印順法師對「真實」與「方便」的抉擇與詮釋
侯 坤 宏
∗論文摘要
本文以印順法師對「真實」與「方便」的抉擇與詮釋為題,分從:印順法師理解
「真實」與「方便」的教證依據,以及佛法因方便而衍生的現象,如何料簡「方便」
而達「真實」等面相加以探討。根據個人研讀印順法師著作發現:「真實」與「方便」
可以作為理解印順思想的一條線索,「真實」與「方便」的原則是印順判斷佛法高下 優劣的重要依據,從印順法師的著作中,隨處可以發現他對印度佛教與中國佛教在弘 傳過程中,因「方便適應」所衍生出來的種種怪現象所作的批評,而對於如何透過抉 擇「方便」而達「真實」(究竟),在他的著作中,雖有明顯的指出,但一般讀者可能 未加留意。本文試圖探討上述所提各項問題,亦即對印順法師思想中的「真實——方 便說」,作一較有系統的歸納整理,提供給對此論題有興趣的讀者參考。
關鍵詞:印順法師、真實、如實、方便、四悉檀
∗ 國史館協修。
諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦,若人不能知,分別於二諦,
則於深佛法,不知真實義。……若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃。
(龍樹菩薩《中論》觀四諦品第 24)1
一、前 言
前引龍樹菩薩《中論》觀四諦品偈頌,據印順法師解說,「諦」是正確真實的意 思。真實有二:一、世俗的:如幻緣起的一切因果法,在遷流的時間中,沒有自性而 現出自性相,使人不能見到它的實相,所以名為世俗。二、第一義的:「第一」是特 勝的智慧,「義」是境界,就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界,名第一義;或譯
「勝義」。2勝義諦與世俗諦,是方便相對而安立的。世俗諦,有遷變義,常會隱覆真 實;勝義諦,本性空寂,離一切戲亂相,對待世俗名「勝義」。勝義有三義:一、究 竟而必然如此的,二、本來是如此的,三、遍通一切的。故經中稱此為法性、法住、
法界。勝義諦不可想像為甚麼實在本體,或微妙不思議的實在。雖聖者的覺境,可通 名勝義,但佛法安立二諦,是著重於一切法空性。3
佛為眾生說法,須安立二諦。眾生因迷惑顛倒,所以生死不已。求勝義的佛法,
是要於世間一切法,遠離顛倒迷惑而通達實義,這是安立二諦的根本意趣。然第一義 諦,世間的名、相、虛妄分別,是不能表達的,所以說勝義諦如何如何,還得依世俗 諦「方便」說之。4 總之,二諦都是攝化眾生的方便,說有、說空,都只是世俗的假 說,「真實」是不落於有、空的不二中道。5 學佛人不能以世俗真實為究竟,應知勝
1 第一義諦 Paramārtha-satya,世俗諦 LokasaMvRti-satya, CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c16
~19、p. 33, a2~3。
2 印順講、演培記錄:《中觀論頌講記》(新竹:福嚴精舍,民國 62 年 1 月,重版),妙雲集 上篇之五,頁 446。
3 印順講,續明記錄:《中觀今論》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 4 月,修訂 1 版),妙雲 集中篇之二,頁 219。
4 印順著:《空之探究》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 10 月,6 版),頁 257~258。
5 印順法師又解說云:二諦是從不同的認識而安立的兩種真實;雖不是彼此無關,但卻是各 就所見而說。在世俗立場說,只要人人認識以為如此不謬的,就可以安立其確實性——世 俗諦了。若是真實而非一般人所能認識的,那是聖者同證的特殊境界,是第一義諦。世俗 的真實,只要世俗立場以為真實就可以了,不必是理想所欲證達的究竟真實。印順:〈三
義諦是不能以凡情見地論證的。如何顯示真勝義諦,如何通達勝義諦而又與世俗諦不 相違,這是佛法的重大課題,6 也是本文所要探討的主題。
在印順法師著作生涯中,有一本未完成的著作《方便之道》,據印順說,本書是 從一般的方便道,來說明印度佛法的流變,表示印度佛教史的一面。7在有關《方便 之道》的撰述因緣,印順在《印度佛教思想史》自序中提到:
晚年多讀經典,覺得適應信增上的方便,如造塔,造像,念佛,誦經
……
, 存在於佛教中的異方便,對佛法思想的演化,有極為深遠的影響,所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得:如實與方便,是相互影響而演化的,所 以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便,有佛法自身的開展,也 受到外來
——
神教思想,不同地區,政治情況……
的影響。把握佛法特質,理解發展中的重要關鍵,多方面的種種影響,才能完整的表達出印度佛教思想 史的真相。8
印順法師畢生研究主要集中在印度佛教史上,讀者若想全盤掌握他對印度佛教史 研究的重要觀點與成果,除早年撰寫的《印度之佛教》,以及晚年完成的《印度佛教 思想史》外,《方便之道》乙書也是值得吾人留意的。上述引文印順所提《佛法方便 之道》,出版時易名為《方便之道》;而《印度佛教思想史》與《方便之道》,分別呈 現印度佛教史上「如實」與「方便」兩個面向。但《方便之道》一書,並沒有完稿,
在該書第 331 頁正文最後寫道:「以下沒有寫出」。9沒有寫出的,是「祕密大乘佛法」
論宗風簡說〉,印順著:《佛法是救世之光》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 4 月,修訂 1 版),妙雲集下編之十一,頁 129;印順著:《性空學探源》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 4 月,修訂 1 版),頁 22。
6 印順講,續明記錄:《中觀今論》,妙雲集中篇之二,頁 208。
7 印順除撰寫《方便之道》,以作為理解印度佛教史的一個面向外,另外也從「心 citta」字,
發見、貫通了印度佛教史上的一個大問題,而寫了〈修定——修心與唯心、秘密乘〉。「修 心」就是修定,也是唯心所造,唯識思想的來源。西元三世紀起,修心——修定,成為修 行成佛的大問題,越來越重要。因此,他要扼要的把它敘述出來。印順著:《華雨集》(《方 便之道》),第 2 冊(臺北:正聞出版社,民國 82 年 4 月,初版),頁 10。
8 印順著:《印度佛教思想史》(臺北:正聞出版社,民國 82 年 4 月,5 版),自序,頁 a6~
a7;印順:〈修定——修心與唯心、秘密乘〉,印順著:《華雨集》,第 3 冊(臺北:正聞出 版社,民國 82 年 4 月,初版),頁 139~140。
9 印順在《華雨集》第一冊序文中也提到,他著作中,有寫作而還沒有全部完成的,如《方
部份,為什麼沒有寫出?可能的原因,有:1、不需要再寫,2、沒時間也不想再寫,
3、有更重要的待寫。印順對祕密大乘佛法並無好感,該說的都已說,該表達的已表 達,所以沒有必要多費口舌。
另外一個可以用來佐證的例子是,印順法師在《華雨集》第四冊所收錄之〈淫欲 為道〉,在這篇文章最後寫道:「下缺」,10可見這也是一篇未完成的作品,因為該文 談到與印度教中「性力派」相同的「無上瑜伽」,因為該談的也都談了,講多了也傷 感,就不必再多饒舌了。
印順法師以為:佛法有一切宗教的長處,有究竟,又有方便,最能適應一切根機。11 方便的適應,是不可能沒有的,但如過分重視佛法的通俗化,方便與真實不分,偏重 方便,那方便就要轉化為佛法的障礙了!這也是印順修學佛法以來,面對現實佛教,
