第四章唐君毅對朱子工夫論的詮釋

(1)

第四章唐君毅對朱子工夫論的詮釋

第一節從重視氣稟物欲之雜來論述朱子的涵養主敬

（一）主敬乃心體的自存自用

在正式討論第四章工夫論之前，筆者想先簡單地交代這一章的章節安排。在第二、第三章裡，我們已經花了相當多的篇幅討論唐君毅對朱子理氣論和心性論的詮釋，並且也藉由對當代其他學者見解的商榷，來嘗試為朱子的思想找尋一個比較合宜的可能定位。而對於朱子理氣、心性的不同詮釋，又直接地影響了對其工夫論的理解，例如以唐君毅和牟宗三為對照，便可以清楚地看出兩人對朱子思想的論說，由理氣、心性一直到工夫理論，形成了頗為鮮明的差異對比。也就是說，學者們在對朱子的理氣和心性思想進行詮釋時，其實便也往往決定了他們將如何看待或評價朱子的工夫論。而由此也可以說，假如我們已經對理氣、心性進行了解和釐清，那麼接下來的工夫論部分，相較之下便顯得比較容易掌握與說明。其次，朱子以伊川所提的「涵養須用敬，進學則在致知」作為工夫的綱領、

法門，這是研究者所耳熟能詳的，而這兩句類似口訣的話語，雖然簡短，但卻可以說是朱子全部工夫思想的濃縮，並且也正是了解其工夫論的兩大要項。基於以上的兩點原因，所以筆者在這一章裡便以兩大節作為劃分，而不同於二、三章各分為四大節的方式。

上一段已提及，對於朱子理氣、心性思想的不同理解將導致對其工夫論的不同看法，例如在當代以牟宗三為主要代表的詮釋系統中，朱子的工夫論就被視為是無法成就真正道德行為的他律者。牟先生說：

朱子却只轉成主觀地說為靜涵靜攝之形態，客觀地說為本體論的存有之形態。而最大之弊病卽在不能說明自發自律之道德，而只流于他律之道德。

1

牟先生之所以如此評價，主要原因乃是在：他判定朱子的心只是經驗實然而沒有超越義的氣，而性雖然有超越義，但自身卻是只存有而無法發出道德作用的但

1 牟宗三：《心體與性體（三）》，頁 242。相同之意，書中再三出現，如頁 188、341、353、394、

397 等等。

(2)

理，因此工夫論便沒有自發自足的道德主體作為內在的根源，而只能落入外在地認知和攝取道德規範。基於這樣的預設，所以他便批評朱子是他律道德者。對於牟先生這樣的判斷，在後來的學者中，李明輝可以說是最為肯定與支持其說的研究者，²不過，僅就筆者目前所見，反對牟先生判定朱子為他律道德者也不乏其人，例如林安梧、金春峰、杜保瑞、楊儒賓等等³。其中最有趣的對照是，李瑞全對於朱子的心性思想同樣也是接受了牟先生的詮釋，但他卻依然嘗試將朱子劃歸為自律道德者。⁴藉由這樣的一種現象，我們可以說，即使是根據牟先生將朱子的心詮釋為只是氣、將性詮釋為只是不活動的但理，但仍舊不一定就能夠將朱子歸入為他律道德者。更為重要的是，如果依著我們前面對朱子心性思想的理解，那麼更是無法接受牟先生的判定。對此，在唐先生的詮釋中，他也曾經明確地指出朱子並不是他律道德論者。⁵從前面兩章的脈絡來看，說這是唐先生順理成章的說法，相信是能夠被肯定的，而透過本章底下的陳述，也將可以再次了解他何以有如此的見解。

對於朱子的涵養主敬，牟先生一向都認為它只是空頭的、外在的小學工夫，

由此所養成的只是不自覺的好習慣，而不是真正的道德行為。⁶然而在唐先生的詮釋下，即使是所謂的小學工夫，也別有一番不同於牟先生的樣貌。唐先生如此說：

此小學主敬涵養之功，不同于察識以及一切格物、致知、正心、誠意之功者，在其為先自覺的，亦為超自覺的工夫。此乃傳統儒者所謂禮樂之教之精義所存。……朱子重此先自覺超自覺的工夫，為一切自覺的格物、致知、

