德行倫理學的諸概念
一、德行倫理學中德行的意義與性質
德行倫理學virtue ethice 是指「一套倫理學理論，主張我們應依照有德性的 方式來生活並行動，它特別重視品德或德行的中心概念而較不重視義務的概 念。」（黃霍）1992
德行倫理學則主張，我們應依照有德性的方式來生活並行動，它特別重視 品德或德行的培養，因此相對而言，比較忽略義務的概念。同樣的，它注重道德 行動者與其生活，而非與品德分離的行動，或那些約束行動的規則。而從研究的 取向而言，許多德行倫理學家主張，道德哲學的重點應該從過去重視是非對錯 的研究，轉移到對德行與德目的研究上去。根據德行倫理學，倫理學的主要重點 並不像義務論者或效益論者所主張的，是對行為或其結果的判斷，而是對行為 者本身的判斷。好人是具有良好品德或道德德行的人，他也是道德哲學最根本的 範疇。
義務倫理學主張只有是非對錯的判斷才是道德的根本，而德行在某一方面 則總是從行為的正當性中衍生出來的。反之，純粹的德行倫理學則主張只有有關 德行的判斷才是道德的根本，而行為的正當性則總是從德行衍生出來。換言之，
義務論主張先有道德原理，然後根據道德原理進行道德判斷，才能知道什麼是 正當的行為。而德行倫理學則主張道德德行的優先性，每個人都應當努力培養德 行，做一個具有道德德行的人，然後做出來的事情才是正當的。一個真正具有道 德德行的人具有穩定的人格氣質，在任何具體的情境中，無論遭遇到任何事情，
他都能夠在實踐智慧的指導下深思熟慮，並根據他認為正當的途徑或方式，在 適當的時間，為了高尚的目的或動機，做出適當的選擇。
德行的拉丁文為Virtus，原意是男人的力量，泛指完成某些合乎人性行為 之能力及傾向。德性並非天生的；祇有獲得德性的稟賦，藉著專心致志及持久的 練習工夫始能得之。德性是持久的狀態，但因經久不用及反方向的行動而減少或 完全消失。德性之反面是惡德，即做不合乎人性行為之傾向。
德性可分理智的及意志的（即倫理的）二種。理智德性（Dianoetic Virtue）
使人在對真理的認識上更形完美。理智德性又因其對象為純理論真理或實踐真理 而有下列種種：針對純理論真理的有鑑別力（Insight，熟練的判斷力）、推斷力
（Science，輕而易舉由前提推出結論的本領）、智慧（Wisdom，直接觸及真理 之最後及最高基礎之能力）；針對實踐真理的有明智（Prudence，對個別行動 作正確決定的能力）、技藝（Art，輕巧地做外面事務的能力）。理智德性並不足
以使人獲得倫理的善（倫理的明智之德則當作別論。四樞德40）。
理智德性（Moral V）即意志德行（Virtues of the Will），其本質在於意志 持久而堅決地準備依從理性所指示為正當的事。倫理德行才是狹義的德性，它使 人成為倫理意義的善人與完人。其直接而真正擁有者是意志，因為祇有意志是自 由的，而自由是倫理行為的要素。理智及感覺衝動力量之所以也能成為德行的擁 有者，只是因為它們能夠受到意志的影響。意志德性彼此密切相關，成為天衣無 縫的整體。在完美狀態之下，全部意志德性必然集合在一起，因為倫理的明智如 果到達完美的境界，必然會影響人的全部自由行動。
人之合乎其本質的完美在於合乎德性的行動；而按照創造者（天主）的意 志，人應該達到合乎其本質的完美，中庸中提出「天命之謂性」也可做此解釋。
因此，努力追求德性過倫理的生活是人的天職。
對亞里斯多德Aristoteles 384-322B.C.而言，道德德行，或者一種美好的品 格狀態，是一種傾向於表現自由與深思熟慮正當行為的穩定氣質，正如他說的，
是一中深思熟慮後作抉擇的氣質（hexis prohairetike）。亞里斯多德在其倫理學 著作中提出一套道德生活的學說，其核心概念就是德行或品格狀態，他在書中 清楚揭示：道德哲學的問題並不只是個人在其日常生活中要如何行為處事，而 是要如何才能成為一個有德行的人，換言之，也就是成為一個具有穩定氣質且 知道要如何行為處事的人，這樣，一個有德行者的人格特色，就是從一個穩定 的氣質中散發出恰如其分的行為表現。當這樣一個有德行的行動者在深思熟慮後 作抉擇時，就是根據德行而行動，這是出自一種道德的動機，因為他認為這樣 做是對的，簡言之，他就是根據道德的動機來行事。
依亞里斯多德看來，道德德性具有下列幾項共通特徵：（1）它們與情欲 及行動相關；（2）必然包含抉擇；（3）都以中庸為目標，是兩種極端—即過 與不及兩種惡行—之間的中庸之道；（4）它們與惡行一樣，都是出自自願的行 動；（5）每種德行都蘊含了實踐的智慧；（6）都是一種習慣養成的結果，並 非與生俱來的，而是後天由習慣培養而臻於完美的；（7）擁有這些美德必然因 相關的行動而帶來快樂。由於道德德行是經由努力與習慣養成的結果，它具有穩 定性，因此一個具有道德德行的人在表現有德的行為時，並非只是偶一為之，
而是經常如此。他的一切言行舉止都是實踐智慧的表現，都能在情欲與行動的過 與不及之間拿捏住恰到好處的分寸，沒有任何勉強與為難之處，而表現出樂而 行之的境界。
從前面的引述我們將德性的具體落實，用主動自願的實踐善（有德性）的 行為，而在護理教師的教學情境中印引導同學對自己的身、心、靈之正常狀態的
維護（通常稱之為健康）也就是對生理、心理及靈魂的圓滿發展由認知的肯定並 實踐在生活中，最後達到對生命的珍惜與保護，更能以此照顧、關愛別人的生命 當然，快樂的生活是幸福的泉源，身體的健康安是心靈悅樂的重要媒介，我們 能通過教材與課程的設計使同學能一方面由身體的保護對疾病的處理，瞭解到 情緒的作用，以及精神（靈魂）的圓滿實踐，從主動的瞭解並確實德性中善的 內涵，自願的落實到生活上。
二、道德、倫理道德、道德哲學、倫理學諸概念的義涵
（一）、Moral / Nonmaral Ethical / Nonethical / Immoral / Unethical
Moral 通常中文譯為道德或關乎道德的。英文來自拉丁文 mores 意為風俗習 慣。