所一向注目的問題。12
本文以印順法師對「真實」與「方便」的抉擇與詮釋為題,分從:印順法師理解
「真實」與「方便」的教證依據,以及佛法因方便而衍生的現象,如何料簡「方便」
而達「真實」等面相加以探討。根據個人研讀印順法師著作發現:「真實」與「方便」
可以作為理解印順思想的一條線索,「真實」與「方便」的原則是印順判斷佛法高下 優劣的重要依據,從印順法師的著作中,隨處可以發現他對印度佛教與中國佛教在弘 傳過程中,因「方便適應」所衍生出來的種種怪現象所作的批評,而對於如何透過抉 擇「方便」而達「真實」(究竟),在他的著作中,雖有明顯的指出,但一般讀者可能 未加留意。本文試圖探討上述所提各項問題,亦即對印順法師思想中的「真實——方 便說」,作一較有系統的歸納整理,提供給對此論題有興趣的讀者參考。
便之道》等。又他於民國 41 年住香港淨業林時,曾為住眾講「人間佛教」——〈人間佛 教緒言〉,〈從依機設教來說明人間佛教〉,〈人性〉,〈人間佛教要略〉等 4 篇,由仁俊筆 記,但在預計中,這是沒有講圓滿的。印順著:《華雨集》(《方便之道》),第 2 冊,頁 331;
印順著:《華雨集》,第 1 冊(臺北:正聞出版社,民國 82 年 4 月,初版),頁 a2;印順 著:《平凡的一生(重訂本)》(竹北:正聞出版社,民國 94 年 6 月,新版 1 刷),頁 156。
10 印順著:〈淫欲為道〉,《華雨集》,第 4 冊(臺北:正聞出版社,民國 82 年 4 月,初版),
頁 201~221。
11 印順:〈我之宗教觀〉,印順著:《我之宗教觀》(臺北,正聞出版社,民國 81 年 2 月,修 訂 1 版),妙雲集下篇之六,頁 306。
12 印順:〈遊心法海六十年〉,印順著:《華雨集》,第 5 冊(臺北:正聞出版社,民國 82 年 4月,初版),頁 37。
又,在印順法師著作中,對於「真實」與「方便」這一對名相的利用,並非完全 一致。除了使用「真實與方便」外,也出現「如實與方便」、「實義與方便」、「究竟與 方便」、「求真與適今」、「實說與方便說」等不同用語,在本文中基本上視為同義,並 未加以嚴格區分。
二、印順法師理解「真實」與「方便」的教證依據
在《方便之道》一書中,印順法師將佛教在印度 1600 年間流傳、分化、嬗變的 過程,分為三大時期:一、「佛法」:釋尊為弟子說法,制戒,以悟入正法而實現生死 的解脫為宗;二、「大乘佛法」:西元前 1 世紀,有稱為大方廣或大乘者興起,次第傳 出數量眾多的教典,以發菩提心,修六度等菩薩行,圓成佛果為宗;三、「祕密大乘 佛法」:西元 5、6 世紀起,三密相應,修天瑜伽,迅速成佛的願望流行起來,密典不 斷次第傳出。13 印順法師說,「佛法」是解脫道,「大乘佛法」是菩提道;解脫道是 甚深的,菩提道是難行的。為了宏法利生,無論是攝引初學,種植出世善根;或是適 應當時、當地的一般根機,不能不善巧施設方便 up
A
ya。但在施設方便中,常為了適 應神教的低級信行,或為了適應不務實際的信行,而使得佛法變質。14佛教為人類最高智慧所成立,佛是一切智者。在一切宗教中,像明月在星群中一 樣,明光獨耀。在過去,佛法為了適應部分的眾生,有許多不了義的方便,但這無損 於佛法的真義。15 但問題是:修學者要能善於簡別「真實」與「方便」的分際,印 順法師對「真實」與「方便」的判斷準繩就很值得我們參考。
印順法師對「真實」與「方便」的判斷準繩,主要係依龍樹所說的四悉檀(梵語
siddhAnta,譯義為成就,宗,理)以及覺音四論,他說:
我怎樣判攝流傳中的一切佛法呢?龍樹說到四悉檀,與覺音所作四部《阿含經》
的注釋名目,意義相當。
……
我從《阿含講要》(《佛法概論》的初稿)以來,就一再說到四悉檀,作為貫攝一切佛法的方便。16
《阿含講要》講於民國 33 年秋,17可見印順對於判斷佛法的標準早已確立。印
13 印順著:《華雨集》(《方便之道》),第 2 冊,頁 1~3。
14 印順著:《華雨集》(《方便之道》),第 2 冊,頁 9~10。
15 印順:〈我之宗教觀〉,印順著:《我之宗教觀》,妙雲集下篇之六,頁 2~3。
16 印順:〈答楊敏雄居士〉,印順著:《華雨集》,第 5 冊,頁 275。
17 印順著:《佛法概論》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 1 月,修訂 2 版),妙雲集中篇之一,
順解說四悉檀涵義如下:
佛法是適應眾生的根機而安立的,需要什麼,就為他說什麼。如《智論》所說 的四悉檀,即是佛陀應機說法的四大宗旨。說法的宗旨雖多,但總括起來,不 出此四。一、世間悉檀,以引起樂欲為宗。如對初學而缺乏興味的,佛必先使 他生歡喜心。隨順眾生的不同願欲,給他說不同的法。二、為人悉檀,以生善 為宗。如不肯布施的,就將布施的功德說給他聽。為說持戒,為說忍辱等功德,
總之,應機說法,以使他的善根滋盛為目的。這與世間悉檀不同的:這不是為 了隨順眾生願欲,逗發興趣而說法,是為了增長善根。這不一定是世間所熟識 的,但必是佛法所認為合於道德的。三、對治悉檀,以制止人類的惡行為宗旨。
如貪欲重的,教他修不淨觀;瞋恚重的,教他修慈悲觀;愚癡重的,教他修因 緣觀;散亂多的,教他修數息觀;我執重的,教他修界分別觀。
……
四、第 一義悉檀,這以顯了真義為宗,這是佛陀自證的諸法實相。不信解這甚深的真 義,而修行趣證,是決不能了脫生死,圓成佛道的。所以佛依第一義悉檀說,是究竟的了義說,這才是佛法的心髓。龍樹說:「三悉檀可破可壞,第一義悉 檀不可壞」。
……
世間悉檀,是可破壞的,但在時地人的適應時,是極好的方 便。……
依佛所說的第一義悉檀,那才是常遍的大道,照著去修證,才能出 離世間的迷惑,悟證徹底圓滿的真理。……
佛法施教的宗旨,有此四悉檀不 同。弘揚佛法而要得到機教相契的效果,就得深切地注意四悉檀的運用才行,把握方便(前三悉檀)與究竟的差別才行。尤其是不能誤解方便為究竟,從根 本上破壞了佛法的綱宗。18
據上文可知,世間悉檀、為人悉檀、對治悉檀都屬「方便說」,只有第一義悉檀 才是「究竟的了義說」,才是「佛法的心髓」。
自序,頁 1。
18 龍樹是大乘行者,依《般若經》說,以涅槃異名——空性、真如、法界、實際等為勝義。
勝義是三乘聖者自證的,不落論議語言,所以不可破壞。反之,說一切法(自)性,一切 論議語言,都是可破壞的。因為世俗施設,都有相對性,所以都是可破壞的。第一義悉檀 真實不可破;如方便的應機設教,有相對的真實意義,所以世間、為人、對治等三悉檀可 說是實了。印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,印順著:《佛在人間》(臺北,正聞出版 社,民國 81 年 2 月,修訂 1 版),妙雲集下篇之一,頁 29~32;印順著:《印度佛教思想 史》,頁 127;《大智度論》,卷 1,CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b18~24。
除龍樹四悉檀說外,印順法師多次提到古代巴利佛教大師覺音,為四部作注釋,
名義恰好與四悉檀相合;印順也發現,這四大宗趣,在《雜阿含經》與《相應部》中,
也是存在的。他在《原始佛教聖典之集成》中歸結說:
以「法」來說,原始結集只是「四部阿含」,而這又源於「相應阿含」。「相應 阿含」的根本,是「修多羅」,甚深法義的結晶。通過一般民間的神教意識,
