－大乘「佛塔教團」說之考察

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初期大乘教團之研究

－大乘「佛塔教團」說之考察

許 ㆒ 系 (釋性 ㆒ )

圓光佛學研究所

摘要

有關大乘佛教的教團問題，一直以來，學界多以大乘教理與大眾部相近，而認為大乘起源於部派佛教之大眾部。但自 1968 年平川博士提出了大乘「在家佛塔起源說」之後，開始掀起了一股議論的風潮。結果，日本學者多數同意平川說，使得平川說一時幾成定論。但到了 90年代初，有年輕一輩的學者陸續對平川說提出質疑，於是大乘教團問題遂再度引起重視。但不管是平川說、或是反平川說，由於印度歷史記載不明確，所以有關大乘起源乃至初期大乘教團的問題至今仍未有定論。

平川彰的大乘「在家佛塔起源說」涉及以大乘起源為主的大乘教團的幾個問題：如大乘的戒律、教團、還有與部派關係等。本文擬從文獻及非文獻 (碑銘 )二方面，重新考察平川的「佛塔教團」說，以期進一步解明初期大乘是否有獨立於部派僧團之外的「佛塔教團」。

據筆者初步考察顯示：

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一、從初期大乘經之考察，「塔寺」等之原語未必是 stūpa；又，大乘，與其說是起源於佛塔信仰，無寧說是經卷供養取代佛塔供養。二、由律藏之考察，未必如平川所理解般的，部派比丘禁止從事佛塔

供養；部派之佛塔供養也未必來自大乘，也有可能受到印度一般

「塔供養」影響。

三、依據印度碑銘之實錄，西元前二 ∼ 三世紀即有比丘 (尼 ) 供養佛塔，亦出現部派之名稱；而「大乘」〝 mahāyāna〞一語，一直到五世紀以後才出現。

四、根據西元五世紀初，法顯之《佛國記》，當時在印度，大乘寺院只有一處，有大、小兼學的寺院，但還是以小乘占多數。

就本文之考察，若說初期大乘有獨立的「佛塔教團」，實有欠說服力。

ᙯ ᔣ ෟ Ĉ 佛塔教團、佛塔供養、大乘起源說、碑銘、塔寺、僧坊

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㆒ 、序論

(㆒)早期的大乘起源說

大乘佛教始於何時，文獻上並無明確記載。只是若就一般學者以漢譯經典的年代來推算的話，則大乘在印度發生的時期應在西元前後。再從中國魏晉、南北朝大乘經典被大量譯出來看，可以推知在西元二

∼ 四百年間，大乘在印度應相當興盛。遺憾的是，可以證明初期「大乘教團」存在的實證相當缺乏。龐大的大乘經典中不見有大乘行者生活情況的明確記載，又無可供了解教團生活之初期大乘律藏¹。而在考古學上，大乘 (Mahāyāna)用語的記錄，最早出現在西元五世紀以後的碑銘上²。所以學界對於初期大乘教團的存在疑問重重，甚至有學者指出初期大乘只是「印度邊境少數派集團」³。因此，初期大乘教團真相如何？大乘究竟以什麼樣的集團組織、生活形態從事大乘運動？的確是個值得探討的問題。

探討大乘教團，首先涉及到大乘的起源問題。大乘的起源至今仍未有定論，然大致有三種說法：

1、「大、小並行」說⁴：即大乘、小乘同為釋尊金口所說。但是此一說法問題頗多，例如，佛陀一人是否有可能在其短短一生中宣說如此龐大數量的聖典？而這些經典中，又不乏後世思想與事件之記載；

1 最早的大乘律典有二：一為鳩摩羅什所譯的《梵網經》，然此經有偽經之嫌；一為玄奘所譯之《瑜伽師地論．菩薩地》，相當於北涼．曇無讖所譯之《菩薩地持經》及宋．

求那跋摩所譯之《菩薩善戒經》，後兩者均為西元五世紀所譯。且此二均不屬於「律藏」。

2 在印度，約大乘佛教興起的西元前後所發現的碑銘中，有部派的名稱。但「大乘」

的用語直到西元五世紀以後，或者更確定的說在 507 A.D.年東印度 Guṇaighar 的銅板銘文才出現大乘用語：Mahāyānika-Śakyabhikṣv-ācāryya-Śāntideva--(大乘釋種比丘．阿闍梨 Śāntideva)；又西印 Ajanta 的石窟所出現的"Mahāyāna"用語，推定其年代亦在五世紀以後。(塚本啟祥《インド仏教碑銘の研究》)頁：168∼172；381

3 Gregory Schopen 主張：「即便[佛教傳來]中國之初，大乘是為主流，但在印度，于各種意義下，大乘只是位於「邊境」的少數派集團」。(小谷信千代譯《大乘佛教興起時代印度的僧院生活》春秋社 2000)

4 佐佐木月樵《大乘佛教教理史》頁 3∼8；望月信亨《佛教經典成立史論》頁 3∼18，

法藏館。

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且其中教理呈多樣性，不少相互矛盾衝突之處，這些都是近代佛教學者懷疑的地方。所以有學者提出「大乘非佛說」，即大乘非佛陀親口所說。此一說法為傳統的佛教帶來衝擊，於是便有學者企圖從原始、部派佛教思想中找出大乘思想的根源。

2、「大眾部起源說」⁵：學者從教理的類似性研究大乘與部派思想的關連，發現其中以大乘與大眾派思想最為接近，故主張大乘起源於大眾部。另有學者提出「學派之大乘」，如「法藏部之大乘」、「說一切有部之大乘」… 等等，即大乘勿寧說是學派 (school)；而不具有教團 (sect)之獨立自主性。如此，則大乘便有可能在部派教團中發展，大乘教團也就不成為問題了。但二十世紀中葉，日本學者平川彰以除了大眾部之外，大乘與說一切有部等部派思想也有密切關係為由，否定了向來以教理為研究中心的部派 (大眾派 )起源說⁶，轉而從教團研究的角度提出他如下的獨創見解。

3、大乘「在家佛塔起源說」⁷：以大乘是起源於以佛塔為中心，從事大乘運動的在家菩薩組織。此說提出後，在日本幾成定論。一直到九

○ 年代，才有一些年輕學者對平川說提出不同的看法。

(㆓)「在家佛塔教團說」及其疑點

1、平川的「在家佛塔教團說」之主要論點

(1)平川首先考察大乘出家菩薩的戒法，認為出家菩薩多從諸佛受十善戒，非正規的具足戒，故以部派而言，大乘出家菩薩非正規比丘，不可能與部派比丘在僧團共住。於是平川注意到大乘經典中所提到的「佛塔」；因為佛塔原為在家人所管理、經營。

(2)接著，從《菩薩本業經》與《大寶積經．郁伽長者會》所述的出家菩薩生活，推定「塔寺」為大乘在家、出家菩薩之住處；考證

5 平川彰《初期大乘佛教之研究》（春秋社，東京），頁 10∼20；下田正弘《大乘涅槃經之研究》頁 6∼17。「大眾部起源說」前田慧雲主張，（《大乘仏教史論》）。「學派之大乘」Przyluski; Poussin 等主張。

6 平川彰《初期大乘佛教之研究》I（春秋社，東京），頁 25∼63。

7 平川彰《初期大乘佛教之研究》II（春秋社，東京）。

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「塔寺」之語源為 Stupa(佛塔 )，非 vihara(僧坊 )，或 samgharama(僧伽藍 )；是後來隨著時代的變遷才成為 vihara(僧坊 )的；⁸ 又發現初期大乘經典多強調佛塔崇拜與供養佛塔，而認定佛塔供養、崇拜是初期大乘佛教運動的重點。