Immoral 是 Moral 的對立※The opposite of moral ※not moral ※non- moral 中 文可譯為不道德或與道德無關，Immoral 可指 not having a moral nature or
character。有人認為文學作品或藝術創作無關乎道德或不道德，把道德看成只是 相對、實證的規範，不是內在於人的本性（質）中。
Ethical 中文譯為倫理的，是 Ethic 的形容詞。Ethica 為拉丁文意為倫理道德、
倫理學。源於希臘文Ethos 指風俗習慣之意，包括社會的一切規範、慣例和典章 制度。中文倫理一辭出自《小戴禮記 樂記》：「凡音者，生於人心者也；樂者，通 倫理也。」倫為人倫，理為物理；倫猶類也，理猶分也。倫理為人倫之常理，指 的是人際關係中君成臣、父子、夫婦、兄弟、朋友間和諧的相處原則及規範。
Nonethical 中文譯為無關乎倫理，如：開車時聽音樂。Unethical 意為不合乎 倫理，如：路霸、闖紅燈。
在傳統的西方哲學中以Ethica，Philosophia moralis 指稱倫理學。moralis 為 mores 的形容詞。在中文倫理道德常連用，「道」指天地間的常理，人所遵循的途 徑，《易經》言「一陰一陽之謂道，繼之者善也；成之者性業。」《繫辭-第五章》道 為原理原則－不變的規範。「德」者得也，有得於道之謂，因為道是形而上者《繫 辭-第十二章》人能得天地之道，化而裁之，推而行之，舉而措之天下之民，是 君子（知識份子）的事業。老子《道德經》中「道」指的是一種很難用言語述說的 常道，故曰：「道可道非常道。」（第一章）而第卅八章，描述「德」分為上德與 下德，上德不在於表現為形式上的德，下德則死守著形式，上德不執著故能無 為，下德執著於形式故有所為，在老子的思想中無為就能無所不為，而有為就
只能拘泥於某些形式而已。德是對道的瞭解與實踐。
近代學者受西方Ethic 和 Moral 的影響，分別倫理與道德的來源及應用範圍，
認為道德（Moral）為個人主觀的意向及自（主體）性，由自覺而產生的自律，
如《大學》所言之誠意、正心、修身。而倫理（Ethic）則涉及社會，旨在保障群體 之和諧，由個人到家庭到社會乃至於全人類，也就是《大學》所謂之齊家、治國、
平天下。就是說倫理是由某一些特定社會中，人們依以彼此互動的行為規範，它 代表了一個必須透過社會和歷史的方式來自我實現的行動者在團體內的相互關 連性。道德則指一行為主體，致力於實現其人格的歷程及結果。換言之，道德乃 以倫理關係為實踐的場域，並在發展倫理關係中逐步提升人性的內涵。因此，道 德與倫理皆以人性（本質）為基礎，在此所稱的人性或人的本質，是指人是能 說話的生命體。後世所指的人是理性的動物，具有明智（Prudence）、正義
（Justice）、勇敢（Fortitude）、節制（Temperance）四德；亦如孟子所指的人有 仁、義、禮、智四端。人有瞭解人的本質的能力－良知，亦有推而廣之的實踐必然 性－良能，從這個角度來看，德行教育或道德陶成才有落實的可能。
西方的Moral（adj）指涉 Moral Principle or Practice 道德原理或道德實踐，
而Moral science, Moral doctrine or Ethics 是指關於人格特質或意向 character or disposition 對好（善）good/壞（惡）evil；對 right/錯 wrong；vinture 有品德/罪 惡vice；的認識及分辨，人具有 Morality 道德是一種 Ethical Wisdom 倫理智慧
（知識）。
（二）
1、前理性的（Per-rational）習俗的（customary）團體的（group）道德 理性是人類思考的能力，如亞里斯多德認為道德德行是習慣的成果，而理 智德行主要是由於教導，人之所以能養成道德德行並非只是自然天成，儘管天 性上我們能獲得這些德行，但是要經由習慣才能使之完美，要使之成為習慣的 作法就是從事類似的行動，譬如：經由實際的公正、節制、勇敢的行為產生善的 效果，使人們肯定這種德行的實在性。
人之所以能夠養成，是經由學習及實踐，這些行為會累積成為習慣及形成 團體的規範以及仿效的對象。這種論點把德行的認知及實踐置於人的天性中，但 亦不認為因此人就一定會有善的行為，要透過學習以前的人所留下的習俗。其實 Ethic 及 Moral 的希臘及拉丁字源，就指出習慣（俗）的特質即包含規範或倫理 意義，在中華民國的民法中也指出習慣法的確實性。
2、個人主體的 Personal，理性的 Rational，反思的 Reflective 道德
以人為理性的動物這個定義來陳述個人主體性的位格。Person 是中世紀士 林哲學的一種創見。鮑愛秋(Boethius 480~525)認為位格的定義是以理性為本性的 個體實體。並強調人是個完整的個體，是一個位格的Personal 個體，理性意味著 人的理智與意志，理智是認識的能力，意志是慾求的能力，兩者都是高度的精 神性，人根據這兩種能力，認識人性中所具有的德性，並落實在行為上，以發 展並實現自己。這種主體－本質－可理解－實踐構成人類的反思及行為，並非一 昧的遵循以前留下來的倫理規範而是透過自由意志的肯定再形成自發的行為。
二、在德行倫理學中德行的意義與性質
德行倫理學virtue ethics 是一套倫理學理論，主張我們應依循有德性的方式 來生活並行動，它特別重視品德或德行的中心概念－善，而較不重視折責任、義 務的概念。德行倫理學特別重視品德或德行的培養，它注重道德行動者（主體）
與其生活，人的生活並不是與品德分離的行動，或只遵守一些約束行動的規則。