2 李明輝：《儒家與康德》（臺北：聯經出版公司，1990）。又見氏著〈朱子論惡之根源〉、〈朱子對「道心」、「人心」的詮釋（上）〉等文。

3 分別見林安梧：〈知識與道德之辯證性結構—對朱子學的一些探討〉，頁 160–166；金春峰：

《朱熹哲學思想》，頁 95–100；杜保瑞：〈書評：金春峰《朱熹哲學思想》〉，《哲學與文化》第 31 卷第 8 期（2004.08），頁 137–138、〈朱熹形上思想的創造意義與當代爭議的解消〉，頁 42–

44；楊儒賓：〈「自性化」與「復性」—榮格與朱子的異時空交會〉，《法鼓人文學報》第 2 期

（2005.12），頁 137–160、〈性命之書的轉折：理學的經典詮釋〉，《法鼓人文學報》第 3 期

（2006.12），頁 82。

4 李瑞全：《當代新儒學之哲學開拓》（臺北：文津出版社，1993），第十二章〈朱子道德學形態之重檢〉，頁 206–225；附錄二〈敬答李明輝先生對「朱子道德學形態之重檢」之批評〉，頁 234–

241。此外，附錄一則收入李明輝：〈朱子的倫理學可以歸入自律倫理學嗎？〉，頁 226–233。

5 唐君毅：《中國哲學原論：原教篇》，頁 219–220、323。

6 牟宗三：《心體與性體（三）》，頁 185–188、210。

(3)

窮理、正心、誠意工夫之本，乃意在：面對人之氣稟物欲之雜，而求有以磨鍊銷化之之道，而由下學以期上達。此中不能不謂有一極篤實精切而莊嚴之旨在。（《原性篇》，頁 601–602）

對朱子有以小學工夫為主敬涵養所具備的內容，唐先生與牟先生並無衝突，但唐先生對這些小學工夫卻能有較多的肯定。從這裡，似乎可以窺探出不同詮釋體系之間的差距：唐先生在論述朱子和象山、陽明的思想時，雖然偶而不免有傾向於陸、王為勝的現象，但這是個人所可以有的選擇，只要不依此而抹殺其他立場，

也就沒有什麼太大的妨礙；再者，筆者以為唐先生對於朱子的思想確實已經能做到先同情地了解，然後再加以評價優缺，並且，他對朱子的說法也能有著相當的肯定之意，而並非一味地否定；相較之下，牟先生是否真的能理解朱子以小學先於大學、涵養先於察識的良苦用心，在他多所否定和貶抑的批評下，其實是頗待商榷的。關於此，下一小節談論朱子重視氣稟物欲之雜的部分時，我們將能有更深入的了解。

緊接著，我們必須提出一個重要的觀點，那就是除了小學的工夫之外，唐先生更進一步認為朱子所謂的主敬涵養，事實上是本心、心體的自我呈現和發用。

而這也是他的理解大不同於牟先生的地方之一。請看唐先生以下的論說：

朱子之言有此未發而昭昭自在之心體，其要義不只是純理論的講心有如此如此之一面，其意乃在由此即可開出一工夫論，以免于氣稟物欲之雜。……

主敬涵養之工夫，在朱子即皆所以存得此心。由是而學聖之工夫，……即以此現有之「未有思慮，而知覺不昧，一性渾然，道義全具之心體」之自存，為一切工夫之本。（《原性篇》，頁 590–591）

唐先生明確地說朱子有由本體以開工夫的進路，這裡，我們可以分為兩點來作說明：首先，點明了心性和工夫思想兩方面是直接相關聯的，心性論用以作為工夫論的根據，而工夫論又所以實踐心性論的主張，兩者相互配合，才能言行合一而不落空。其次，因為心以性為體，本心、心體就是性理，而且它必定能發揮作為自身本質的道德作用，所以朱子的涵養主敬並不是僅僅是外部的，而更是內在的工夫。且看唐先生如此說道：