(3)釋尊在《大般涅槃經》中反對比丘供養佛塔，所以部派比丘不可能與佛塔供養有關，然初期大乘經典中處處強調佛塔崇拜。⁹ (4)戒律上反對比丘歌舞唱伎，而佛塔供養少不了歌舞唱伎，所以部

派比丘自然與佛塔供養無關。¹⁰

(5)律藏中亦規定比丘不能在佛塔睡覺，吃飯，大、小便等等；供養佛塔的東西 (佛塔物 )，比丘亦不能迴用。所以部派比丘不可能在佛塔居住。而大乘既以佛塔為活動中心，部派比丘又不能住止在佛塔、供養佛塔等，所以大乘佛教是以住在佛塔的在家者為中心所成立的在家集團。¹¹

(6)至於碑銘中至五世紀未見有大乘用語之疑問，平川亦以當時大乘佛教尚未有一整然有序的教團組織，且無註明部派所屬之塔寺亦可為大乘行者所居住來說明。¹²

以上六點為平川說之主要論點。雖然平川詳引經、律等佛典文獻，經過綿密的考察，試圖證明初期大乘之「在家佛塔起源說」。此說雖然創意十足，但因文獻證據不足，個人主觀推論過多，難免啟人疑竇。所以九十年代以後，便有不少學者提出反對意見。

2、質疑平川說之論點

(1)對於大乘戒律，多數學者認為十善為印度一般之通戒，統括在家

8 平川彰《初期大乘佛教的研究》II，頁 120～123。

9 平川彰《初期大乘佛教之研究》II，頁 272∼277。

10 同上，頁 290∼294 引《摩訶僧祇律》（《大正藏》冊 22，頁 498 上）；《五分律》（《大正藏》冊 22，頁 173 上）；《四分律》（《大正藏》冊 22，頁 957 上）。

11 同上頁 294∼300《四分律》〈眾學法〉（《大正藏》冊 22，頁 597 下∼598 上）。

12 同上頁 328∼331。

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與出家之戒法，非大乘出家菩薩之戒法，同時亦認為大乘出家菩薩做為一佛教之出家者，受具足戒乃理所當然之事。¹³

(2)Stūpa與 Vihāra；譯語之考察：日本學者村上真完考察了《月燈三昧經》和《大寶積經．護國菩薩會》，以其中 vihāra亦有翻為「塔寺」，所以羅什所譯之「塔寺」之原語未必是 stūpa。¹⁴又，佐佐木閑也認為支謙譯的《菩薩本業經》中亦有將 stūpa譯為「塔」的例子，所以同經中的「宗廟」的原語，平川彰認為是 stūpa，並不恰當。¹⁵

(3) 關於佛塔供養與遺骨供養：對於比丘不得供養遺骨一事， G.

Schopen以 Śarīrapūjā之 "Śarīra"之單數形為「遺體」之意，複數形才是「遺骨」的意思，《大般涅槃經》中所禁止的是遺體，而且禁止的對象只是針對阿難一人而已。¹⁶此 Schopen之意見，美國學者 Silk Jonathan及日本學者下田正弘均表同意。¹⁷

(4) 關於歌舞唱伎供養：佐佐木閑認為沙彌十戒中的禁止歌舞唱伎，有可能是後來才加入的。而若為佛塔供養，比丘亦得「伎樂供養」。¹⁸

(5)關於佛塔物與僧物之迴用：對於佛塔物、僧物之迴用，各律藏亦有不同之解釋，並非完全不能迴用。特別是《四分律》中規定供

13 佐々木閑〈大乘佛教在家起源說之問題點〉（《花園大學文學部研究紀要》No.27，

1995）；袴谷憲昭〈惡業拂拭之儀式關連經典雜考〉（《駒澤大學佛教學部論集》第 23 號，平成 4 年）；森章司〈菩薩戒與大乘佛教教團〉《戒律之世界》。印順《初期大乘佛教之起源與開展》頁 298；1189∼1190。印順導師亦以釋尊制戒之初，以正語、正業、正命為戒，或身、語、意及命清淨為戒。此與以「十善」為戒的大乘戒相通，都是通在家戒的。

14 村上真完〈大乗における在家と出家の問題〉（《仏教史学》１５巻１号，昭和４６年）。

15 佐々木閑〈大乗仏教在家起源説の問題点〉《花園大学文学部研究紀要》２７，1995。

16 Gergory Schopen 著，平岡聰譯〈《大般涅槃經》における比丘と遺骨に関する儀礼〉

17 Silk Jonathan “ The Origins and early history of the Mahāratnakūṭa tradition of

Mahāyāna Buddhism with a study of the Ratnarāśisūtra and related materials”（1994，p.

42）；下田正弘《涅槃經之研究》，（春秋社，1997）頁 96∼100。

18 佐々木閑〈比丘と伎楽〉（《仏教史学研究》34-1、1991）。

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養塔的食物若比丘，若沙彌、若優婆塞、若經營作者可食。¹⁹ (6)關於對無所屬佛塔的看法：高田修²⁰、村上真完²¹及杉本卓洲²²等

日本學者，皆以缺乏有力的考古證據證明無所屬之佛塔為大乘集團所居住，而對此說抱有疑問。 Schopen 詳細考察了印度與佛塔相關之碑銘，得出西元前二世紀已有出家者參與佛塔供養的結論，而指出實際上部派比丘也與佛塔供養有密切關係。²³而佐佐木閑也以此認同佛塔崇拜有可能是出自部派比丘僧團中。²⁴ 從以上諸多學者的不同意見，我們可以看出，平川彰的大乘「在家佛塔教團」說的確有許多值得商榷的地方，因此本論將承繼這些學者們的研究，進一步對此課題作更詳細的探討。

(㆔)本論研究進路

本論之研究進路，係以初期大乘時代，相當於四世紀以前的漢譯佛典文獻²⁵及印度考古學上所遺留之碑銘²⁶為主，來考察初期大乘的「佛塔教團」。

19 《四分律》「…彼不知供養塔飲食誰當應食。佛言。比丘若沙彌若優婆塞若經營作者應食。」（《大正藏》冊 22，頁 957 上）。

20 高田修《佛像の起源》頁 265∼277，以銘文中全然不見有關佛塔崇拜集團之記載，

而對此抱持疑問。

21 村上真完、同上揭論文，頁 4，亦以缺乏明確之理論根據，而認為平川之推論缺乏說服力。

22 杉本卓洲〈僧院内の仏塔及び仏像崇拝〉（《原始仏教と大乗仏教》上，頁 205∼233）。

23 Gregory Schopen“Two problems in the History of Indian Buddhism：The layman/monk distinction and the doctrines of the transference of Merit” in Bones, Stones, and Buddhist Monks, 1997, 下田正弘氏《涅槃經の研究》1997、頁 14∼16。

24 佐佐木閑同上論文

25 本論將以後漢支讖(AD168∼188)、三國支謙(AD220∼)西晉竺法護(AD266∼)及東晉鳩摩羅什之譯經為主來探討塔寺與僧坊等問題。一般以龍樹(AD250 左右、約三世紀) 的時代為初期大乘時代，故竺法護以前所譯的經典可視為初期大乘經典，而羅什所譯之龍樹之《大智度論》引用的大乘經典亦可視為初期大乘經典，其中多部經典為羅什所譯，故羅什的經典亦在考察內。

26 塚本啟祥《印度佛教碑銘之研究》I，平樂寺書店，東京，1996；M. K. Dhavalikar，

Late Hīnayāna Caves of Western India, 1984, Poona.