從研究的取向而言，許多德行倫理學家主張，道德哲學的重點應該從過去重視 是非對錯的研究，轉移到對德行與德目的研究上。根據德行倫理學，倫理學的主 要重點並不是對行為或其結果的判斷，而是對行為者本身的判斷。好人是具有良 好品德或道德德行的人，他也是道德哲學最根本的範疇。德行倫理學則主張關於 德行的判斷才是道德的根本，而行為的正當性則總是從德行衍生出來。有些學者 主張先有道德原理，然後根據道德原理進行道德判斷，才能知道什麼是正當的 行為。而德行倫理學則主張道德德行的優先性與內在性，每個人都應當努力培養 德行，做一個「有道德德行」的人，然後做出來的事情才是正當的。一個真正具 有道德德行的人具有穩定的人格氣質，在任何具體的情境中，無論遭遇到任何 事情，他都能夠在實踐智慧的指導下深思熟慮，並根據他認為正當的途徑或方 式，在適當的時間，為了高尚的目的或動機，做出適當的選擇。
拉丁文Virtus，原意是男人的力量，泛指完成某些合乎人性的行為之能力 及傾向。德行並非天生的；人祇有獲得德性的稟賦，藉著專心致志及持久的練習 工夫始能得之。德性是持久的狀態，但因經久不用及反方向的行動而減少或完全 消失。德性之反面是惡德，即做不合乎人性的行為之傾向。
德性可分理智的及意志的（即倫理的）二種。理智德性（Dianoetic Virtue）
使人在對真理的認識上更形完美。理智德性又因其對象為純理論真理或實踐真理 而有下列種種：針對純理論真理的有鑑別力（Insight，熟練的判斷力）、推斷力
（Science，輕而易舉由前提推出結論的本領）、智慧（Wisdom，直接觸及真理 之最後及最高基礎之能力）；針對實踐真理的有明智（Prudence，對個別行動 作正確決定的能力）、技藝（Art，輕巧地做外面事務的能力）。道德德性
（Moral Virtue）即意志德行（Virtues of the Will），其本質在於意志持久而堅 決地準備依從理性所指示為正當的事。倫理德行是狹義的德性，它使人成為倫理 意義的善人與完人。其直接而真正擁有者是意志，因為祇有意志是自由的，而自 由是倫理行為的要素。理智德性與意志德性彼此密切相關，成為完美滿全的整體 倫理的明智如果到達完美的境界，必然會影響人的全部自由行動。
人之合乎其本質的完美在於合乎德性的行動；而按照創造者的意志，人應 該達到合乎其本質的完美如《中庸》言：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂 教。」因此，努力追求德性是倫理的天職。
對亞里斯多德而言，道德德行，或者一種美好的品格狀態，是一種傾向於 表現自由與深思熟慮正當行為的穩定氣質，正如他說的，是一中深思熟慮後作 抉擇的氣質（hexis prohairetike）。亞里斯多德在其倫理學著作中提出一套道德 生活的學說，其核心概念就是德行或品格狀態，他在書中清楚揭示：道德哲學 的問題並不只是個人在其日常生活中要如何行為處事，而是要如何才能成為一 個有德行的人，換言之，也就是成為一個具有穩定氣質且知道要如何行為處事 的人，這樣，一個有德行者的人格特色，就是從一個穩定的氣質中散發出恰如 其分的行為表現。當這樣一個有德行的行動者在深思熟慮後作抉擇時，就是根據 德行而行動，這是出自一種道德的動機，因為他認為這樣做是對的，簡言之，
他就是根據道德的動機來行事。
依亞里斯多德看來，道德德性具有下列幾項共通特徵：（1）它們與情欲 及行動相關；（2）必然包含抉擇；（3）都以中庸為目標，是兩種極端—即過 與不及兩種惡行—之間的中庸之道；（4）它們與惡行一樣，都是出自自願的行 動；（5）每種德行都蘊含了實踐的智慧；（6）都是一種習慣養成的結果，並 非與生俱來的，而是後天由習慣培養而臻於完美的；（7）擁有這些美德必然因 相關的行動而帶來快樂。由於道德德行是經由努力與習慣養成的結果，它具有穩 定性，因此一個具有道德德行的人在表現有德的行為時，並非只是偶一為之，
而是經常如此。他的一切言行舉止都是實踐智慧的表現，都能在情欲與行動的過 與不及之間拿捏住恰到好處的分寸，沒有任何勉強與為難之處，而表現出樂而 行之的境界。
從前面的引述我們瞭解到德行倫理學主張，人應依照有德性的方式來生活 並行動，它特別重視品德或德行的培養將德性的具體落實，用主動自願的實踐 善（有德性）的行為。在護理教師的教學情境中引導同學對自己的身、心、靈之 正常狀態的維護（通常稱之為健康）也就是對生理、心理及靈魂的圓滿發展，由 認知的肯定並實踐在生活中，最後達到對生命的珍惜與保護，更能以此照顧、關 愛別人的生命。當然，快樂的生活是幸福的泉源，身體的健康安是心靈悅樂的重 要媒介，我們能通過教材與課程的設計使同學能一方面由身體的保護對疾病的
處理，瞭解到情緒的作用，以及精神（靈魂）的圓滿實踐，從主動的瞭解並確 實人德性中善的內涵，自願的、自動自發落實到生活上。
人權、正義與法律
Menschenrechte、Gerechtigkeit und Recht
李匡郎
a. Prof. Ph.D. Nikolaus K. L. Lee 輔仁大學
Fu Jen Katholische Universität
一、前 言 vorwort
人權正義與法律做為法律哲學探討的課題，是古老的、也是最現代的，是從 哲學的探討落實到法學研究的一個中介，溫德班教授（W.Windelband1848 – 1915 A.D.）認為哲學ψιλοδοφια 這個辭的意義，在蘇格拉底（Socrates 469- 399 B.C.）以後的文獻中，特別是在柏拉圖（Plato 427-347 B.C.）和亞里斯多德 學派（逍遙學派-Peripatetic school）中，有了明確的意義，它恰如與德文的
「Wissenschaft」（科學）同義：意指一般（普遍）哲學是我們認識「現存」事物 的井井有條的思想工作，而個別哲學指的是特殊科學，我們研究和認識現存事 物的個別領域。綜歸來說，希臘化時期的哲學，便獲得了「基於科學原則的生活 藝術」的實踐意義。註1
德國新康德主義哲學家卡西勒（Ernst Cassirer 1874-1945 A.D.）認為「認識 自我乃是哲學探究最高目標。」註2蘇格拉底把人定義為：「人是一個對理性問題，
能給予理性回答的存在物。」人的知識和道德都包含在這種循環的問答活動中，
正是依靠這種基本的能力－對自己和他人作出回答（ant-wort response）的能力。
人成為一個「有責任的」（responsible ver-ant-wortlich）存在物，成為一個道德主 體。註3