(4)

吾人如順朱子之心性論，以言其涵養主敬之工夫，亦可見其亦並非真視此工夫，為人之所外加，而亦只可視為此心之本體之自明而自呈現，以成此涵養主敬之工夫；此中，即亦應有一心之本體與其工夫合一之意，而心之不昧其知覺，即為心之立體之事，亦心之用行之事。（《原性篇》，頁 641）

凡是做道德的修養，工夫必然須要落在心這個基礎上，因為心是個體行為舉止的主宰所在。相信這應該是大家都能夠接受的說法，但問題還不僅只於此，因為在唐、牟兩位先生的脈絡下，道德是求之於內的由仁義行，還是只是求之於外的行仁義，將決定其行為是否合乎先秦儒家所提倡的宗旨。顯然的，依牟先生的詮釋，

心、性平行二分，性理便是在心之外，⁷而心對性理只能加以認知求取，但自身卻只是中性而無道德義的實然之氣，因此一切工夫便都只是由外所加，而不是心自身所能產生的。然而，在唐先生詮釋下的朱子思想，性理並不在心之外，因為性理便是心體，兩者是異名同實的東西，並非截然二分，因此心不僅僅是個體行為舉止的主宰，並且其本質便具有道德的義涵，而非只是中性的認知之心。由此，

則涵養主敬雖然可以有具體的外在行為和規範，但一則這些在外的行為、規範都是能用以保持心體的清明的工夫，二則更重要的是，涵養主敬從來就不僅只是這些外在的小學工夫而已，在我們涵養當下的每一心念，使其主敬專一時，其實也就是心體的自我呈現、自我持守，因為個體行為的主宰永遠只在心這個基礎上，

而心又是能自我發動道德作用的本體。

有了上述的討論，接下來，我們便引用朱子的話語，以說明唐先生的說法，

實際上比牟先生的理解要來得更貼近朱子的意思。朱子說：

蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以君子之於敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已立乎存養之實，已發之際是敬也，又常行乎省察之間。方其存也，思慮未萌，而知覺不昧，是則靜中之動，復其所以見天地之心也。及其察也，事物紛糾，而品節不差，是則動中之靜，

艮之所以不獲其身、不見其人也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；

有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹，而無一息之不仁也。（《文集》卷 32，〈答張欽夫十八〉，頁 1273–1274）

7 牟宗三：《心體與性體（三）》，頁 406。

(5)

這一段論說，主要意旨是在闡發心的工夫問題，也就是前面所說的由本體以開工夫的思路。朱子首先確立心是個體種種行為的主宰，這是他一貫的思路，應該是能夠確定無疑的。而這個作為主宰的心有一個特質，那就是不偏於動靜的任何一邊，而能貫通動靜兩種狀態。值得留意的是，在這樣簡略的描述中，其實蘊含著比字面更為深刻和重要的訊息。何以如此說？原來，這裡所謂心的或動或靜，並不僅僅只是一種中性的狀態描寫，而是可以在靜的時候，體悟到心體具備渾然整全的道德性理；在動的時候，可以體驗到心體由內而外地呈現發動為情氣，進而成就具體的道德行為。⁸朱子正是立基在這樣的視角下，所以認為以敬為根本義的工夫，同樣也是不論或動或靜都須要有所用力的，因此無論心是未發還是已發，敬的工夫都不能缺少，也可以說，敬是種通貫動靜的工夫。更進一步地看，

雖然心的或動或靜、已發未發都須要用敬的工夫，但這樣的敬並非只是外來而加於心上的工夫，因為朱子說「方其存也，思慮未萌，而知覺不昧，是則靜中之動」、

「及其察也，事物紛糾，而品節不差，是則動中之靜」，這講得都是心體自身的存養或省察，而其實也就是心體自身的主敬；換句話說，敬的首要義涵就是心體寂感動靜的本質，而這也正是心之所以能在未發時虛靈而不昏昧，在已發時合宜而不差失的原因。即使有具體的小學工夫作為實踐的方法，但這些都是用以輔助心體的呈現，並且，心體所本來具有的性理，原來就有一種要求靜而必動，動而必靜的功能，並且在這樣的動靜過程中，有著自我要求合理不昏昧差失的本質，