成立「祇夜」。分別抉擇「修多羅」與「祇夜」的「弟子所說」,普化社會的「如 來所說」,就是「記說」。這三部的總合,稱為「相應阿含」。依這三部分而開 展集成的,為「中」、「長」、「增一」,共為「四部」。依古人的傳承解說:以「修 多羅」根本部分為主的《相應部》,是「顯揚真義」
——
「第一義悉檀」。以 分別抉擇為主的《中部》,是「破斥猶疑」——
「對治悉檀」。以教化弟子啟 發世出世善的,是「滿足希求」——
「為人(生善)悉檀」。以佛陀超越天魔 梵為主的,是「吉祥悅意」——
「世間悉檀」。這是佛法適應世間,化導世間 的四大宗趣,也是學者所能得的,或淺或深的四類利益。佛法的四大宗趣,從「四部」聖典的特性中表現出來。19
上段引文,點出了兩種「悉檀說」,前半段說明:以「一切事相應教」為根本的
「相應阿含」(《雜阿含經》),本身具足四悉檀義。若依此四大宗趣觀察,「相應修多 羅」是「顯了真義」;「八眾」(諸天記說‧祇夜)是「吉祥悅意」;「弟子所說」是「破 斥猶豫」;「如來所說」是「滿足希求」。後半段則指出:原始四部阿含也具足四悉檀 義:《相應部》「顯揚真義」,屬「第一義悉檀」;《中部》「破斥猶疑」,為「對治悉檀」;
以教化弟子啟發世出世善的,是「滿足希求」
——
「為人(生善)悉檀」;以佛陀超 越天魔梵為主的,是「吉祥悅意」——
「世間悉檀」。20所以印順認為:四部阿含的 四大宗趣,對於法義的抉擇,「真實」或「方便」,應該是有權威的指導作用。21而印 順對《相應阿含》又特別重視,認為是「甚深法義的結晶」,一切教法均由此流出。19 印順著:《原始佛教聖典之集成》(臺北:正聞出版社,民國 83 年 1 月,修訂 3 版),頁
877~878;印順著:《如來藏之研究》(臺北:正聞出版社,民國 78 年 10 月,4 版),頁 72~73;印順著:《初期大乘佛教之起源與開展》(臺北:正聞出版社,民國 83 年 7 月,
7版),頁 250~251。
20 印順又說:佛法的四大宗趣,成立非常早;四部阿含就是依此而分別集成的。對此四大宗 趣,如能明確了解,權實分明,那末「佛法皆是實,不相違背」。否則,以方便為真實,
顛倒曲解,就難免會迷失佛法宗本。印順著:《初期大乘佛教之起源與開展》,頁 251。
21 印順:〈遊心法海六十年〉,印順著:《華雨集》,第五冊,頁 35。
另據說一切有部《薩婆多毘尼毘婆沙》傳說:「為諸天世人隨時說法,集為《增 一》,是勸化人所習。為利根眾生說諸深義,名《中阿含》,是學問者所習。說種種禪 法,是《雜阿含》,是坐禪人所習。破諸外道,是《長阿含》」。這一「四阿含」的分 別,與覺音、龍樹所說,大體相合。22
依龍樹論義,四悉檀可以用來判攝一切佛法,也可以「總攝一切十二部經,八萬 四千法藏」。23 四悉檀中,有適應俗情,方便誘導向佛的「世界悉檀」;有針對偏蔽 過失而說的「對治悉檀」;有啟發人心向上向善的「各各為人悉檀」;有顯示究竟真實 的「第一義悉檀」。此四悉檀通攝一切佛說,「皆是實,無相違背」。24 除此之外,印 順法師又進一步將四悉檀運用到印度佛教思想史之分期上,由「根本佛教」、「原始佛 教」、「部派佛教」到「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」的流行。若從長期發展的觀點來 看,每一階段聖典的特色如下:一、以《相應部》為主的「四部阿含」,是「佛法」
的「第一義悉檀」。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」,以遣除一切情執,契 入無我空性為主,重在「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期,為真常不空的如來藏教,
點出眾生心自性清淨,而為生善解脫成佛的本因,重在為人生善悉檀。四、「秘密大 乘佛教」流行,「劣慧諸眾生,以癡愛自蔽,唯依於有著
……
為度彼等故,隨順說是 法」,這是重在「世間悉檀」。這是將龍樹四悉檀義運用到更廣義的一切佛法上,可以 包括整個印度佛教(思想)史,印順總結說:佛法一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展。在不同適應的底裏,直接於 佛陀自證的真實。佛教聖典的不斷傳出,一直就是這樣的。所以佛教聖典,不 應該有真偽問題,而只是了義與不了義,方便與真實的問題。25
印順除依龍樹「四悉檀」,以解說一切經義,更引無著《攝大乘論》立「四意趣」
與「四祕密」,用來輔助說明此中涵義。按無著所立之四意趣即:平等意趣、別時意 趣、別義意趣與補特伽羅意樂意趣;四秘密為:令入秘密、相秘密、對治秘密、轉變
22 印順著:《初期大乘佛教之起源與開展》,頁 251。
23 印順著:《初期大乘佛教之起源與開展》,頁 250。
24 印順著:《印度佛教思想史》,頁 126。
25 印順在〈遊心法海六十年〉中也說:初期「佛法」是第一義悉檀;初期的「大乘佛法」,「為 離諸見故」說一切空,是對治悉檀;後期的「大乘佛法」,明自性清淨心,是為人生善悉 檀;「秘密大乘佛法」是世間悉檀。印順著:《原始佛教聖典之集成》,頁 878~879;印順:
〈遊心法海六十年〉,印順著:《華雨集》,第五冊,頁 35。
秘密。印順說:對於經典,不能依文解義,望文生義,而要把握佛法的真實意趣,去 解說一切,貫通一切,26如此方能「一切無礙」。
上面所論,係有關印順法師以龍樹「四悉檀」及覺音「四論」、無著「四意趣」、
「四祕密」,以作為辯明「真實」與「方便」的分際,以下將進一步說明印順法師有 關「般若與方便」的論述。
印順比較「般若」與「方便」之同異說:般若是智慧,方便也是智慧。據《大智 度論》比喻,般若如金,方便如熟煉了的金,可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切 法空,如通達諸法空性,即能引發巧用,名為方便。所以,般若與方便,不一不異:
般若側重體證法空性,方便則側重救濟眾生的大行。所以《大智度論》說:「般若將 入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生」。27 般若智慧悟入畢竟空時,即 離一切的分別戲論,離一切見;而當方便智從空之中現起有時,則「嚴土化生」,可 以莊嚴清淨的國土世界,度化眾生,這是方便善巧。28
印順以為,方便有多種意義,對般若的「體真」,而論悲願利濟的「涉俗」,方便
26 無著云:復有四種意趣,四種秘密,一切佛言應隨決了。四意趣者:一、平等意趣,謂如 說言:我昔曾於彼時彼分,即名勝觀正等覺者。二、別時意趣,謂如說言:若誦多寶如來 名者,便於無上正等菩提已得決定。又如說言:由唯發願,便得往生極樂世界。三、別義 意趣,謂如說言:若已逢事爾所殑伽河沙等佛,於大乘法方能解義。四、補特伽羅意樂意 趣,謂如為一補特伽羅先讚布施,後還毀訾;如於布施,如是尸羅及一分修,當知亦爾。
如是名為四種意趣。四秘密者:一、令入秘密,謂聲聞乘中或大乘中,依世俗諦理說有補 特伽羅及有諸法自性差別。二、相秘密,謂於是處說諸法相顯三自性。三、對治秘密,謂 於是處說行對治八萬四千。四、轉變秘密,謂於是處以其別義,諸言諸字即顯別義。如有 頌言:覺不堅為堅,善住於顛倒,極煩惱所惱,得最上菩提。印順著:《初期大乘佛教之 起源與開展》,頁 642;印順講,演培、妙欽、文慧記:《攝大乘論講記》(臺北:正聞出 版社,民國 81 年 2 月,修訂 1 版),妙雲集上篇之六,頁 289
~
292;《攝大乘論本》卷 2,CBETA, T31, no. 1594, p. 141, a18
~