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1、在佛典文獻方面

(1)筆者先由初期大乘經典中所見之「塔寺」的用語與佛塔供養的情形，來考察大乘時代的佛塔與僧坊之定位與關係；

(2)再從「律藏」對佛塔供養的相關規定，來了解部派佛教的「佛塔供養」實況，及佛塔供養是否只適合大乘在家集團。

2、在考古學之遺跡及碑銘方面，筆者嘗試從西元五世紀以前的佛塔與僧坊的結構及碑文記錄去了解當時佛塔及僧坊之構造；並從寄付銘文中了解當時大乘、部派供養佛塔及僧坊的實況。進行研究的方向如下：

(1)首先以西印為主的石窟寺院遺跡，考察從單一的佛塔到【佛塔結合僧坊】的演變過程。

(2)其次從碑文記錄，考察 (1)部派比丘的佛塔供養情形，及當時部派分布情況。及 (2)大乘及其思想的發展情形。

(3)最後從中國僧人的天竺遊記，分析五 ∼ 七世紀時印度大、小乘信仰的分布狀況。

總之，本論將以文獻的考證及非文獻之碑銘實錄來考察佛塔與初期大乘的關係，希望對於「佛塔」在初期大乘時代究竟居於什麼樣的定位？部派佛教是否與「佛塔供養」完全沒有關係？大乘之出家、在家菩薩是否住在「佛塔」？是否真有個獨立的大乘「佛塔教團」等初期大乘教團問題，能夠有一個更清楚的了解。

㆓ 、初期大乘經 ㆗ 所見「佛塔」與「佛塔供養」之情形

初期大乘經典有不少關於佛塔供養之記載，且《華嚴經．淨行品》、

《法鏡經》(《大寶積經．郁伽長者會》之異譯 )等大乘經典中所說在家、出家菩薩之生活亦與佛塔息息相關，因此平川彰推定大乘起源自「在家佛塔教團」，並設定初期大乘在家、出家菩薩的住處就是佛塔，進而將《法鏡經》中的「廟」、《菩薩本業經》中的「佛宗廟」及羅什譯語

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中的「塔寺」，都推斷其原語是 stūpa(佛塔 )。其次，又根據原始經、律中，部派比丘從事佛塔供養之種種限制，而推斷佛塔供養是大乘特有的現象，與部派佛教沒有關係；而部派律藏中有關佛塔之種種規定，乃是受大乘佛塔崇拜後的影響。

由於整個平川彰「佛塔教團」說最主要的關鍵在於佛塔，因此對於佛塔之語源、定義以及佛塔與部派僧團之相互關係，必須先有一明確之了解。

(㆒ )初期大乘經 ㆗ 所見「佛塔」與「僧坊」之意義

1、「佛塔」與「僧坊」之定義

本項首先將考察平川所引《法鏡經》、《菩薩本業經》與羅什譯語中的 stūpa與 vihāra的問題；其次，再從古譯經典²⁷中，考察 stūpa之譯語。

(1)塔寺之原語 —stūpa或 vihāra

Stūpa之原意為「土堆」、「土墳」、「塔」，是供養、禮拜佛或聖者的舍利的地方。而 vihāra，意即「精舍」，是僧眾所住的地方。此二語詞之意義，本不相同。

但因早期的翻譯譯語不確定，所以對於大乘菩薩之住處究竟是 stūpa或 vihāra之問題，便在學界引起諍論。平川認為大乘菩薩的住處是 stūpa，即佛塔，所以推定《法鏡經》的「廟」、《菩薩本業經》的「佛宗廟」與羅什譯經中的「塔寺」之原語都是 Stupa。然而這樣的推斷應該是有問題的。以下便是本論的看法：

Ⅰ .《法鏡經》之「廟」之原語，儘管其異譯《郁伽羅越問菩薩行經》做「佛寺精舍」、《郁伽長者會》做「僧坊」、此二者均相當於藏譯 gtsug lag khang(梵文：vihāra，即精舍 )，然平川仍推定《法鏡經》之「廟」

27 古譯經典：一般漢譯經典中，以東晉．鳩摩羅什以前的翻譯為古譯，以後所譯之經典為舊譯，而玄奘以後之譯經為新譯。所以本論將以西晉．竺法護以前之翻譯為主要考察對象。

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原語為 stūpa(佛塔 )，而由於時代的變遷，後來才成為 vihara (僧坊 ) 。但我們考察《法鏡經》經文中有「亦是法衣之神為十方之神故，身服法衣。」中的「神」之藏譯為 mchod rten (stūpa=塔 )；而考察《郁伽羅越問菩薩行經》之譯者竺法護之譯語， vihāra多翻為精舍，所以《法鏡經》之「廟」和《郁伽羅越問菩薩行經》之「佛寺精舍」之原語，雖我們不能以此少數的例子，確定其為 vihāra，但將此原語推定為 stūpa(塔 ) 亦有欠妥當。

Ⅱ .《菩薩本業經》之「佛宗廟」，異譯《諸菩薩求佛本業經》譯為

「佛寺」；《六十華嚴．淨行品》譯做「僧坊」；《八十華嚴．淨行品》翻為「僧伽藍」，藏譯做 dge hdun gyi ra ba ；這些譯語均相當於梵文 sajghārāma(=僧伽藍 )。但平川仍推定「佛宗廟」之原語為 stūpa。然我們考察《菩薩本業經》之譯者支謙之其他譯語，發現支謙 stūpa多譯為

「塔」²⁸。雖然我們也無法以這幾個例子來決定支謙的「佛宗廟」之原語為 vihāra，但斷定為 stūpa亦失之主觀。

Ⅲ . 羅什的譯語中，「塔寺」原語為 stūpa的情況相當多，但其中也不乏有 vihāra的情形，如《法華經》＜勸持品＞²⁹；《思益梵天所問經》

30；《華手經》³¹等。所以雖然羅什的翻譯，其譯語較諸古譯經典穩定，但仍未完全固定，所以羅什所譯「塔寺」之原語不能都看做 stūpa；vihāra 的可能性也有。

根據以上之論析，我們可以發現平川將《法鏡經》之「廟」，《菩薩本業經》之「佛宗廟」及羅什之「塔寺」之原語均推定為 ” stūpa”，

28 《大明度經》〈持品〉：《大正藏》冊 8，頁 483 中∼485 中；《慧印三昧經》《大正藏》

冊 15，頁 464 上、中；藏譯 Toh. No. 131，242a「bde gshegs yongs su mya ngan 'das 'og des/ mchod rten bye ba drug cu rtsa bzhi byas/」漢譯「善逝涅槃後，彼造六十四俱胝 塔」

29 《妙法蓮華經》〈勸持品〉「濁世惡比丘，不知佛方便，惡口而顰蹙，數數見擯出，

遠離於塔寺。」中之「塔寺」對照梵文原語為 vihara「…niskasanam viharebhyo bandha-kutti bahuvidha」

30 《思益梵天所問經》《大正藏》冊 15，頁 55「若是經所在之處，當知此處則為諸佛擁護受用，…是經在所住處，…塔寺僧坊，經行之處，諸魔外道貪著之人，不能侵。」

中之「塔寺僧坊」，藏譯為 gtsug lag khang (=vihāra)

31 《華手經》《大正藏》冊 16，頁 186 上「又以七寶起塔廟，滿七十億那由他，其塔縱廣各十里…。」中之「塔廟」及「塔」在藏譯中均做 gtsug lag khang (僧坊)。

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的確失之牽強。

(2)古譯經典中 stūpa與 vihāra譯語之考察

由於古譯時期的譯語並不確定，如「宗廟」、「佛寺」、「神寺」、「塔廟」等，究竟是指 stūpa 或是指 vihāra，並不確定。一般而言，羅什以後的舊譯，乃至玄奘以後的新譯， stūpa多譯為「塔」、「佛塔」等，為供養佛舍利用；而 vihara則譯為「精舍」、「僧坊」，另外， Sajghārāma 多譯為「僧伽藍」、或「僧坊」，為僧眾所居之處。然在古譯經典中，其譯詞並不明確，所以平川將「塔寺」「宗廟」等原語推定為 stūpa之說法是否能夠成立，仍有待進一步考察。因此我們將藉由幾部古譯經典，來考察 stūpa的幾個相關譯語。