人的主體性之自覺，從近代哲學之父笛卡爾（René Descartes 596-1650 A.D.）所提出的「我思故我在 Cogito ergo sum」，認為人是思想的主體，到康德
註1溫德爾班 《西洋哲學史》，緒論，p.2，商務。
註2卡西勒著 甘暘譯，《人論》，p.3。
註3上引書，p.2-3。
（Immanuel Kant 1724-1804A.D.）才真正把主體性從感性到想像，到智性，到 理性，整個主體性的先驗結構加以釐清。人是認知、思想的主體，也是權利的主 體。當然也應當是道德的主體。註4
考夫曼教授（Arthur Kaufmann）在其《法律哲學 Rechtsphilosophie》中指出，
法律哲學的兩個根本問題是：1.什麼是正當法？以及 2.我們如何認識及實現正 當法。註5法律哲學是有關正義的學說。特別是社會正義、公益正義。註6正義是人性
（類）的一個特性，其內涵為真、善、美。正義更是法律的理念、法律的最高價值 是人類四項基本道德（1.智慧，2.正義，3.勇敢，4.節制）其中之一。法律是實然 與應然的一個橋梁。註7
因此法律的制定與落實，如何能實全的呈現就必須有兼具有科學的頭腦、健 全的道德修養、崇高的人格以及審美的天才的人。因為有科學頭腦，才會發現真 相；有健全的道德修養、崇高的人格，才能引導法律臻於合情合理的善；而美是 正義的顯像，正義是合情合理的藝術，像音樂一樣。在法律中，美感是透過比例 和有秩序的節奏而展現的。正義是人際關係的美，世界的正義。註8
正義、法律的研究基本上是人的問題，法律的制定是為了保障人的基本權。
人權為倫理與法律的基本成份，此一基本成份是不可侵犯的，且事實上具有普 遍效力。考夫曼教授認為人權是十九世紀贈予我們最可貴的遺產。人的尊嚴、生 命的權利都是法律規範中的指導原則，而且以瞭解人是什麼為核心。人是什麼的 研究所觸及的基本問題是生命是什麼。因此在哲學中,問人的本質即是問生命的 內涵及意義。「生命哲學」的提出或如卡西勒（E. Cassirer）《人論》的出版絕不是 偶然的。
以生命哲學為基礎來瞭解人生命的內涵與本質，以生命為基礎來討論人的 基本權力正義與法律是本研究的基本立場與嘗試。在資料的運用上，以考夫曼教 授的《法律哲學Rechtsphilosophie》、吳經熊博士的法律哲學思想，如《正義的泉 源Fountain of Justice》、《法的藝術 The Art of Laws》以及羅光總主教的生命哲學 Lebensphilosophie 中有關法律哲學的部份為基礎。分人權、正義、法律與三者的關 係來研究。掛一漏萬。不過在各位法學專家面前我就比較敢亂說，因為說錯了各 位會不吝嗇的給予批評指教。
二、人 權
Menschenrecht Das Recht des Menschen正義的探討及法律的制定是以人為基礎。因此從探討人是什麼，間接可以回
註4沈清松 〈西洋哲學中「人」的概念之演進〉，收入《人生哲學補充教材五》，p.76-77，輔仁大學出版，民 九十年。
註5A. Kaufmann 劉幸義等譯 《Rechtsphilosophie 法律哲學》，p.9，五南圖書出版公司，民八十九年。
註6同上，p.8。
註7同上，p.137。
註8田默迪 《吳經熊博士早期法學思想》，p.132，引吳經熊《The Art of Law》，p.212-213，待刊本。
應，人應該擁有那些基本權利。目前大家都在談「基本人權」，但人的權利到底 是絕對的或是相對的；是國家或全人類必須予以保障或只是執權者給予的？中 國文化中對人基本內涵，在儒家中以孟子的人性論最具特殊意義。
人的本質（性）為善，人與生俱有仁、義、禮、智四端，因此人性中具足了 是非之心、惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心。惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端 也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也。《孟子．公孫丑上》吳經熊博士稱孟子 的人性論為「存有論上的人本主義」（ontological humanism），也就是認為如果 一切法律和政策的釐定都是為了充分的理解上天（帝）所賦予的人性，對孟子 而言，忠於此一天賦的本性和這份理解與實踐，即是侍奉上帝遵循天理（命）
的唯一方法，也是獲得幸福的唯一途徑。註9因為「就人類而言，上天賜給人類生 命，使人靈肉一體，具備肉體上和精神上的能力，這種上天所賜的稟賦、性質或 規範，銘刻於人，構成所謂的本性，『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂 教。』《中庸》即是說明人性本質上的內涵，而這種內涵會因為人的努力而逐漸充 實，完全地成長。從本質上的善，落實於存在上的善，並順此推廣，而至於天下 國家。」註10
吳經熊博士對人本質的看法，是創造論的，或許這與他本身的信仰有關，
但這種傾向在他歸依前就存在。按現代學者對宇宙萬物起源的說法，可大分為演 化論Evolutionism 與創化論 Creationism。演化論者認為宇宙經過了漫長的一百五 十億年才進化到目前這個樣子；宇宙由奇點（Singularity）經大爆炸（大霹靂－
big bang）而形成，逐漸冷卻成為生物可生存的環境。從夸克（Quark）逐漸演化 到生物體的出現，進而演化成人。如果用一天來對應一百五十億年；到一天的最 後二十分鐘，哺乳類動物才開始在地球上登場，人類的祖先在最後十分鐘之間 崛起。而大腦在最後兩分鐘內整整成長了兩倍。註11
持創化論的學者，似乎有跡可尋，以天主教（基督宗教）為例，聖經中的
《創世紀》就是宇宙創化的歷程，人因此而分享了神性。在被創造時領受了理性、
尊嚴等特性。
從演化的理論來看，人類的尊嚴、生命的保全的觀念應是從長期的試錯中而 來，由經驗歸納而成。但到底什麼才是人的基本權利，要多久才能歸納出完美、