b3。27 印順又說,大乘的修行,一切依般若為導;然得無生法忍菩薩,重於方便,所以說:菩薩 道有二種:一者、般若波羅蜜道;二者、方便道。其實「方便即是智慧,智慧淳淨故變名 方便。般若是體,方便是般若所起的利他巧用,如真金與真金所造的金飾一樣。羅什法師 也有如是譬喻。印順講,演培、續明記錄:《般若經講記》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 3 月,修訂 1 版),妙雲集上篇之一,頁 7~8;印順著:《印度佛教思想史》,頁 135~
136;印順:〈慧學概說〉印順著:《學佛三要》(臺北,正聞出版社,民國 83 年 12 月,重 版),妙雲集下篇之二,頁 172~173。
28 印順:〈《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》〉,《華雨集》,第 1 冊,頁 133。
與般若是同樣重要的。所以《維摩詰所說經》說:「智(般若)度菩薩母,方便以為 父,一切眾導師,無不由是生」。29 智慧、慈悲、方便三門,可總攝為般若、方便
——
二智。般若要義在無我,照一切法性空。不破我、我所執,終非智慧。方便中以巧方 便迴向為最上方便。方便即善巧妙用,從般若來,經稱先得般若,後得方便。今總攝 為般若、方便兩門,其慈悲一門,即為方便所攝。因慈悲由般若生,與方便同也。30
般若與方便,是成佛的兩大因素,而且是相助相成的,所以說:「無方便慧縛,
有方便慧解;無慧方便縛,有慧方便解」。沒有方便的慧
——
般若,是要證實際而成 小果的;沒有般若的慈悲方便,只是人天善業,對佛道來說,都是繫縛。只有般若與 方便的相資相成,才能實現大乘的不思議解脫。31印順據《大般若經》兩番囑累及智者大師判《金剛經》為般若道與方便道,用以 解釋《般若經》。印順說:二道,為菩薩從初發心到成佛的過程中,所分的兩個階段。
從初發心,修空無我慧,到入見道,證聖位,這一階段重在通達性空離相,所以名般 若道。徹悟法性無相後,進入修道,一直到佛果,這一階段主要為菩薩的方便度生,
所以名方便道。般若為道體,方便即般若所起的巧用。32可知,般若道與方便道在此,
是有時間先後的。
又印順在《初期大乘佛教之起源與開展》一書有關「文殊師利法門」的論述中,
對於「般若與方便」的關係,特別提到:
方便,梵語 up
A
ya-kauZalya,竺法護譯為善權,或善權方便。「原始般若」中,菩薩的般若
——
諸法無受[取]三昧,是「聲聞、辟支佛所不能壞」的。「不為 般若波羅蜜方便所護故,則墮聲聞、辟支佛地」,只是為了「取相」。「上品般 若」說:「無所得為方便」,說明了般若波羅蜜,為菩薩的殊勝方便。「下品般 若」說觀空不證,提到了「不捨眾生」的「大願」。末後說到「具足方便力」;29 印順著:《印度佛教思想史》,頁 101;《維摩詰所說經》,卷中,大正藏,第 14 冊,頁 549c。
30 印順:《往生淨土論講記》,《華雨集》,第 1 冊,頁 399~400。
31 印順法師又說:該如何做才能使得眾生安住於道?即是要有方便及智慧。佛法中的智慧大 略可以分成兩類,一為般若慧,一為方便慧。二者之不同,在於般若慧重於啟悟,證悟諸 法的本性;方便慧除了悟證諸法本性之外,更能發動種種妙用。有了這兩者,才能使眾生 安住於大乘道上。印順著:《印度佛教思想史》,頁 101;印順:〈《大樹緊那羅王所問經偈 頌講記》〉,《華雨集》,第 1 冊,頁 102。
32 印順講,演培、續明記錄:《般若經講記》,妙雲集上篇之一,頁 16。
「中品般若」的「後分」
——
方便道,由此發展而來。《大般若經》的前三分,與此相對應的,立「方便善巧品」。「中品般若」重視般若以外的行門,所以般 若與方便,漸有相對別立的傾向。「文殊師利法門」,般若與方便的對立情形,
更為明顯。33
就般若思想之發展言,「般若」與「方便」有逐漸對立的傾向;就行門而言,
「般若道」與「方便道」有時間先後的不同。然菩薩發菩提心,以大悲為根本,而大悲 所發之菩提心,非般若空無我慧,不得成就,即要以般若為方便。如《般若經》所說:
「一切智智相應作意(即菩提心),大悲為上首,無所得
——
即般若空慧為方便」。34無 所得是般若慧,不住一切相的真空見。孕育於悲願中而成長的空慧,不是沈空滯寂,是善巧的大方便。有了這,才能成就慈悲行,才能成就無上菩提果。35就「般若與方 便」兩者相互作用言,根本智(般若)證真,方便(後得智)達俗,方便是般若的妙 用,是般若成就以後所引發的。論理,方便不異般若,即般若的妙用。36但甚深的「般 若波羅蜜法門」,要勸發一般人來信受,並不容易,所以除了適應當時寫經的風氣,
以讀、誦、書寫、供養經卷為方便,更廣說現世功德,以適應一般信眾的需求。37為 適應世俗,有以讀誦《般若經》來代替民間咒語,於是般若波羅蜜多成為「是一切咒 王」,有一切咒術的作用,又勝過一切咒術。此外,誦大乘經,稱念佛、菩薩名號,
其作用與持咒相同,於是此類方便行便大大流行起來,38 使得「般若」與「方便」
的關係變質,此時的「方便」已不再是「以金製成的莊嚴具」,其「成色」已不純矣!
論到佛法中的「方便與真實」,《法華經》是不能忽略的。印順對《法華經》(亦 名《大方便經》)〈方便品〉亦有特別的解說。印順說:
方即是方法;便是便宜,即適應義。方便是適應環境根性的方法。眾生的根機 不一,如到處都用真實法門,是不一定被信受的。必須用方便去接引,然後歸 到真實。方便的定義,依《法華論》說:佛法唯是大乘,為適應眾生的根機,
說聲聞、緣覺、人天乘法,這些都是方便。方便可由二方面去說:從法的方面 說,這是不究竟的;如從說法的人說,方便即是善巧,比執實無權是更不容易
33 印順著:《初期大乘佛教之起源與開》,頁 955。
34 印順講,演培、續明記錄:《般若經講記》,妙雲集上篇之一,頁 38。
35 印順:〈學佛三要〉,印順著:《學佛三要》,頁 66–67。
36 印順:〈即是空‧空即是色〉,印順著:《佛法是救世之光》,妙雲集下篇之十一,頁 198。
37 印順著:《初期大乘佛教之起源與開展》,頁 642。
38 印順著:《印度佛教思想史》,頁 425。
的。如果只說唯有一佛乘;或為二乘根性說聲聞緣覺乘法,而不能會歸到一乘,
這即是不夠巧便。佛有巧妙的方便,唯一佛乘而能夠隨機分別說三乘,說三乘 而能會歸於一乘。為實施權,又會權歸實,這真是無比的大方便。今本經也是 這樣,初說於大乘出生二乘及人天法,次又會二乘入一佛乘。二乘法不單是方 便假說,還是趨入一乘法的大方便。39
上述之「方便」,可視為「正方便」,是三乘共修的方便。《法華經》另有所謂「異 方便」,如云:「更以異方便,助顯第一義」。這異方便,也就是《大乘起信論》的「勝 方便」,其意義可解說為特殊或差別。《攝大乘論》大乘的「十種殊勝」,古譯為十種 差別。玄奘譯阿賴耶「親生自果功能差別」,古人譯作「勝功能」。所以異方便,勝方 便,差別方便,為同一梵語的不同譯法。40 「異方便」在大乘中特別受到重視,如 修塔供養、興建廟宇、畫佛圖像,乃至一低頭、一舉手、或一稱南無佛,皆可成佛道 等。異方便很多,《法華經》所列舉的如何如何「皆可成佛道」均屬之。異方便如過 於發展,而不知抉擇,就會引生諸種病端,所以要有「正直捨方便,但說無上道」的 智慧與勇氣。41
三、佛法因方便而衍生的現象
印順法師認為,佛法在長期流行中,從印度到中國,或為適應世俗,或為方便曲 引鈍根,佛法漸傾向於神秘化、形式化。表現在學佛者的解行,漸漸有了與日常生活
39 《法華經》說:「正直捨方便,為說無上道」;「更以異方便,助顯第一義」。這意思是說:
釋迦佛現出家相,而化厭離的聲聞根性,說二乘究竟,是方便門;這樣的方便,現在要 捨除,顯出大乘的真義。但不能沒有方便,要用特殊的方便法門。大乘新起的異方便,
據經上說:即是修塔廟、供莊嚴具、禮佛、念佛、讚佛等。如說:「若人散亂心,入於塔 廟中,一稱南無佛,皆共成佛道」。大乘的異方便,是以佛為中心而修禮拜、供養、懺悔、
迴向、勸請。這即是《十住毘婆沙論》的「易行道」。印順講,演培、續明記錄:《勝鬘 經講記》(臺北:正聞出版社,民國 80 年 9 月,修訂重版),妙雲集上篇之三,頁 15~16;
印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,印順著:《佛在人間》(臺北,正聞出版社,民國 81年 2 月,修訂 1 版),妙雲集下篇之一,頁 69。
40 印順:〈念佛淺說〉,印順著:《淨土與禪》(臺北,正聞出版社,民國 81 年 2 月,修訂 1 版),妙雲集下篇之四,頁 93。
41 印順:〈念佛淺說〉,印順著:《淨土與禪》,妙雲集下篇之四,頁 93~94。
脫節的現象,佛法因此產生了種種流弊。42弘揚佛法,不能不有「方便」,但方便是 有時間性,有空間性,在某一階段可能很好,過了些時,時、空不同,也許方便反成 為障礙。43以下將依「印順觀點」,對印度與中國佛教因方便適應,而產生的種種異 化現象,加以分別敘述。
(一)關於印度佛教
首先就印度佛教言,印順法師說:
「佛法」從緣起入門,「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二 無別、無著無礙的,在「佛」的懷念中,傳出一切眾生有如來(胎)藏,我,
自性清淨心的「後期大乘」經。這樣,「正法」由緣起論而發展為法法平等無 礙的法(本)性論;又由法(本)性論而演化為佛性(如來藏)本具論;再進 就是本來是佛了。這是佛教思想發展中,由法而佛的始終歷程。44
上述引文,將印度佛教思想史上由「佛法」以迄「初期大乘」、「後期大乘」的發
展脈絡清楚標出。「初期大乘」著重勝義法性的契入,所以能不離煩惱、不著煩惱,
在生死海中利益眾生。本著這種信念攝化眾生,就處處可行方便。45 又為顧及通俗 普及,以信為先的方便道,就逐漸發展起來。46大乘經的音聲佛事:唱字母,稱佛名,
誦經,持咒,是「大乘佛法」能普及民間的方便。修持秘密咒語,以咒力方便應化,
也往往能引導一分人信佛。47「入法界品」描述善財童子的參學,表示出大乘方便的
42 印順:〈道在平常日用中〉,印順著:《華雨集》,第 4 冊,頁 269~270。
43 印順:〈遊心法海六十年〉,印順著:《華雨集》,第 5 冊,頁 66;印順:〈從依機設教來說 明人間佛教〉,印順著:《佛在人間》,妙雲集下篇之一,頁 44。
44 印順以為,諸法的實相,本來是無我,但因一分眾生聽說無我,誤認為斷滅,便生恐怖。
本來是一切法性空,可是眾生不能接受法空的道理,而離開佛教。所以,要攝引眾生到 佛教來,非方便說法不可。於是佛在「聲聞乘中或大乘中,依世俗諦理」,方便「說有補 特伽羅」,與「諸法自性差別」。但這只是一時的方便,不是佛教的勝義。印順著:《印度 佛教思想史》,序,頁 a2;印順講,演培、妙欽、文慧記錄:《攝大乘論講記》,妙雲集上 篇之六,頁 288。
45 印順著:《印度佛教思想史》,序,頁 a4 及正文頁 105。
46 印順解說,「大乘佛法」的菩薩大行太難了,故一般傾向於重「信」的「易行道」。印順著:
《印度佛教思想史》,頁 116~117。
47 印順著:《印度佛教思想史》,序,頁 a3;印順:〈福嚴閒話〉,印順著:《教制教典與教學》
特色。菩薩的示現殘殺,示現淫欲,示現為鬼、畜、外道、魔王,也是大菩薩利益眾 生的方便。但法身菩薩,為了攝化眾生,如維摩詰長者那樣大菩薩的善巧方便,並不 是一般初學者所能行的。48
菩薩發菩提心,久在生死修難行大行,精神極偉大。但在一般人,心雖嚮之卻無 力承擔,於是繼承「佛法」的方便,在佛前懺悔,勸請,隨喜,迴向菩提等便成為信 受大乘法的方便行。49 《法華經》說:「更以異方便,助顯第一義」。「異方便」是特 殊的方便:念佛、造佛舍利塔、造佛像,供養、禮拜佛塔與佛像之風大行;稱念佛名 為主要成佛的特別方便。50所以印順法師說,「方便」在「大乘佛法」中的重要性,
應該特別加以重視。51
印順以為:如來藏說,是「大乘佛法」的佛道論,適應世俗而興的通俗說。52如 來藏說有印度神學意味,其教典之傳出,正是印度教復興的時候。所以可以解說為適 應信仰神我的一般人的方便。53《楞伽經》也明白的說:「開引計我諸外道故,說如 來藏」。為了攝化外道,所以說如來藏我。依佛法說,這是適應世間的妙方便,但在
(臺北,正聞出版社,民國 81 年 3 月,修訂 1 版),妙雲集下篇之八,頁 218。
48 印順著:《印度佛教思想史》,頁 103、142。
49 印順著:《印度佛教思想史》,序,頁 a3。
50 印順說:什麼是「異方便」?依經文所說,是:修菩薩行的六波羅蜜;佛滅後造佛舍利塔,
造嚴飾的佛像,彩畫佛像;以華、香、幡、蓋、音樂,供養佛塔與佛像;歌讚佛的功德;
向佛塔、佛像,禮拜、合掌、舉手、低頭;稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」,是釋 尊涅槃以後,佛弟子懷念佛,在神教化的氣運中發展起來的。印順:〈契理契機之人間佛 教〉,印順著:《華雨集》,第 4 冊,頁 25;印順:《方便之道》,印順著:《華雨集》,第二 冊,頁 62~63。
51 印順著:《印度佛教思想史》,頁 102。
52 印順著:《印度佛教思想史》,頁 157。
53 印順又說:如來藏說的興起,是「大乘佛法」的通俗化。如來,也是世俗神我的異名;而 藏 garbha 是胎藏,遠源於《梨俱吠陀》的金胎神話。如來藏是眾生身中有如來,也可說 本是如來,只是還在胎內一樣,沒有誕生而已。大乘以成佛——如來為目標的,說如來 本具,依「佛法」說,不免會感到離奇。但對一般人來說,不但合於世俗常情,眾生身 中有如來,這可見成佛不難,大有鼓勵人心,精勤去修持實現的妙用。稱之為「藏」,又 與印度傳統神學相呼應,這是通俗而容易為人信受的。印順:〈契理契機之人間佛教〉,
印順著:《華雨集》,第 4 冊,頁 23;印順著:《印度佛教思想史》,頁 162。
一般人可能無法辨別到底是神還是佛了!54
據印順說法,一切眾生有如來藏,在理論上,指出眾生本有的清淨因,人人可以 成佛的可能性。在修行上,不需向外馳求,依於自身的三寶性——如來性,精進修持 求其實現。這一「為人生善」的切要方法,在宗教的實踐精神上,有很高的價值,而 有頭陀風格,傳如來禪的達摩門下,在中國佛教界,正是繼承這一方針。55 但唯心論,
依龍樹說,只是入道的方便。說境唯心現,因為眾生偏執外境為實有,偏執主觀心識 會隨客觀環境而轉。為針對此種偏執,使眾生了達外境非實,故特強調主觀心識,這 只是對治悉檀。若因此而執為真實心或真常心,那不過是婆羅門教的舊思想而已!56
西元三世紀起,印度梵文學復興,印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道,
及如來果德的傾向下,適應外在情勢,多與神(天)教相通,而發展為「秘密大乘佛 法」。57「秘密大乘佛法」念天的影響更深,如倣五部夜叉,及帝釋在中間,四大天 王四方坐的集會,而有五部如來的集會方式。忉利天與四大王眾天的男女交合而不出 精,也成為實現大樂,即身成佛的修證理想。欲界天神的融入佛教,不但有五甘露(尿、
屎、骨髓、精、血),五肉(狗肉、牛、馬、象、人肉)等鬼神供品;而「佛法」所 禁止的咒術以外,占卜、問鏡、觀星宿,火祭(護摩),這些原本屬於印度神教的,