Ⅰ .「佛寺」

「寺」³²，漢語原意為「官舍」。據傳漢明帝時，攝摩騰及竺法蘭以白馬馱經至洛，舍于鴻臚寺，後建白馬寺，遂以「寺」為佛教廟宇之名。故此中之「寺」，可以為僧眾住處之意。

安世高譯《罵意經》說：

「於佛寺中齋宿。不得臥沙門繩床榻橙机上及被中。皆為犯戒。 … 不持戒不行道。居佛寺中不如自投釜中。」( 大 17 ， 531c)。

又，支讖譯《般舟三昧經》說：

「白衣菩薩 … 常持八關齋。齋時常當於佛寺齋。 … 」(大 13，

910b)

此二譯者所譯之佛寺，似為僧眾住處之意。又如前述，竺法護譯

《郁伽羅越問菩薩行經》中「佛寺精舍」之譯語，及西晉．聶道真譯

《諸菩薩求佛本業經》中「佛寺」之譯語，也都做為僧眾住處之意。

Ⅱ .「佛宗廟」

32 漢語大字典、漢語大詞典「寺」條。

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「宗廟」即「宗」，亦即「祖廟」、「宗廟」之意，也就是祭祀祖先的地方。³³「佛宗廟」可以視為祭祀佛陀的地方。吳．康僧會《六度集經》說：

「心念佛業，口宣佛教，身行佛事，捐五家分興佛宗廟。」(大 3， 3b)

西晉．白法祖《佛般泥洹經》說：

「鳩夷國王立佛宗廟，精房禪室，凡有三千，諸比丘處其中。」

(大 1， 175b)

又，如前述支謙《菩薩本業經》之「佛宗廟」，此三之「佛宗廟」；

其中，康僧會所譯「捐五家分，興佛宗廟」，其意不明；而白法祖之「立佛宗廟、精房禪室、凡有三千、諸比丘處其中」，似可解讀為：國王建立「佛宗廟」，中有精房禪室三千，比丘住在其中。如此，則「佛宗廟」為比丘之住處；而支謙之「佛宗廟」亦有僧眾住處之意。以漢語之意，

「宗廟」為祭祀佛陀的地方，祭祀之處，似不應為人所居住。但以白法祖及支謙所譯之「佛宗廟」，其作用似乎有僧眾住處之意。

Ⅲ .「塔廟」

「塔」，即「西域浮屠也」，又「晉以前無此字也」。³⁴

唐．玄應《一切經音義》「塔， … 此譯云廟，或云方墳 … 」又，《魏書．釋老志》「建宮宇，謂為塔，塔亦胡言，猶宗廟也，故世稱塔廟。」

漢語中，原無「塔」字，應受佛教傳入影響，始有塔字。塔在漢語中，多用在「埋骨灰之處」，故「塔」、「塔廟」似乎不屬於人之所居。不過，塔本身雖然不許人住，但不排除塔外附設房室，供管理人住，以便管理塔。

以下我們考察竺法護的譯經，來看「塔廟」等的用法。

33 同上「宗」。

34 同上「塔」條。

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《正法華經》云：

「假使供養，諸佛舍利，大聖最勝，及滅度者。興立佛廟，眾億百千，黃金白銀，水精琉璃；

若以馬瑙，造作塔寺，車渠異寶，及明月珠； … 假使以石，用作佛廟，或以栴檀，若木蜜香；

設令塔寺，立天尊像， … 」(大 9， 71a)

「 … 若復豎立，最勝廟寺；

在於居室，諷誦經典；處于曠野，深谷中立；為數億人，而師子吼；現有十方，諸佛廟寺，

中有舍利，童子對舞；斯等皆當，成得佛道。」(大 9， 71b) 以上兩段經文中，上一段之「佛廟」、「塔寺」等用語， stūpa之意甚為明顯，羅什譯多為「塔」或廟，梵文亦為 stūpa；而下一段之第一個「廟寺」，似有住處之意，然羅什訳缺，梵文亦無，故無法對照。第二個「諸佛廟寺」，羅什訳與梵文均為塔；stūpa之意。

Ⅳ .「神寺」

以「寺」的用語來看，漢語之「神寺」應為神居處之意。東晉．僧伽提婆譯《增一阿含經》云：

「 …(辟支佛 ) 經歷數時，便於無餘涅槃界而般涅槃。王取舍利而耶維之，於彼處立大神祠。是王復以餘日往至園中觀看，見彼神寺，彫落壞敗。見已便作是念，此是我兒神寺，今以彫壞。是時，國王即以己蓋，覆彼神寺上。」(大 2， 727b) 竺法護《正法華經》云：

「若有能說斯經，訓者、書寫見者，則於其人起佛神寺。以大寶立高廣長大，不當復著佛舍利也。所以者何，則為全著如來舍利。其有說此經法之處，諷誦歌詠書寫，書寫已竟，竹帛經卷當供養事，如佛塔寺歸命作禮。」(大 9， 101b)

《文殊師利普超三昧經》

(14)

「 … 是者則為天上世間神寺佛塔，菩薩敷髮其處所者而逮法忍，誰欲於此而起塔者。彼諸天子八十億人，同時稱曰：吾等當起。爾時會中有一長者，名曰賢天，白世尊曰：吾於斯地當起塔寺。」(大 15， 426c)

竺法護和僧伽提婆所譯之「神寺」，同樣都傾向 stūpa的用法，而且此 stūpa很明確都是用來供養佛舍利。

從以上考察，我們大致可以了解，在古譯時代「塔」、「寺」之相關譯語中，與「寺」有關之「佛寺」、「廟寺」等，略有僧眾住處之意；而與「塔」、「廟」相關之「宗廟」、「塔廟」等，則多用在祭祀之處。 2、初期大乘經中 stūpa與 vihāra之定位

如前所述，平川以初期大乘經典多重視佛塔供養，且經中亦有菩薩居住塔寺、供養佛塔的記載，所以推斷初期大乘是起源自在家的佛塔教團。確實，初期大乘乃至「原始大乘經典」中，的確有部份經典言及佛塔供養，但相對於未提及佛塔供養的大乘經典，言及佛塔供養的經典畢竟還是少數；且即便有些經典強調佛塔供養，但其中多數經典在佛塔供養的同時，顯得更重視經卷供養。所以筆者以為，與其說初期大乘起源於佛塔供養，不如說是由佛塔供養轉而為強調「經卷崇拜」的時代。再者，即使初期大乘經典中有主張佛塔崇拜，乃至菩薩有居住在「佛塔」的情形，也未必等於大乘有獨立於部派僧團之外的，以在家眾為中心的「佛塔教團」，而大乘出家、在家菩薩居住在此「佛塔教團」。所以接下來筆者想要探討佛塔 (stūpa)與僧坊 (vihāra)在初期大乘經典中的定位與實際之用途。首先，從經文中奉獻僧坊與佛塔的記載，來考察僧坊與佛塔的用途；接著探討初期大乘之佛塔供養與經卷供養的情形。

(1)初期大乘經中 stūpa與 vihāra之供養

Ⅰ .支謙譯《慧印三昧經》

「一切諸國，為佛供養，立起講堂，用栴檀香；

一切講堂，具人供養，所可經行，金薄布地。 … 」又，

「其光明佛，般泥曰後，國縣起塔，六十四億；

(15)

諸塔供養，各五百蓋，七寶交露，及與香華； … 」(大 15，

464a∼ b)

經文中先是起立「講堂」供養佛，佛涅槃後，則起「塔」供養。「講堂」所對應的藏文為「 gtsug lag khang」(=vihāra)；塔，則為「 mchod rten」