整全的人權，使全人類有所遵循，那就很難明確的說明了。
因為在一百五十億年的宇宙歷史中，物質逐漸朝向高度的組織，高度複雜 性與高度的功能狀態而發展，從太初的混沌開始，一步步演化出核子（nucleon 中子、質子等粒子），原子核（nucleus 核子組成的原子核心），原子、分子、細 胞與生物體，當然也包括人類與人類神奇的大腦。人類的智慧，意識與知識的發
註9 吳經熊 〈孟子的人性論與自然法〉收於內心悅樂的泉源，p.104, 108-109，東大，民國七十四年，四版。
註10同上。
註11參考 Hubent Reeves 《喜悅時光》，第二章，p.61-89，天下文化，民八十三年二月。
展卻成了好鬥的機器（生物），就像當今我們面臨的諸多問題，席夫博士（Dr.
Hubert Reeves，1932-）稱之為一種殺械（death Urge）的驅動，讓我們以最迅速 最聰明的手段，來進行自我毀滅的行動。十五分鐘內就可以毀滅人類及所有的一 切新回到最初的空虛混沌。註12
考夫曼教授提出了「長久以來人的生命不再是絕對的價值，不再知道誰是
『人』（wer “Mensch” ist）。『人』概念的意義範圍，從人的受精卵開始就己經是
『人』，一直到具有意識且能與他人溝通才是完整意義下的人」（Mensch im Vollsinne）。註13如果大家都承認並肯定人的生命及尊嚴必須被尊重，並予以保 障，則人權的落實才會有穩固的基礎。不然的話，就如考夫曼教授提醒我們說
「不應該忽略的是，人類尊嚴向來一直以一個特定的人類形象為基礎，而且此一 人類形象是相對的。因此並非人有基本的權力，是受環境（國家）所拘束。或如 書中所引「並非人權有效力，而是它的解釋有效力，因而也是相對的。」註14 但是，從創化的立場看，人類從始祖亞當夏娃背離天主後，一方面遵循本 性，一方面嘗試瞭解天主的旨意－聖言（Logos），一方面運用自己的自由意志 行事，向善或墮落。但到目前為人止對聖言的瞭解雖尚是一知半解；但就如同考 夫曼教授在書中所言「人權是成為一個人的目的、義務與責任。註15康德
（Immanuel Kant 1724-1804 A.D.）的理論則是，「應如此行為、待人，不論對你 自己或其他任何人、任何時間，同樣作為目的，而非僅作為工具。一方面自我完 美，同時也完美他人的幸福。成為你自己，成為一般人－成為人之所應然。」（同
上）孔子在《論語》中有相同的話，己欲立而立人，己欲達而達人。這些理論似乎 都含蘊著創造的假設，如同柏拉圖的理念世界－善觀念。因此人類追求的目標似 乎有較明確的內涵與穩固的基礎。
沈青松教授認為，人即是認知的主體，也是權利的主體，這一點是在近代 興起的時候就已獲得肯定，而且是承繼士林哲學scholasticism。如自然法學派重 視人是權利的主體，認為只要是生而為人，就是權利的主體，就具有人權，這 種思想是承啟中世紀「人是神的肖像Imago Dei, Image of God」以及位格 Person 的概念而來。聖經〈創世紀〉中記載，人是神按照至高、完美、至善的神的形象來 創造，所以人的尊嚴、人的價值和人的本性就獲得肯定。註16如前面所引《中庸》、
《孟子》的性善論，在中國傳統思想中人本身就是一個善的存有，但這個善的存 有是會墮落的，也就是，人是立基於一個善的存有，擁有本然的善性，但這一 善性會有缺乏的可能，它須經由努力才能臻於完滿。
位格（Person）的學說自伯愛秋（Boëthius, 480-525 A.D.）開始，認為位格是
註12同上，p.11-12。
註13 A. Kaufmann 《法律哲學》，p.182-183。
註14 A. Kaufmann 《法律哲學》，p.183。
註15同上，p.173。
註 16沈清松 〈西洋哲學中「人」的概念之演進〉收入《人生哲學補充教材五》，p.73-76，輔仁大學出版社 民九十年六月。
「一個以理性為本性的個別實體Persona est rationalis naturae individua substantia。」因此對人格 Personality 的重視與尊敬是充要的。
對人的生命尊嚴的肯定是抽象的，也是具體的。從抽象面來看是普遍而且絕 對的；但從具體面來反省就比較相對，而有時無法描述其正確的定義。一九四一 年一月六日，美國總統富蘭克林•羅斯福（Franklin D. Roosevelt）所提出的「四 項人類的基本自由」，第一是，在全世界任何地方，人人有發表言論和表達意見 的自由；第二是，在全世界任何地方人人有以自己的方式來崇拜上帝的自由；
第三是，免於匱乏的自由；第四是，免於恐懼的自由。這是相應著美國獨立宣言 中「人人生而自由與平等，並賦予若干不可剝奪的權利。」的宣示，是向全世界 尤其是對那些枉顧人民的生命、權利更企圖以武力搶奪別的國家的土地財產的及 人民的生命的國家。
三、正 義 Gerechtigkeit
正義的探討從遠古一直到現在不曾停止，但還是一如柏拉圖在《理想國》中 藉蘇格拉底的口中所說的：「這全部討論的結果是我什麼都不知道，我不知道正 義是什麼，因此也就很難知道它是否是一種德性；我也說不出來有正義的人是 快樂還是不快樂。」註17
人類對於正義的思想與感覺是介於對「正義」本身的確定性與對什麼是正義 的不確定性之間。所有的正義理論都以此種緊張關係為特徵。所有實證法都必須 如此存在。實證法要以何者是法律的確定性，取代者可能是正義法律的不確定性 也就是此法律是否是正義的、是不可懷疑的。註18但無論如何，對正義是法律的最 高價值，是人類四項基本道德（智慧、正義、勇氣、節制）之一卻是不可懷疑的。
考夫曼教授的《法律哲學》書中有三章（十、十一、十二）在探討正義（法律 理念）的問題。傳統上分正義為客觀正義與主觀正義。客觀正義作為規範秩序，
社會制度與體系（如國家、法律、經濟、家庭）正當化之最高原則。主觀正義則是 依據在羅馬法中與由西塞羅（Cicero, 106-43 B.C.）所烙印之形式道德「正義為 一持久的意，使人各得其權利。由廣義的正義來看正義有三個觀點（特點）：1.