都納入「秘密大乘」。印順感慨地說:念天而演變到以「天(鬼神)教」方式為佛法 主流,真是世俗所說的「方便出下流」了!58
54 印順法師認為,照《楞伽經》說,由於「眾生畏無我」,為了「攝引計我外道」,所以方便 說有如來藏。眾生迷了如來藏,受無量苦;若悟了如來藏,便得涅槃,一切常住的,本 具的清淨功德,圓滿的顯發出來。中國佛教界,特別重視這一方便,大大的弘揚。但是,
如忽略了佛說如來藏的意趣,便不免類似外道的神我了。印順著:《印度佛教思想史》,
頁 163;印順:〈佛教之涅槃觀〉,印順著:《學佛三要》,妙雲集下篇之二,頁 239~240。
55 印順著:《如來藏之研究》(臺北:正聞出版社,民國 78 年 10 月,4 版),頁 130。
56 印順講,續明記錄:《中觀今論》,妙雲集中篇之二,頁 242。
57 印順著:《印度佛教思想史》,序,頁 a4。
58 印順更指出,菩薩法的發揚,含有天行的一邊。印度的一般民間,重視世間的積極利他,
但他們一向在神教的熏陶下,神教的觀念極普遍。所以佛法普及到一般民間,為了避免 與舊有的神教起衝突,人間為本的大乘法,在日見發展的過程中,也就多少融攝了神教,
天行也就逐漸發展起來。印順:〈契理契機之人間佛教〉,印順著:《華雨集》,第 4 冊,
頁 27~28;印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,印順著:《佛在人間》,頁 67。
(二)關於中國佛教
印順法師說,佛教在中國,為了融攝孔、墨、老、莊,「廣大是廣大了,可不免 有點不純粹」。59這是就中國佛教的特質而言,如就佛教在中國流傳過程中產生的現 象,略可歸納為如下數端:
1、中國佛法每因寬容而引出流弊:印順法師認為,中國佛教為「圓融」、「方便」、
「真常」、「唯心」、「他力」、「頓證」等所困,已奄奄無生氣;「神秘」、「欲樂」之說,
日有泛濫之勢,「無往而不圓融」、「無事而非方便」成為中國佛教的特色。60中國佛 教徒雖多,但多只信「佛」及「僧」,信「法」的不多。因不信法,所以神佛不分,
對佛、阿羅漢、菩薩,大多數是神秘仰信,只希望佛、菩薩能夠加被,能夠讓自己健 康、長壽、富貴、家庭和樂、事業發達。此雖可說是方便適化,卻偏於向外祈求,不 向身心檢點。61 又中國固有的求籤、看風水等,嚴重的滲入佛教中。62 所以印順法 師說:東方的精神是寬容的,但佛法每因寬容而引出流弊,這是佛教徒不能把握佛陀 創教精神而導致的後果。63
2、子孫制與經懺法事過於氾濫:子孫制的出現,是受了儒家家庭本位文化的影 響。徒弟繼承師父,也許俗人以為是很合理的,習以為常,但其實是違反佛法的。印 順以為,子孫制與經懺法事的氾濫,為中國佛教沒落變質的主要原因。64為適應中國
「人死為鬼」與「慎終追遠」的孝思,「水陸齋會」、「瑜伽燄口」、「蒙山施食」等超 度鬼魂的法事,得到了異常的發展。65以上所列種種現象,也普遍存在於當今臺灣佛 教界,實在令人擔憂。
3、對中國佛教過分重視「念佛、吃素、誦經」的反省:印順法師認為,中國佛 教徒所修的一般法門,念佛、吃素(放生)、誦經,確為菩薩行的初方便。然修學者,
每以誦經為功德,反輕視義理的研究,這就失去了慧學方便的作用。素食放生的,儘
59 印順:〈青年佛教參訪記〉,印順:著:《青年的佛教》(臺北,正聞出版社,民國 81 年 2 月,修訂 1 版),妙雲集下篇之五,頁 33~34。
60 印順著:《印度之佛教》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 10 月,3 版),自序,頁 a1、a7。
61 印順:〈道在平常日用中〉,印順著:《華雨集》,第 4 冊,頁 273~274。
62 印順:〈道在平常日用中〉,印順著:《華雨集》,第 4 冊,頁 274~275。
63 印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,印順著:《佛在人間》,妙雲集下篇之一,頁 50。
64 印順:〈中國佛教瑣談〉,〈叢林與小廟〉條,《華雨集》,第 4 冊,頁 172。
65 印順:〈中國佛教瑣談〉,〈經懺法事〉條,《華雨集》,第 4 冊,頁 137~138。
管吃素放生,於現實人間的種種苦迫,少有能本著慈悲心而起來救護。念佛雖能培養 信心,但卻常流於迷信,急求自了,少有能因此策發向上求佛道,下化眾生,自利利 他的並不多。印順說,學佛學菩薩行,必須從這些妙方便中,認清目的。不是為念佛 而念佛,為喫素而喫素,為誦經而誦經,而是為了策發信願而念佛,長養慈悲而喫素,
為了引生智慧而誦經。66
4、對中國佛教淨土念佛法門的反省:印順主張密部的念咒和淨土的念佛,同是 以口發聲,作為修行的方便。67若根據佛法正義來說,東方藥師琉璃光如來的淨土法 門,是適應一類眾生希求現生樂;西方阿彌陀佛淨土法門,則是適應另一類眾生希求 後世樂。但這二者,都同以此為方便,引導趣入大乘,同以究竟解脫為終極。本來,
無論西方極樂世界,或是東方淨琉璃世界,誰也不曉得,都是釋迦牟尼佛告訴我們才 知道的,所以這都是釋尊大悲救世的善巧方便。68 古人說:「諸經所讚,盡在彌陀」,
這是的確的。大乘經廣說十方淨土,但特別著重西方阿彌陀佛的極樂淨土。阿彌陀的 淨土,可說是大乘淨土思想的歸結。中國佛教特別弘揚西方淨土,然依佛法說,佛法 是平等的,一切佛所證悟的,福德、智慧、大悲、大願,一切是平等的。所以,如說 阿彌陀佛立四十八願,或說彌陀特別與此土有緣,也都只是方便說而已。69
印順法師說,有人為了讚揚淨土法門的易行,就強調淨土法門是「橫出三界」,「徑 路修行」。如從激發念佛來說,不失為方便巧說;但若依佛法實義,實誤解易行道為容 易了生死,容易成佛,這並沒有經論根據,全屬人情曲說。70 又念佛為心念——緣佛 的功德而專念不捨,是策發信願的妙方便,一般的口頭念佛,更是方便的方便了。71
66 印順批評說,今日的誦經念佛,超度亡者,是祖師傳下來的,說起來也是人生重要的事;
但問題在佛事的營業化,已失去佛法方便拔濟的意義。印順:〈學佛三要〉,印順著:《學 佛三要》,妙雲集下篇之二,頁 79~80;印順:〈地藏菩薩之聖德及其法門〉,印順著:《佛 法是救世之光》,妙雲集下篇之十一,頁 108。
67 印順講,妙峰、常覺記錄:《藥師經講記》,妙雲集上篇之四,頁 24。
68 同上,頁 3。
69 印順:〈淨土新論〉,印順著:《淨土與禪》,妙雲集下篇之四,頁 21。
70 印順法師以為,一般所說的「橫出三界」,「帶業往生」,「隔陰之迷」,「四句料簡」,是淨 土行者,用來讚揚淨土法門的。依法義說,都含有似是而非的成分,但在弘揚淨土來說,
確有接引初學的作用。所以這種說法,雖缺乏真實意義,卻有「為人生善」的宣導價值。
印順:〈念佛淺說〉,印順著:《淨土與禪》,妙雲集下篇之四,頁 92;印順:〈中國佛教瑣 談〉,〈四句料簡〉條,《華雨集》,第 4 冊,頁 187。
71 印順:〈學佛三要〉,印順著:《學佛三要》,妙雲集下篇之二,頁 78。
歸結本節所述,可知佛教在印度與中國流傳因過於「方便」所衍生的問題相當多。
當然,熱心的佛徒為了佛法能夠深入民間,便提倡一些最簡單的道理,最簡單的修持;
或者利用歌唱、影視等為工具,這自然是引導信佛的大方便。但從遠大處著想,要使 社會人士對於佛法有真確的信解,要攝受現代的知識人士,單憑通俗說教,並不能達 到佛教中興的目的,72而需要具有料簡「方便」以達「真實」的睿智與良知。
四、如何料簡「方便」以達「真實」?