(=stūpa) 。³⁵由此可以清楚知道，講堂是為人所居住的，而塔則是涅槃後供養佛【舍利】的。

Ⅱ .竺法護譯《寶網經》

「造立精舍，極令廣大，如大千界，以天栴檀而合成之。一精舍裏興造講堂計有億數，一一講堂施億千榻，一一床上重布好衣柔軟，百億紫磨金寶以為床榻。使大神聖住在世間，以此床榻而供養之。竟恒沙劫滅度之後，為一一佛各起塔廟，亦如江河沙不可計億。為一一佛所起塔廟七寶合成，大如三千大千世界，極高巍巍極於上界三十三天。一一塔廟所供養蓋，數如江河沙。 … 」(大 14， 86b〜 c)

經文中之精舍，藏譯為「 gtsug lag khang」；講堂為「 khang bzangs」

(房室 )；塔廟則為「 mchod rten」。³⁶從其內容亦可得知：精舍、講堂是為佛在世時所居住的，而塔廟則是佛滅度後用來供養的。

Ⅲ .羅什譯《華手經》

「又為違須羅，及諸比丘眾，各各起房舍，高廣甚嚴好；造一一諸塔，各二十億金，床榻諸被褥，皆具足嚴飾。法師常隨時，於此中說法，為眾作大利，乃至終其壽。是樂善長者，加供奉其尸，積眾香闍維，起塔百由旬。七體七寶塔，以盛師舍利，安置大塔中，常華香供養。」(大 16， 199b〜 c)

文中之房舍，藏譯做「 gnas khang」，為僧眾之住處；第二偈「造一一諸塔」之「塔」，只有《大正大藏經》做「塔」，其他諸本都做「坊」，

35 藏譯：德格版(台北出版本)，Toh. No. 131，242a；北京版，Ota. No. 799，263a.

36 藏譯：德格版(台北出版本)，Toh. No. 163，158b∼159a ；北京版，Ota. No. 830，167a

∼b.

(16)

藏譯為 rta babs，牌坊、牌樓之意；而後段之壽終起「塔」，則為「 mchod rtan」，供養佛舍利用。³⁷

從以上三段引文中可以清楚的看到，「精舍」、「講堂」、「房舍」是為供養僧眾住處，至於「塔」，則是佛涅槃後供養佛舍利而建造。

然，《華手經》在談到樂善長者建造僧坊供養違須羅法師時，亦有偈云：

「 … 又以七寶起塔廟滿七十億那由他其塔縱廣各十里以眾妙寶為莊嚴衣服床榻及茵褥亦七十億那由他以如是諸莊嚴具上彌勒佛及眾僧

安居三月設供養如是不倦經百歲 … 」(大 16， 186a)

偈中所說，以七寶起「塔廟」、及「塔」，在藏文均做 gtsug lag khang(=vihāra)，且藏、漢經典之意都表示供養佛及僧眾安居，可見是做為住處用的，然羅什譯做「塔」及「塔廟」。若將此偈比對藏譯來看，藏譯為：

「彼獻上約千萬侍者，又獻上同樣【數量】的臥具，還有同樣【數目】的床榻。也建造同樣【數目】的僧坊。以七寶莊嚴建造，各僧坊有數拘盧舍，常以莊嚴飾獻上彌勒及諸聲聞僧。」³⁸

藏譯與漢譯意思相近，但藏譯很清楚的表明，長者所獻給彌勒及僧眾的是「僧坊」，而漢譯譯為「塔廟」。由此可以看出，羅什的譯語並未完全固定下來。

Ⅳ .《決定總持經》

37 藏譯：德格版(台北出版本)，Toh. No. 101，206b；北京版，Ota. No. 769，222b.

38 德格版，Toh．No. 101，174a7∼174b；北京版，Ota. No. 769，187b「de tshe rim gro pa dag bye ba 'bum(P. 'bul)/de snyed kyi ni khri yang 'bul bar byed/ de snyed kyi ni khri'u 'ng 'bul war 'gyur/ gtsug lag khang yang de snyed (P. snyad) byed par 'gyur/ rin chen sna bdun gyi ni bkra ba brtsigs/ gtsug lag khang re rgyang grags tshad dang ldan / rtag tu byams pa nyan thos bcas pa la / rgyan gyis brgyan te nges par 'bul bar byed/

(17)

「佛滅度後處於末學，為其世尊興立功德，五百塔寺講堂精舍，以若干種供養之具，而用給足諸比丘僧。一一塔寺所有精舍，百千比丘遊居其中。」(大 17， 771b)

此中「五百塔寺講堂精舍」之塔寺與講堂精舍之間的關係，不甚明確。然從「一一塔寺所有精舍」，可解讀為精舍附屬於塔寺之中。這裡也可能涉及當時之「塔」與「寺」之建築構造；³⁹即「塔」與「寺」是二個獨立分開的建築？或是「塔寺」是「塔」(stūpa)或「支提」(caitya) 結合僧坊 (vihāra)之結構？由於經文表達不甚明確，且未有藏譯對照，所以無法正確解讀。

總之，初期大乘經典中有不少奉獻佛塔與僧坊的記載。我們可以很清楚地看到，上引經文中奉獻「僧坊」是給眾僧做住處的，而「佛塔」則是供養、禮拜佛陀 (或法師 )舍利用的。若初期大乘有獨立的「佛塔教團」，大乘菩薩所居住的是 stūpa，即「佛塔」或「塔寺」，那麼，奉獻「佛塔」供養佛舍利，並為菩薩住處即可？何需再分別獻上「僧坊」做為僧眾住處？

(2)初期大乘經典中所見佛塔供養與經卷供養

平川彰主張佛塔信仰是初期大乘佛教的源流之一，初期大乘有獨立於部派僧團之外的佛塔教團；靜谷正雄也同意其說，並進一步主張佛塔信仰為初期大乘的母胎，甚至以此時期為「原始大乘」時代⁴⁰。果真如此，則龐大的大乘經典中，特別是成立最早的初期大乘經典，或所謂的「原始大乘」經典中應強調佛塔供養過於經典供養。然我們考察中國古譯的經典，卻發現事實並非如此。

Ⅰ .後漢支讖譯經：

支讖是最早帶大乘經典來華的譯經師，他所譯的大乘經典中的《遺

39 以西印的石窟構造，從早期的獨立佛塔，到西元二世紀後半，多有塔(支提)附加僧 房的構造。M. K. Dhavalikar，Late Hīnayāna Caves of Western India，1984，Poona.

40 靜谷正雄以佛塔信仰為大乘佛教之母胎，此一時期為早於初期大乘之前的所謂「原始大乘」，但靜谷所列的所謂「原始大乘」經典，如《大阿彌陀經》《阿閦佛國經》

《舍利弗悔過經》等，及支謙所譯的原始大乘經典中，提到佛塔供養，甚至出現「塔」

用語的經典並不多。

(18)

日摩尼寶經》、《伅真陀羅所問如來三昧經》二經，甚至未見有「塔」之用語出現。其他如《阿閦佛國經》和《般舟三昧經》，亦只出現一、二個地方，而《道行般若經》⁴¹、《阿闍世王經》⁴²雖有提到佛塔供養，但更強調經卷供養勝於佛塔供養。我們可以從這些經中知道當時重視佛塔供養的現象的確存在，但既然這些最早期的大乘經典尚且主張經卷供養勝於佛塔供養，可見初期大乘所要提倡的，可能是以經卷供養取代盛極一時的佛塔供養。所以，筆者認為佛塔供養應在大乘成立之前即已興盛，而非隨著大乘興起才盛行的。