平等（狹義的正義）也是正義的核心；2.合目的性（亦為社會式共同福祉正 義）；以及3.法律安定性。平等是正義的形式，民主的最高道德；合目的性是正 義之內容；而法律安定性是正義的作用。註19
從法律的角度看，正義是一切法律的基本（主要）原則，當人們思考何者 為正確（正當）的法律（Qrichtiges Recht），他們是在問「這個法律合乎正義
註17柏拉圖 《理想國》，p.54，侯健譯，聯經出版事業公司，民國六十九年一月。
註18 A. Kaufmann 《法律哲學》，p.311 注 25。
註19同上，p.154。
嗎？」因為有時候「合法的法律（大多數立法者通過的法律條文規範）並不完全 合乎正義。
法律的制度是為了落實與彰顯「不確定正義內涵的確定性」，則「因正義而 成為法律」（ius quia iustum）的古訓就得到肯定。吳經熊博士認為「正義」含有真 善、美三種成份：求真是彰顯正義的第一要件，證據之真才能有「公道」的判斷 善雖不是正義，卻是正義的光輝，如不用刑求、暴力來求取證據，《書經》中「與 其殺不辜，寧失不經」的名言，就是這種權衡的結果，這也是法律與道德的關係 是很微妙的，太注重法律是不道德的。我們民法第一條中規定：「民事法律所未 規定者，依習慣；無習慣者，依法理。」第二條：「民事所適用之習慣，以不背 於公共秩序或善良風俗者為限。」這都表示著正義與善在法律規定中被重視的形 式。在就正義與美的關係來說，美就是正義，正義就是美。塞爾蘇斯Celsus 云：
「法律是合情合理的藝術Ius est ars et aequi。」是利益和諧的藝術。正義是人際關 係上的美，而美是可見世界的正義。也就是說法律是理想與現實的相會點。像蓮 花一樣，它的根深入泥土中，但花苞與花朵向天空伸展。法律是把物質利益的摩 擦，轉向為理想之物的藝術。註20
四、法 律 Recht
法律這個字在西方文字中與正當、正確、正義同義。註21 διχη － διχαιοσυγη
ius － iustitia juste － justice right － righteousness Prawo － Prawda
在中文裏法的原意如《說文》：法，刑也，平之如水，從水，廌所以觸不直者，
去之，从廌去。羅光教授以為古代的法是因為判案遇爭執時，用「法」作標準，
判斷是非。廌為一種似牛的獨角獸，具靈性，會用角觸不直者，使去之。法與刑 同義，型為模型的意義，就是古代造土磚的模子。說文：「法，刑也；模者，法 也；範者法也。型者，鑄器之法也。註22法家興起之前，儒家以禮為法，禮者理也
《論語》中云：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有 恥且格。」《論語．為政》以禮教代替法律教育是古代的現象，因生活、執法都掌握 在「官方」手中，人民只有服從的份。
禮的內在基礎是人之所以為人的「仁」性，而其外在面則是動容中節的合宜 行為，是人與神，人與天地，人與人之間關係最恰當的狀態。因此，合禮與合理
註20吳經熊 〈中國舊法制底哲學基礎〉，《法律哲學研究》，上海會文堂新記書局，民廿六年。
《The Art of Law》，p.210-213，上海商務，民廿五年三月。
〈正義的特性〉，《哲學與文化》，三民，民七十四年十一月，四版。
註21 A. Kaufmann 《法律哲學》，p.147。
註22羅光 《中西法律哲學之比較研究》，p.2，中央文化供應社，民七十二年八月。
是同義的。禮和法的關係是一體之兩面。「禮者禁於將然之前，法者禁於已然之 後。」《大戴禮記．禮察》「法」原則上有罪與罰有關。是禮制不中、不行時所用的維持 社會秩序的方法，所以也不是漫無準則。法家以為「明主慎法制．言不中法者，
不聽也；行不中法者，不高也；事不中法者，不為也。言中法，則辯之。行中法 則高之。事中法，則為之；故國治而地廣，兵強而主尊，此治之聖。」《商君書．君 臣》雖然效果可能不錯，但如司馬談〈論六家要旨〉所言，法家嚴而少恩，然其正 君臣上下之分不可改矣。」《史記一百三十卷．太史公自序》儒家認為嚴而少恩不是人 類社會正常的型態。這也是中國文化中表面上崇德治而輕法治的一個原因，從法 律的本質來看，它該是人自己（個人）、人與人之間關係正常化的最恰當形態，
從上節我們所提到，法有演繹（創造論）與歸納（演化論）兩種看法，但都趨 向一些普遍的原則。考夫曼教授在其著作中提出六點：註23
1. 西塞羅（Cicero 106-43 B.C.）的使各得其所原則 Das Prinzip des suum cuique tribuere，每個人有權得依其能力生活，即使是「有缺陷的」。也就是絕對的生 活保障。
2. 耶穌基督的山中聖訓 Bergpredigt Jesu、金律 Die Goldene Regel，其正面形式 是「己所欲，施於人，愛人如己。」而其消極面則是「己所不欲，勿施於人。」
3. 康德（I.Kant 1724-1804 A.D.）的無上命 Der Kategorische imperatir