早在民國 30 年,印順法師就寫了〈佛在人間〉、〈佛教是無神論的宗教〉、〈法海 探珍〉等文章,都以闡揚佛法的人間性,反對天(神)化,進而探求佛法本質,捨棄 佛法在流傳過程中的種種方便為主旨。73到了講說《阿含講要》的時候(民國 33 年),
印順更清楚地表明說:
弘通佛法,不應為舊有的方便所拘蔽,應使佛法從新的適應中開展,這才能使 佛光普照這現代的黑暗人間。我從這樣的立場來講《阿含經》,不是看作小乘 的,也不是看作原始的。著重於舊有的抉發,希望能刺透兩邊,讓佛法在這人 生正道中,逐漸能取得新的方便適應而發揚起來!74
40年之後(民國 73 年),印順在〈遊心法海六十年〉又說:
我的修學佛法,為了把握純正的佛法。從流傳的佛典中去探求,只是為了理解 佛法;理解佛法的重點發展及方便適應所引起的反面作用,經怎樣的過程,而 到達一百八十度的轉化。如從人間成佛而演進到天上成佛;從因緣所生而到達 非因緣有;從無我而到達真常大我;從離欲梵行得解脫而轉為從欲樂中成佛;
從菩薩無量億劫在生死中,演變為即身成佛;從不為自己而利益眾生,到為了 自己求法成佛,不妨建立在眾生苦難之上。這種轉化,就是佛法在現實世間中 的轉化。75
72 印順:〈論僧才之培養〉,印順著:《教制教典與教學》,頁 153。
73 印順:〈遊心法海六十年〉,《華雨集》,第 5 冊,頁 13。
74 印順著:《佛法概論》,自序,頁 a2。
75 如彌勒惹巴為了求法成佛,不妨以邪術降雹,毀滅一村的人、畜及莊稼。印順:〈遊心法 海六十年〉,印順著:《華雨集》,第 5 冊,頁 54。
印順法師面對現實的佛教,總覺得與佛法有一段距離。他的發心修學,只是對佛 法的一點真誠,希望從印度傳來的三藏中,理解行持與義解的根源與流變,把握更純 正的佛法,這是他開始寫作以來,不敢忘失的方針。76據印順觀察,因時、地適應之 方便,時過境遷,「有昔之為妙方便者,今則轉為佛法之障。」方便應視為導入真實 之方式,如若偏讚方便,每陷於喧賓奪主。方便為適應特殊可以偶而使用,但若誇大 而屢用之,無不成為反佛教者。77 然則印順如何料簡「方便」而達「真實」?略可 歸納如下五項原則:要能掌握佛法的特質、據考證以抉示純正的佛法、要掌握佛教在 世間融攝的原則、要能「正直捨方便」、要重視理智信仰等。
(一)要能掌握佛法的特質
佛法的真義,當然是超越時空的。但自釋迦佛證覺說法以來,起初是流布於印度,
後來又傳入中國。佛法既活動於現實的時空中,義理、教典、宗派、制度等,便被時 空所局限。中國所承受於印度的佛教,自然也有時代與區域的關係。78
佛陀說法立制,就是「世諦流布」。緣起的世諦流布,不能不因地、因時、因人 而有所演變,有所發展。儘管法界常住,而人間的佛教卻在息息流變過程中。由微而 著,由渾而劃,是思想演進的必然程序。因時、因地的適應,因根性的契合,而有重 點的或部分的特別發達,也是必然現象。對外界來說,或因適應外學而有所適應,或 因減少外力壓迫而有所修正,在佛法的流行中,也是無可避免的事。但佛法有所以為 佛法的特質,怎麼變,也不能忽視佛法的特質。如有部分過分發達起來,偏激起來,
就會破壞佛法的完整性,導致不均衡的發展,損害佛法的特質。對於外學,如適應融 攝,不重視佛法的特質,久久會佛魔不分。79 可見,對於佛法特質的掌握至關重要。
76 印順:〈遊心法海六十年〉,印順著:《華雨集》,第 5 冊,頁 37;印順著:《空之探究》,
序,頁 a1。
77 印順著:《印度之佛教》,頁 331~332。
78 印順:〈中國佛教與印度佛教之關係〉,印順著:《以佛法研究佛法》(臺北,正聞出版社,
民國 80 年 1 月,13 版),妙雲集下篇之三,頁 218。
79 印順以為,佛的教說,菩薩與祖師們的弘傳,都是適應不同的時間地區,不同的根性好樂,
而給以適宜的教導。所以方便多門,或淺或深,或事或理,有些可能是矛盾的。適應不 同根性的不同教法,如萬花筒一樣,若初學者不能統攝條貫,將有不知如何是好的感覺。
印順:〈遊心法海六十年〉,印順著:《華雨集》,第 5 冊,頁 52~53;印順著:《說一切有 部為主的論書與論師之研究》(臺北:正聞出版社,民國 81 年 10 月,7 版),序,頁 a2
~3;印順著:《成佛之道》(增注本)(臺北:正聞出版社,民國 83 年 6 月,初版),自
甚麼是佛法特質?據印順說:在一切法中最要的,又是佛法特質的,而且可以稱為佛 法中最究竟的,就是智慧。80又說:從流轉、還滅二門的有無生滅關涉的現象中,直 接體現到法法本性的空寂,可以叫他做中道的空寂律。這是第一義的中道教說,也為 佛法特質——緣起性空的真義所在。大乘學者常說的「當體即空」,就是如此。81
(二)據考證以抉示純正的佛法
印順研究佛學用心所在,是教理與教史並重的
。
他對佛教思想理論的闡發,大都 本於教史的演變而著筆。他希望透過教史,尋求教理如何發展,並分析同時代的思想 文化與佛教相互影響情形,尤其重視佛法在流傳過程中,有那些是變了質的。82考證 方法是印順法師研究印度佛教、中國佛教最主要的方法,但他的考證,不同於一般學 者的考證,而「是想通過時地人的演化去理解佛法,抉示純正的佛法,而丟下不適於 現代的古老方便」。83印順說,佛法與古代印度文化有重要的關係,必須了解這點,才能不受其拘束,不以適應印度古代文明的契機法,誤解為十方三世常住的真理。84 同樣的,佛法與古代中國文化也有重要的關係,必須了解這個道理,才不會以適應中 國歷代文明而發展出來的佛教,誤以為是最高明、最究竟、最圓滿的教法。在抉示純 正佛法的過程中,嚴謹、客觀的考證方法,無疑是一項極為有效的利器;而恰恰印順 法師是一位善用此項利器的研究者。
印順法師認為:從現實世間的一定時空中,去理解佛法的根源與流變,就不能不 注意到佛教的史地。85可見佛教史之研究,在釐清「真實」與「方便」的重要。印順 主張,現代佛教的研究,不該是宗派主義的。需要從佛教前後的發展,彼此同異中,
掘發釋迦真諦。吐棄不適於時代的附著物,淨化佛教,接受各部、各宗、各派的教義
序,頁 a1。
80 印順:〈談修學佛法〉,印順著:《教制教典與教學》,妙雲集下篇之八,頁 172 。
81 印順:〈談中道之佛教〉,印順著:《佛法是救世之光》,妙雲集下篇之十一,頁 151。
82 演培法師贊歎印順法師對佛法義理的探究,固有極精緻的周詳體認,就是對於佛教歷史的 考據,亦有極為縝密的獨到觀察,並說稱許印順是「當代龍樹論師再來!」演培:〈印順 導師對印度佛教分期的詮述——為慶祝印順導師八十嵩壽而寫〉,藍吉富編:《印順導師 的思想與學問》(臺北,正聞出版社,民國 81 年 4 月,4 版),頁 10。
83 印順:〈遊心法海六十年〉,印順著:《華雨集》,第 5 冊,頁 50。
84 印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,印順著:《佛在人間》,妙雲集下篇之一,頁 44。
85 印順:〈遊心法海六十年〉,《華雨集》,第 5 冊,頁 14。
精華,以適應新時代,實現釋迦化世本懷。86想要達到此項目標,實大有賴於綿密細 緻的考證功夫。
(三)要掌握佛教在世間融攝的原則