Ⅱ .三國支謙譯經

支謙譯經中，除了《菩薩本業經》⁴³《大阿彌陀經》⁴⁴外，被靜谷正雄判為「原始大乘經典」的《月明菩薩經》、《七女經》、《龍施女經》、

《老女人經》及《阿難四事經》⁴⁵等經，都沒有提及「塔」及佛塔供養。若說佛塔崇拜是大乘佛教的母胎，何以支謙所譯的屬於原始大乘的經典中都沒有提及佛塔供養乃至「佛塔」。

支讖與支謙的譯經是中國最早翻譯的大乘經典，最遲應在西元二世紀中葉以前於印度成立，因此，若說大乘起源於佛塔信仰，實在很難令人信服。

41 《道行般若經》「…拘翼！善男子善女人怛薩阿竭般泥洹後，取舍利起七寶塔供養，

盡形壽自歸作禮承事，持天華天搗香天澤香天雜香天繒天蓋天幡。如是，於拘翼意云何？善男子善女人，作是供養其福寧多不？釋提桓因言：甚多！甚多！天中天。

佛言：不如是。善男子善女人。書般若波羅蜜持經卷，自歸作禮承事供養，名華搗香澤香雜香繒綵華蓋旗幡得福多也」（《大正藏》冊 8，頁 432 中）。

42 《阿闍世王經》「佛言，若男子女人，以七寶滿三千大千佛剎土，日三反持是施與，

但專念是，其所復作，如是百劫千劫。若復至百千劫，其有諷誦讀阿闍世品者，若恭若事若諷誦，為一切說，而解其中慧，其心信向無有異，是福出彼所作施與功德上。」（《大正藏》冊 15，頁 405 中）。

43 《菩薩本業經》「始欲旋塔」、「繞塔三匝」（《大正藏》冊 10，頁 449 中）。

44 《大阿彌陀經》「起塔作寺」於誓願和三輩往生二個地方出現。

45 靜谷正雄《初期大乘佛教之成立過程》（頁 147∼165）中，以支謙所譯之《阿難四事經》（《大正藏》冊 14，頁 756）《月明菩薩經》（《大正藏》冊 3，頁 411）《龍施女經》（《大正藏》冊 14，頁 909）《七女經》（《大正藏》冊 14，頁 907）及《老女人經》（《大正藏》冊 14，頁 911）為原始大乘經典。而所謂的原始大乘約為西元前一世紀到西元後一世紀之間。

(19)

Ⅲ .西晉竺法護譯經

竺法護所譯的經典中有不少提及佛塔供養，但同時也多言及經卷供養，重視經卷供養；如《度世品經》⁴⁶、《離垢施女經》⁴⁷、《須摩提菩薩經》⁴⁸等經，說佛塔供養與經典受持並重。《持人菩薩經》⁴⁹及《海龍王經》⁵⁰多強調法供養與經卷受持。《正法華經》⁵¹、《賢劫經》⁵²、《寶網經》⁵³、《超日明三昧經》⁵⁴、《決定總持經》⁵⁵也主張經卷受持功德大

46 《度世品經》《大正藏》冊 10，頁 630 中-下。

47 《離垢施女經》《大正藏》冊 12，頁 97 上「…假使有人恒沙佛土滿中七寶，興設布施，不如受持諷說此經，福過於彼不可稱計。…」

48 《須摩提菩薩經》《大正藏》冊 12，頁 78 下「若今最後有菩薩摩訶薩及沙門，若善男子善女人等，求菩薩道奉行六度無極，未曉善權方便。不如書持是經諷誦讀轉，

復教人常念其中事，諸欲聞者廣為解說。…佛謂文殊師利，當求無數方便，具索諸經勤學書持，為他人說教授一切，廣解其義常當精進，是為法教。」

49 《持人菩薩經》《大正藏》冊 14，頁 628 中；《持世經》《大正藏》冊 14，頁 645 上、

中「若於今世，若我滅後，若聚落城邑山林曠野，有如是等經若能受持讀誦為人解說，當知此中則為有佛。何以故？我說諸佛即是法身，以見法故則為見佛。佛不應以色身見，若人信法聽法，是人則為信佛亦聽佛語。若人於此法中，能如說修行，

是人則為見佛，是人名為實語者法語者隨法行者。」

50 《海龍王經》《大正藏》冊 15，頁 151 上「…時海龍王問世尊曰：其有人以華香雜香擣香繒蓋幢幡伎樂衣被飲食床臥病瘦醫藥供養如來，寧應供養不？佛言：龍王！

隨其所種各得其類，此之供養不為究竟。離於垢塵殖于德本，逮至賢聖心之解脫，

不為無德不至無上。菩薩有四事，應供養如來。何等四：不捨道心殖諸德本，心立大哀合集慧品，建大精進嚴淨佛土，入深妙法心得法忍。是為四。尊敬如來為供養也。…」

51 《正法華經》《大正藏》冊 9，頁 117 上「…如來滅度後，族姓子女！聞此經卷亦不誹謗，歡樂受持，則為如來所見擁護。其族姓子，超於興起為佛塔廟，起於建立精舍講堂，超於瞻視比丘疾病，而給醫藥供養之具。…」

52 《賢劫經》《大正藏》冊 14，頁 9 中「…華香及衣被伎樂幢幡蓋供養佛舍利自謂已見佛若聞斯經典乃為真供養。…」

53 《寶網經》《大正藏》冊 14，頁 86 下「…一佛世界，所興塔廟幢蓋香花，如是奉事江河沙劫。若聞是經一偈之頌，不懷猶豫頒宣咨嗟，一安住名號福過於彼，并供養吾為天中天。…」

54 《超日明三昧經》《大正藏》冊 15，頁 545 中「寧有供養殊過於斯華香幡蓋伎樂履屣車乘飯食衣服者乎？佛言：有。又問何所是？佛言：發菩薩意哀念一切終始之患欲令濟度，大慈大悲不厭生死，求諸總持三藏之奧。…菩薩如是，開化一切現生三界，說三乘教便現滅度，於一切人見諸生滅，於菩薩法無有生滅，是供養者，最為殊勝為尊為上。無極無底之供養也。」

55 《決定總持經》《大正藏》冊 17，頁 772 下「佛言：若有菩薩，聞說是經法，皆得

(20)

於佛塔供養。而《滅十方冥經》⁵⁶、《持心梵天所問經》⁵⁷、《無所希望經》⁵⁸等經都沒有談到佛塔供養，只稱贊經卷供養的功德。

如上所述，以支讖、支謙及竺法護為首所譯的初期大乘經典中，多強調經卷供養勝於佛塔供養。若大乘真起源於佛塔教團，且有所謂的獨立的佛塔教團的話，則這些初期大乘經典理應更強調佛塔供養才是。但上述諸經多主張經卷供養勝於佛塔供養，所以對於大乘起源於

「在家佛塔教團」之說，我們不得不採取保留的態度。接下來，我們將從律藏來考察部派的佛塔信仰情形。

(㆓)部派比丘之佛塔供養

平川彰以原始經典中，佛制比丘不得供養佛塔；且依戒律規定，比丘不得從事歌舞唱伎等供養佛塔，不得使用供養佛塔之物，所以部派比丘不可能參與佛塔供養；佛塔供養是在家人，且是大乘之產物。至於各部律藏所記載之佛塔供養，則解釋為是後來受大乘佛塔崇拜所影響。在此筆者欲針對平川之見解，對照部派所屬之文獻，來考察部派比丘之佛塔供養實態，以進一步了解，是否只有大乘在家菩薩能從事佛塔供養，而部派比丘不得從事佛塔供養；以及部派之佛塔供養是否受到大乘之影響。

1、原始經典中之佛塔供養

在《大般涅槃經》中，佛陀禁止阿難參與佛陀之葬法。因此平川彰認為部派比丘不得從事佛塔供養。⁵⁹對於此點， Schopen 指出經文中之〝 śarīrapūjā〞之〝 śarīra〞，單數為「遺體」之意，所以在此應視為「遺