(1) 你的行動，應該把行為準則，通過你的意志變為普通的自然規律。道德 法則就是目的自身，是理性頒佈（自覺）的法則。
(2) 你的行動，要把你自己的人格中的人性和其他人的人格中的人性，在任 何時候，都同樣的看作是目的。絕對不能僅視為工具（自律原則）。
（參考康德《道德形而上學》）
4. 約翰．羅斯（John Rawis 1921 A.D.-）公平原則 Das Fairneβ prinzip：對所有 相關的人平等的分配利益與負擔。不僅以大多數人的利益為主，少數人的利 益也應予以保障。
5. 漢斯．約拿（Hans Jonas）責任原則 Das Prinzip Verantwortung：你的行為在 現在與未來，應都不會破壞、危害或減損人類生活及其環境。
6. 亞圖．考夫曼（Arthur Kaufmann 1923-2001）寬容原則 Das Prinzip
Toleranz：多元化風險社會中的一項美德，包含了前五項原則的特性，也是 當今世界所需要的一種態度。各意識型態、政治體系、宗教，人都需深思。有 如孔子所謂的「道並行而不相悖，萬物並育而不相害。」
註23 A. Kaufmann 《法律哲學》，p.185-P186。
法律的三個基本價值
法律的訂定是為了讓人民（人類）能生活得更美好、更自由、更安全。如憲 法應是國家的根本大法，人民權利的保障書。它除了如考夫曼教授所言是「應然 與實然的對應」外，且具整體的關係性（einhect von Verhältnissen）。註24吳經熊 博士則認為「法律是理想與現實的相會點。像蓮花一樣，它的根深入泥土中，但 花苞與花朵向天空伸展，法律是一個把物質利益的摩擦轉向為理想法的藝術 。
註25因此法律有三個基本特性：1.正義（Gorechtigkeit）2. 公平（公正，Fairneβ）
及3.法律安定性（Rechtsstaatlichkeit）。前兩項可以追溯所謂的法源
（Ursprunglichkeit des Recht）。註26從歷史的角度來看，現代的法律，一面是緣 於前時代的法律，有些是順應目前的需要，但實證法的本源是什麼？自然法學 派的學者以為，自然法為實證法的法源；然而自然法的來源又是什麼？或人類 的法律都是演化，由經驗的歸納而有，有時候我們還會問，成熟法律或完整法 律的觀念從何而有？
吳經熊博士以士林哲學，尤其是聖多瑪斯（St. Thomas Aquina 1225- 1274 A.D.）對法律的理論主張「自然法是人類理性對於永恆法（天理、神律（金律）
無上命令）的參與（體識），而實證法則包含對自然法根本不變的原則，當它 們被應用於永遠變遷的現實生活時，所作的各種不同的權宜措施，都以自然法 為基礎；實證（人定）法，是人類文化整體的一部份，是由人類的創造性所產 生的，也就是對於人性的體悟與落實。註27拉德布魯赫（Gustav Radbruch）認為 自然法早在特定人類權利上，它是先於國家、立法而存在，幾乎與人類的歷史同 時存在而為人類所擁有，質言之，就是我們所稱之基本權利及人權。」註28 中國法律的最後基礎是天理，天理呈顯在人的內在本質也是古聖先賢所體 識的生之理、愛之德，《禮記》云：「夫禮，先王所承天之道，以治人之情……是 故夫禮必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪祭，射、御、冠昏、朝聘，故聖人 以禮示之。故天下國家可得而正也。」《禮記•禮運》當然人的理性亦不能對神的睿 智的啟示完全的理解與參與，只能做局部而有瑕疵的參與。但人的理性因長期的 努力也會逐漸的從不完善而臻於完善的地步，也就是說，人類理性對天理的體 悟，在歷史的發展過程中，其廣度和深度也會與時並進。吳博士「成長中的自然 法」（A Growing Natural Law）和德國新康德主義 Neo-Kantianism 法哲學家史丹 穆勒（R.Stammler 1856-1938 A.D.）的「最具變化內容的自然法」（ein Naturrecht mit einem wechselnden Inhalte）或「沒有任何法律原則的特別內容是不可能絕對 正確而不變的。」註29
註24 A. Kaufmann 《法律哲學》，p.148。
註25吳經熊 《The Art of Law》，p.212。
註26同註 24，p.50。
註27吳經熊 〈自然法的比較研究〉收於《內心悅樂的源泉》，p.181-204。
註28 A. Kaufmann 《法律哲學》，p.42 引。
註29同上，p.27。
從自然法的觀點可以再向上追溯到神律或永恆法（Eternal Law）。永恆法可 以說是Logos，又稱第一法律，為所有法律的唯一來源。因此，永恆法、自然法 與實證法三者不同，可是三者間卻構成具有一貫的連續體。這個連續體好比一棵 樹，永恆法是埋在地下的樹根，自然法是主幹，而實證法的各種不同制度則是 枝葉。這棵樹不論栽種何處，只要風土適宜，便會吐出文化的華麗花朵，締結正 義與和平，真理與自由，美德與幸福的佳果。註30
結語－人權、正義與法律的關係－生命哲學 Nachwort-