印順以為,佛陀開示、制立的佛法,早是一種人間的、具體的佛教活動。必須從 佛教的完整發展過程中,去理解一切。以前觀後,察其發展的別異性;以後觀前,究 其發展分化的可能性。就部派佛教言,應多理解其多邊發展傾向,掌握其抉擇,發揮 與適應,如此才能認識大乘佛法所以開展的真義。87大乘佛法重人間救濟,以方便善 巧,融攝咒術,神化內容增多,應以佛法淨化之,以免障蔽大乘的真精神。88佛教在 世間,融攝是應該的,方便是不可缺的,但問題在無論如何融攝,都不能離開以下兩 個原則:一、佛教的根本特質,不容許因融攝而轉變,否則可能成為反佛者。二、融 攝不是盲目的適應,必須是擴展人性,淨化人生的。適應低級趣味的神化、巫術化,
應該要加以指責並唾棄。89所以印順強調:
大乘佛教者披起神化的偽裝,實行即人事以向解脫的大道。我們要把握這一 點,要從神化的形式中,把大乘真義洗鍊出來。不然,學佛不成成鬼神,這就 太難說了!90
86 印順:〈與巴利文系的學者論大乘〉,印順著:《無諍之辯》(臺北,正聞出版社,民國 81 年 3 月,修訂 1 版),妙雲集下篇之七,頁 169。
87 印順以為:一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行,弟子見聞而受持者。
大乘道孕於其中,然就歷史而論,初期以聲聞行果為所崇,故名之為「聲聞為本之解脫 同歸」。此後之佛教,莫非據此本教,內為理論之開發,外為方便之適應,而次第發達而 成。理論開發與方便適應,有正常者,有強調而失佛意,附會顛倒而無當者,故有抉擇 洗鍊之必要。印順著:《說一切有部為主的論書與論師之研究》,頁 8;印順:〈敬答《議 印度佛教史》〉,印順著:《無諍之辯》,妙雲集下篇之七,頁 117。
88 據印順觀察,初期佛教以聲聞乘為中心,中期以人(天)菩薩為中心,後期以天(菩薩)
為中心。中期的大乘佛教,一方面傾向天菩薩,同時又傾向人菩薩。人菩薩法,在印度 的中期佛教,有著充分的表現;為了適應於印度神化極深的環境,佛教就更攝取婆羅門 教的方便,發展到天菩薩去。印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,印順著:《佛在人間》,
頁 43、71。
89 印順:〈與巴利文系的學者論大乘〉,印順著:《無諍之辯》,頁 167。
90 印順又說,大乘法確是深隱的,不容許空談,也不同情守文作解的經師。大乘佛法是比喻 的、象徵的、神祕的,它是一幅畫,一首詩。要理解其真義,得拿出超脫的手眼來,從
印度外道生天究竟的方法,或重在祭祀,但真有正見的究竟解脫,決不從祭祀得 來。佛雖為了避免無意義的爭執,從世間悉檀的立場,容許供天,施鬼,但佛教的出 世法,是絕對用不著祭祀的。真淨的出世法,要從正知正行中來,決不能從神化的祭 祀與咒術中來。91這種見地,很值得當今學佛者多加考慮。
(四)要能夠「正直捨方便」
印順法師以為,過去佛教為了適應部分的眾生,有許多不了義的方便,但這並未 損及佛教真義。「正直捨方便,但說無上道」,本是佛教應有的精神。92但問題在:怎 麼取捨呢?依印順之意,就是達到了某一階段,如有更好、更適合的就提倡,不適合 的就捨掉。印順承認自己「帶點書呆子氣」,也不專門批評,也不講好聽的奉承話,「總 是以究竟佛法為重」。93印順認為,佛法的流行人間,不能沒有方便適應,但不能刻 舟求劍停滯於古代的。印度初期佛法的時代適應性,並不能充分表達釋尊的真諦。大 乘的應運而盛行,雖帶來新的方便適應,「更以異方便,助顯第一義」;但大乘的真精 神,要能「正直捨方便,但說無上道」。94 印順說:
我對印度佛教的論究,想理解佛法的實義與方便,而縮短佛法與現實佛教間的 距離。方便,是不能沒有的;方便適應,才能有利於佛法的弘布。然方便過時 而不再適應的,應有「正直捨方便」的精神,闡揚佛法真義,應用有利人間,
淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者,從印度佛教思想的流變中,能時時回 顧,不忘正法,為正法而懷念人間的佛陀!95
這裏我們可以清楚的感受到,印順「人間佛教」精神與抉擇「真實與方便」的密切
象徵神祕的形式中,體會其平實的中道。印順:〈青年佛教參訪記〉,印順著:《青年的佛 教》,妙雲集下篇之五,頁 30、68~69。
91 印順:〈從依機設教來說明人間佛教〉,印順著:《佛在人間》,頁 53。
92 印順:〈我之宗教觀〉,印順著:《我之宗教觀》,頁 2~3。
93 印順:〈遊心法海六十年〉,印順著:《華雨集》,第 5 冊,頁 66。
94 印順法師說:佛教的寬容性,在有利於大乘流通的要求下,種種「方便」漸漸融攝進來,
終於到達「天佛一如」的境界。我不反對方便,方便是不可能沒有的,但方便有時空的 適應性,也應有初期大乘「正直捨方便」的精神。印順著:《佛法概論》,自序,頁 a1~
a2;印順:〈契理契機之人間佛教〉,印順著:《華雨集》,第 4 冊,頁 65。
95 印順著:《印度佛教思想史》,自序,頁 a7。
關係。
(五)要重視理智信仰
大乘法方便多門,門門可以入道。舉要說,不外三類:信增上人(以信樂十方淨 土精進而入佛道的)、智增上人(以智慧解悟而入佛道的)、悲增上人(以悲濟眾生而 入佛道的)。眾生根機不一,應機設教,入門方便,當然會有不同。然論及圓成佛道,
信願、慈悲、智慧,都是不可或缺的。世間決無沒有信願、慈悲、智慧的菩薩,而可 以成就無上菩提的。所以,應三類機而有三類方便,但到底只是初門的方便。96印順 特別關心信增上人學佛過程可能產生的流弊,因為適於信行人的法門,容易流於通俗 普及,但也容易因適應低級趣味而俗化、神化。97 印順比較重視理智信仰,因為凡 是一個理智的信仰者,決不會陷於愚昧的形式崇拜,而會吐棄那暫時容許的因襲部 分,忽視那些適應時代的方便;他們不但積極的闡發獨創的真生命,還會使潛在的新 意見,從舊形式中解放出來。儘管真正的理智信仰者,看起來似乎比形式崇拜者遠離 了佛陀,其實卻開顯、履行了佛陀的本懷。98
五、結論
依印順法師解說,從佛陀證悟的甚深境界中平等流出的,稱為「法界等流」,其 本質與貪、瞋、癡等流的凡夫妄議不同。又經、律、論三藏中記載而流傳下來的教法,
無論是思想還是制度,常隨學派、時代與區域而有所變化,可用「世諦流布」形容之。
99由「法界等流」到「世諦流布」,釋尊的教法,不論從它的「真實」或「方便」適 應上看,是無限深廣的。但在佛法演變過程中,「真實」與「方便」都有偏重發展的 傾向。從眾緣和合的一體中,演為不同的思想體系,構成不同的理論。但其中難免有 畸形偏頗的發展,成為病態的佛教。100以下謹就:由三個不同的角度觀察印順法師評
96 印順:〈《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》序〉,《華雨集》,第一冊,頁 1;印順著:《印度 佛教思想史》,頁 136。
97 印順:《方便之道》,印順著:《華雨集》,第 2 冊,頁 57。
98 印順:〈派?搏?文集序〉,印順著:《華雨香雲》(臺北,正聞出版社,民國 81 年 4 月,
修訂 1 版),妙雲集下篇之十,頁 246。
99 釋昭慧著:《初期唯識思想——瑜珈行派形成之脈絡》(臺北:法界出版社,民國 90 年 3 月,初版),頁 63~64。
100 印順:〈以佛法研究佛法〉,印順著:《以佛法研究佛法》,妙雲集下篇之三,頁 11。