具足一切功勳無量辯才。若族姓子族姓女，學菩薩道，皆以七寶滿于三千大千世界，

恒邊沙劫奉進三寶，有人聞此經典福尊過彼。若菩薩於百千劫奉五度無極，而無大智無善權者，不如聞此經典之要，福尊過彼。是故族姓子，囑累汝等此經相付慇懃勸助，隨時將護令不忘失莫使增減長存在世持諷誦讀廣分別義為他人說。」

56 《滅十方冥經》《大正藏》冊 14，頁 107 上。

57 《持心梵天所問經》《大正藏》冊 15，頁 24 下、31 下。

58 《無所希望經》《大正藏》冊 17，頁 781 上。

59 平川彰《初期大乗仏教の研究 II》（東京、春秋社、1992）、頁 272∼276。

(21)

體供養」，且禁止的對象只限於阿難一人。⁶⁰ 以下我們將考察《大般涅槃經》各異譯本，看經中對佛陀禁止阿難供養佛塔是如何的說法。

(1)《長阿含．遊行經》後秦．佛陀耶舍共竺佛念譯

「阿難即從座起，前白佛言：佛滅度後，葬法云何？佛告阿難：汝且默然，思汝所業，諸清信士自樂為之。…佛言：欲知葬法者，當如轉輪聖王。…阿難！汝欲葬我。…而闍維之，訖收舍利，於四衢道起立塔廟。表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。… 」 (大 1，

20a)

(2)《佛般泥洹經》西晉．白法祖譯

「阿難白佛言：佛滅度後，吾等葬佛身體法當云何？佛告阿難：汝默無憂，當有逝心理家，共憂吾身。阿難言：彼以何法，憂佛尊體？佛告阿難，葬法如飛行皇帝殯葬之法。…」(大 1， 169a〜 b)

(3)《般泥洹經》失譯

「賢者阿難白佛言：佛滅度後，當作何葬？佛言：汝默。梵志居士，自樂為之。又問：梵志居士，為葬法當云何？佛言：當如轉輪王法。」(大 1， 186c)

(4)《大般涅槃經》東晉．法顯譯

「爾時阿難而白佛言：世尊！入於般涅槃後，供養之法，當云何耶？佛言：汝今不應逆憂此事。但自思惟，於我滅後護持正法。以昔所聞，樂為人說。所以者何？諸天自當供養我身。又婆羅門及以諸王，長者居士，此等自當供養我身。阿難言：雖復天人自興供養，然我不知應依何法。佛言。阿難！

60 Gregory Schopen “ Monks and the Relic Cult in the Mahāparinibbānasutta：An Old Misunderstanding in Regard to Monastic Buddhism” ；平岡聡訳「《大般涅槃經》における比丘と遺骨に関する儀礼」《大谷學報》第七十六卷，第一號，1996；下田正弘《涅槃經之研究》（春秋社，東京，1997），頁 96∼100。

(22)

供養我身，依轉輪聖王。…」 (大 1， 199c)

從以上經文中，我們可以發現，《遊行經》與《佛泥洹經》中所言的是「葬法」；《佛般泥洹經》中所說的是「葬身體法」；《大般涅槃經》中所說的雖是「供養法」，但內容所說的不外乎佛涅槃後闍維 (荼毘 )、取舍利立佛塔之間的作法。所以佛禁止阿難做的應著重在佛涅槃後遺體的葬法，而非涅槃後的供養佛塔。而且佛陀不讓阿難參與葬法的用意是，比丘應「思汝所業」，以護持正法為先，佛的葬禮由諸天、居士處理即可，並非絕對禁止比丘供養佛塔。

而且，雖然《大般涅槃經》中，佛陀規定由在家眾行如來之葬法，乃至供養舍利，但隨著佛涅槃的時日愈久，供養佛塔的風氣愈盛，比丘們懷念佛陀愈甚，供養佛塔舍利的習慣自有可能漸漸影響比丘，所以部派比丘行佛塔供養，也是很自然的事，不一定是受到大乘的影響。 2、律藏中比丘之塔供養

律藏中，除了南傳《巴利律》之外，漢譯各部律藏都有相關於佛塔的記載。平川經過一連縝密地考察律藏成立之新古層，認為《巴利律》成立最早，而《巴利律》無佛塔之記載，漢譯成立較晚，多有佛塔之記載，故推定與佛塔相關之記述為受到大乘佛塔信仰之影響。⁶¹與平川說相對的， Bareau，對現存的律藏文獻，未經資料批判的操作，全盤接受，其研究結果，認為部派當然是認同佛塔崇拜的。⁶²雖然 Bareau 研究未經文獻批判，但至少可以認同，現存漢譯廣律在印度成立時，佛塔信仰在印度部派僧團是存在的。以下，筆者將根據律藏中所述之造塔因緣，伎樂、香華供養，及佛塔物迴用等佛塔之相關記述探究此一問題。

(1)造塔因緣

律藏中造塔的因緣大約有三： 1.迦葉佛塔； 2.舍利弗、目犍連塔；

61 平川彰《律藏之研究》；下田正弘《涅槃經之研究》頁 94∼99。

62 下田正弘《涅槃經之研究》頁 100∼118；印順導師亦同樣，對現存律藏未做文獻批判，直引律藏所述，論證部派時代之佛塔與僧眾之關係。《初期大乘佛教之起源與開展》頁68〜74。

(23)

3.佛陀的髮爪塔。

以下，試將漢譯各部律藏所載分別整理如表：佛塔因緣

律藏

迦葉佛塔舍利弗、目犍連塔髮爪塔

五分律⁶³ ^{王為迦葉佛起金銀塔}

世尊為迦葉佛起泥塔無無

四分律⁶⁴ 世尊及四眾為迦葉佛起泥塔

舍利弗、目犍連檀越為其起塔

二商人因緣王子西征因緣

摩訶僧祇律⁶⁵ 世尊為迦葉佛起泥塔無二商人因緣

十誦律⁶⁶ 無無給孤獨長者因緣

根本說有部律⁶⁷ 四寶塔給孤獨長者因緣給孤獨長者因緣

閃婆因緣

以上，各部律藏詳細的記載了過去迦葉佛塔、世尊的髮爪塔、及舍利佛、目犍連塔的造塔因緣及塔的構造等。迦葉佛塔因緣除了《十誦律》外，《五分律》《四分律》及《摩訶僧祇律》等都有記載，且都為泥塔；而《根本說一切有部》可能由於成立較晚的關係，為「四寶塔」。舍利弗、目犍連塔在《四分律》及《根本說一切有部律》中有記載，《四分律》所載亦為泥塔；毛髮塔除《五分律》外，《四分律》《摩訶僧祇律》和《十誦律》都有敘述，唯以《四分律》所載，髮爪塔似

63 《五分律》「佛告阿難：彼迦葉佛般泥洹後，其王為佛起金銀塔。…佛便以四摶泥泥塔沒處。…於是諸比丘欲於所泥處為迦葉佛起塔。佛言聽起，即便共起，是時於閻浮提地上最初起塔。」（《大正藏》冊 22，頁 172 下-173 上）。

64 《四分律》迦葉塔，《大正藏》冊 22，頁 958 上∼中「有迦葉佛，般涅槃已。…取一摶泥來置此處。」；髮爪塔：《大正藏》冊 22，頁 957 中；782 上「王子持世尊髮去所往征討得勝，時彼王子還國為世尊起髮塔，此是世尊在世時塔。」；舍利弗、目犍連塔：同，頁 956 下∼957 上「若世尊聽我等為其起塔者我當作…佛言。聽以石墼若木作已應泥。」