Lebensphilosophie als die Grundlage des Menschenrechte、Gerechtigkeit und Recht
法律是應然與實然的對應。是理想與現實的相會點，是一種把物質利益的摩 擦，轉向為理想之光的藝術。像音欒一樣，在法律中美感是透過比例和有秩序的 節奏而出現的。正義是人際關係上的美，而美是可見世界的正義，因此法律是合 情合理的藝術，是利益和諧的藝術。
正義是法律的最高價值，平等是正義的核心，而民主是正義的基本形式。從 正義的三種特性來看，平等是正義的形式，合目的性是正義的內容，而法律安 定性是正義的作用。
人權是成為一個人的目的，是責任也是義務，人權有自我完美與他人幸福 兩個向度，成為你自己，成為一個人，成為一個人之所以為人的人（人之所應 然）。人權為倫理與法律的基本成分，此一基本成分是不可侵犯的，事實上是具 有普遍效力。因為人本身就是目的，這個命題強調了人的尊嚴地位，也強調人與 人之間的人格平等。
從這些關係中如果我們承認以人為目的是法律哲學的基本論題，那麼瞭解 生命的意義與價值則是最基礎的基礎，生命意義的肯定，才能肯定人格（位 格）的權利。人類生存在地球上是一個偶然，還是有特殊的價值與意義，如黑格 爾（Hegel 1770-1831 A.D.）所云「哲學的首要條件乃是真理之勇氣和對精神底 力量之信念。因為人類本身就是精神。」註31哲學是人類生命中最高的學術，也可 以說哲學就是生命，生命就是哲學。因為哲學的研究為生命的表現，也是研究生 命的內在活力與奧秘。人的尊嚴，生命的存在保障，這是生命的問題，也是生命 的學問。註32法律與人的生活最近，這一切都會匯歸到人類的愛與慈悲，也就是 考夫曼教授所提出的「寬容原則」Das Prinzip Toleranz。註33近年來輔仁大學依教廷 的指示成立了「若望保祿二世和平對話中心」，由雷敦龢神父主持，就是要以寬
註 30參考吳經熊 〈我的法律哲學：在進化中的自然法〉及〈自然法的比較研究〉，收於《內心悅樂的源 泉》，p.165-204，東大圖書公司，民七十四年，四版。
註31引自關子尹譯 《論康德與黑格爾》，p.5，聯經出版事業公司。
註32參考羅光 《生命哲學》，學生書局，九十年。
註33 A. Kaufmann 《法律哲學》，第廿章。
容的原則達到融合的目標。註34 謝謝，請多批評指教。
三從四德是中國古代宋 明 以降女子的行為規範，四德也成為男性選擇妻子的標 準。三從是指未嫁從父、出嫁從夫、夫死從子，四德是指婦德、婦言、婦容、
婦功。
三從首見於十三經當中的《儀禮》。四德的最早的雛型出現在東漢時代的《女 誡》，其作者為漢朝文學家班彪的女兒--班昭。《女誡》有《卑弱》、《夫 婦》、《敬慎》、《婦行》、《專心》、《曲從》、《和叔妹》共七篇，在婦 行篇中，提出了婦德、婦言、婦容、婦功四德，其他篇章中也提到了了夫父舅 姑叔妹等姻親之間的關系。
【原文】作者：班昭（漢）
陰陽殊性，男女異行。陽以剛為德，陰能柔為用，男以強為貴，女以弱為美，
故鄙諺有雲：“生男如狼，猶恐其尪；生女如鼠，猶恐其虎。”然則修身莫若敬 避強莫若順。故曰敬順之道，婦人之大禮也。夫敬非他，持久之謂也；夫順非他 寬裕之謂也。持久者知止足也，寬裕者尚恭下也。夫婦之好，終身不離房室周旋 遂生褻瀆。媟黷既生，語言過矣。言語既過，縱恣必作，則侮夫之心遂生矣，此 由於不知止者也。夫事有曲直，言有是非，直者不能不爭，曲者不能不訟，訟爭
註34曾舉辦世界人權研討會，及由輔仁大學出版社出版四冊中國一百年來有關討論人權的文章、書籍。
既施，則有忿忿之事矣，此由於不尚恭下者也。侮夫不節，譴呵從之；忿怒不止 楚撻從之。夫為夫相處之道。婦者，義以和親，恩以好合。楚撻之行，何義之有？
譴呵既宣，何恩之有？恩義俱廢，夫婦離行。
【譯文】
陰和陽的性質各不相同，男女的行為也有分別。陽性以剛強為其品格特，陰性以 柔弱為美麗；男人以強健為高貴，女人以嬌弱纖柔為美。所以諺語說：“生兒子 像狼一樣，還怕他軟弱不剛；生女兒像老鼠一樣，還怕她像老虎一樣兇猛。”然 而女人修行沒有比恭敬更重要的了，避免過於剛強沒有比柔順更重要的了。所以 說恭敬柔順是做女人的最大禮義了。恭敬不需要其他什麼，就是要能持之以恆；
柔順不需要其他什麼，就是要寬恕裕如。長久保持恭敬的人，知道適可而止，寬 恕裕如的人，善於恭敬居下。夫妻間過於親密，終生不分離，在室內周旋，這樣 時間越長，容易產生輕慢褻狎。輕褻的事一經發生，話語就會超過一定分寸。話 語過分了，放縱恣肆便會產生，這樣侮辱丈夫的想法就會滋生，這是因為不知 道適可而止的緣故啊！事情有曲有直，言語有是有非，直的一方不可能不爭論，
曲的一方不可能不辯駁，爭論辯駁一經產生，就會有憤怒情緒，這是因為不知 道恭順地處於低下地位的緣故啊！侮辱丈夫不加節制，便會緊接有譴責呵斥隨 後，憤怒的情緒不停止，就會緊接有鞭打杖擊隨後。作為夫妻，本應以禮義相互 親善和睦，以恩愛相互親密合作。鞭打杖擊，哪里有什麼禮義存在？譴責呵斥，
哪里還有恩愛存在？禮義恩愛都沒有了，夫妻也就要離異了。選自《中國古代座右 銘》