65 《摩訶僧祇律》「爾時世尊即於彼處作迦葉佛塔。諸比丘白佛言：世尊，我得授泥不？

佛言得授。」（《大正藏》冊 22，頁 497 中∼下)；「爾時商人歡喜前白佛言：願賜爪髮還起支提。佛即剪爪剃髮與之起塔。」（《大正藏》冊 22，頁 461 中）。

66 《十誦律》「我恒渴仰欲見佛，願世尊與我少物使得供養。佛即與髮爪甲，汝供養是。

即白佛言：世尊。聽我以。」（《大正藏》冊 23，頁 315 下）。

67 《根本說一切有部律》迦葉塔因緣：《大正藏》冊 24，頁 249 上∼中；髮爪塔因緣：

同頁 429 中∼430 上；閃婆因緣：同頁 240 中∼下；舍利弗、目犍連因緣：同頁 289 下；頁 291 上∼下。

(24)

為可攜帶之小塔。

平川以律藏的成立有新、古層，而推測佛塔相關記述都是「後代改編」，但並無具體之證據。筆者以為律藏所記載的這些塔雖未必是釋迦佛在世時所造，但此中如迦葉佛之泥塔構造原始、樸質，較之大乘經典中所述之佛塔構造，應可視為塔的古形，反應了早期造塔的情形。而各部律藏中對於造塔，都有類似的記載，可以知道部派接受佛塔供養時間應相當早，未必是受大乘影響。

(2)伎樂、香華供養

關於部派比丘能否行佛塔供養之行為，雖然平川以律藏中制定比丘不得歌舞唱伎，不得持香華鬘，而認為部派比丘不得行供養佛塔。但實際情形似非如此，以下，本文將分別考察現存漢譯《五分律》 (化地部 )、《四分律》(法藏部 )、《摩訶僧祇律》(大眾部 )、及《十誦律》(說一切有部 )中所言的伎樂、香華供養，至於《根本有部律》，由於同屬說一切有部，且其年代稍後，故將不在考察之列。

Ⅰ.《五分律》「時諸外道亦自作塔種種供養，眾人見起信樂心，諸比丘作是念：佛若聽我等種種供養塔者，眾人亦當起信樂心。佛亦聽之。諸比丘便自歌舞以供養塔，諸白衣譏呵言：白衣歌舞，沙門釋子亦復如是，與我何異。諸比丘以是白佛。佛言：比丘不應自歌舞供養塔，聽使人為之。聽比丘自讚歎佛，華香幡蓋供養於塔。諸比丘乞食時得華不敢受，諸白衣譏呵言：沙門釋子不堪受供養，又不欲供養塔。諸比丘以是白佛。佛言：聽受。」(大 22， 172c〜 173a) －－供養佛塔

從《五分律》的規定可以了解到，當時印度外道盛行塔供養，比丘受其影響亦想行之，以致佛陀制此戒之因緣。亦即，依《五分律》之規定，佛不聽比丘自行歌舞唱伎供佛，但可以教白衣做；且規定比丘可以自讚嘆佛，且聽受香華幡蓋供養佛，因此比丘不是不可以供養佛塔，而是不得自已歌舞唱伎供養佛塔。

Ⅱ.《四分律》「時諸比丘自作伎若吹貝供養。佛言不應爾。彼畏慎不敢，令白衣作伎供養。佛言聽：彼不知供養塔飲食

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誰當應食。佛言：比丘若沙彌若優婆塞若經營作者應食。時舍利弗目連檀越作是念：佛聽我等莊嚴供養塔者我當作。佛言：聽。彼須華香瓔珞伎樂幢幡燈油高臺車，佛言聽作。彼欲作形像，佛言聽作。」(大 22， 957a)

《四分律》規定比丘不應自作伎吹貝供養，但聽白衣為之；至於香華、瓔珞供養，由於此段記載供養對象是舍利弗、目連，故僅言及由其檀越供養之，未提及比丘是否可以華香供養佛塔。然《四分律》中亦規定供養塔飲食，比丘或沙彌、優婆塞、塔的經營作者應食。

Ⅲ.《摩訶僧祇律》「塔成已世尊敬過去佛故，便自作禮。諸比丘白佛言：世尊我等得作禮不？佛言：得。…爾時世人聞世尊作塔，持香華來奉世尊。世尊恭敬過去佛故，即受華香持供養塔。諸比丘白佛言：我等得供養不？佛言得。」--塔法（大22， 497b〜 c）－－得禮拜、華香供養佛塔

「比丘入城聚落，若天象出若王出，翼從作種種伎樂，過行觀見無罪。若作方便看，越比尼罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛。若檀越言：諸尊者！與我和合翼從世尊。爾時得與和合在坐，若坐中有種種伎樂生染著心者，即應起去。是名伎樂。」-- 伎樂法（大22， 494a）

「伎樂供養者。佛住舍衛城，時波斯匿王往詣佛所，頭面禮足却住一面而白佛言：世尊！得持伎樂供養佛塔不？佛言：得。迦葉佛般泥洹後，吉利王以一切歌舞伎樂供養佛塔，今王亦得。佛言：若如來在世若泥洹後，一切華香伎樂種種衣服飲食盡得供養，為饒益世間令一切眾生長夜得安樂故。」(大 22， 498c)

「不聽著香花。香者；栴檀沈水。如是比一切香皆不應著。若熱病，醫言：當須旃檀香塗。爾時得用香塗。若欲塗時，先應供養佛泥塔，然後塗身。 … 華者。優鉢羅瞻蔔須摩那，如是一切華不應著。若比丘患眼痛頭痛，醫教言當須華鬘繫頭差者，得繫。若欲繫者，當先供養佛塔，然後得繫。」香

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華法(大 22， 494b)

《摩訶僧祇律》中規定比丘得禮過去佛塔，亦得持香華供養佛塔。至於伎樂供養，白衣得為之，比丘若檀越要求，得觀看伎樂，但若起染著心，則應離去。比丘不得香、華塗著身，若有病因緣，得塗著身，但得先供養佛塔等。

Ⅳ .《十誦律》「華香瓔珞法者。比丘自不得著，亦不應教他人著。若不乞而得，應隨意受已持供養佛塔及阿羅漢塔，是名花香瓔珞法。歌舞伎樂法者。歌舞伎樂，比丘自不應往觀，亦不應教他往觀，是事一切不聽。是名歌舞伎樂法。」(大 23，

417b)

《十誦律》中規定雖比丘不得自著、教他人著華香瓔珞，但若不乞而得，得持之供養佛塔等。歌舞唱伎，則比丘自不應觀聽，亦不應教他人往觀。

從以上各部律藏中可以看到對於佛塔供養的因緣與規定，其中以屬於說一切有部的《十誦律》對此規定又更嚴格。但並非如平川所說的「律藏中禁止比丘華香、伎樂供養佛塔，故部派比丘不得行佛塔供養。」而是供養佛塔的方法中之伎樂、香華供養，比丘不宜行之，故比丘不宜自持香華，及伎樂供養佛，且各部律藏對比丘行伎樂及香華供養佛塔亦各有所開緣，所以絕非斷然禁止比丘行佛塔供養。

又，平川以部派律藏的有關佛塔供養的記載是受到大乘佛塔供養的影響而後來添加上去。但如上所述，部派行佛塔供養的時期與大乘興起的時期相當，並無明確的證據顯示是受到大乘影響；或許是受到當時印度一般「塔供養」的風氣所影響。所以就以上律藏資料所見，我們難以認同平川所說之部派比丘不得從事佛塔供養之說。

(3)佛塔物迴用

從以上伎樂、香華供養中，我們可以發現佛陀並沒有絕對禁止比丘供養佛塔，那麼，依平川所論比丘不可能與佛塔有關的另一個因素 -- 佛塔物不能為比丘僧所用，又是如何的情形？我們考察各部律藏如下：

－ 大 乘 「 佛 塔 教 團 」 說 之 考 察

初期大乘教團之研究