而這也就是心體的自我主敬，如此才能說心體具有能寂而常感、感而常寂，寂感相貫通的特質。

請再看朱子底下的話語：

敬字通貫動靜，但未發時則渾然是敬之體，非是知其未發，方下敬底工夫也；既發則隨事省察，而敬之用行焉，然非其體素立，則省察之功，亦無自而施也。故敬義非兩截事，必有事焉而勿正、心勿忘、勿助長，則此心卓然貫通動靜，敬立義行，無適而非天理之正矣。（《文集》卷 43，〈答林擇之二十一〉，頁 1902）

8 關於此，較詳細之說明已見於第三章第三節之（二）「心、性並非斷裂為二的『當具』」。

(6)

在這一段文字中，朱子更是明確地以即本體而言工夫的方式來對敬加以定位。與上一段引文相參照，這裡的敬與心的地位正好是相當的，甚至說敬指的就是心體，應當也是能夠成立的。依此而言，那麼所謂「敬字通貫動靜」，其實也就是心通貫動靜而無語默之間的另一種表達。也就是說，並不是等下工夫之後心才是敬，而是心的本體原來就是渾然的敬之體，同時，這個以敬為本質的心體，並不是一個無法活動的東西，而是能夠由本體以發揮出作用的自我主敬者；前者是一種以敬來定位心體的本體論話語，後者則是從本體一直通貫到工夫的思路。⁹朱子在文中，明顯地賦予了敬以體用的特質，心未發時是敬之體，心已發時是敬之用，換句話說，敬體也就是心體，敬用也就是心用。因此對於牟先生以下的論斷，

我們只好採取質疑的態度。他認為：

敬本只是一種外部的工夫義。今復進一步說：「未發時則渾然是敬之體，

非是知其未發，方下敬底工夫也」。此是將敬字收于心體上說。但若未發時，此心寂然不動之體卽是「渾然是敬之體」，不是外部所加的工夫，則在朱子、亦只是這樣一說而已，其如此置定並無心體上的根據。蓋其所意謂之心是平說的實然的（中性的），其未發時寂然不動之體之自身不必卽能是渾然之敬。¹⁰

在上引「敬字通貫動靜」的一段文字之前，朱子在信中已先說了這樣的話：「蓋義理，人心之固有」（《文集》，頁 1902），然而牟先生對此的詮釋卻是：

此亦是依附孟子而說。……朱子對於「仁義內在」並不真能透澈。其所意謂之「固有」仍是認知心的靜攝之關聯的固有。¹¹

簡要地說，牟先生先否定了朱子所說的「固有」是先天內在的固有，然後依此說

9 上述之意另見拙著〈對牟宗三詮釋朱子心性、工夫論的若干疑義—以唐君毅之朱子學為主要視角〉，頁 25。同頁筆者也提及：「朱子的話說得十分清楚，不過牟先生在書中，依然站在他判定朱子的心只是實然的、中性的心，因此即使其未發時寂然不動，卻不必然就能渾然是敬，必得要透過外部莊敬涵養的工夫，才可以說『心氣之體渾然是敬』。對此用修改、否定文本的方式來詮釋，筆者已經一再提及，似乎並不十分站得住腳」

10 牟宗三：《心體與性體（三）》，頁 189–190。

(7)

朱子的心只是中性的實然的心氣，再進而說朱子「未發時則渾然是敬之體」的話語「只是這樣一說而已」，並沒有心體上的根據。凡此等等，都是在牟先生自己的先行預設下，將朱子的話語一一加以否定而後才能成立的說法，但如果是如此，那麼這樣透過否定朱子本身話語的論說究竟是否還算是朱子的思想，其實是很須要予以保留和商榷的。兩相比較，唐先生的觀點和牟先生的說法大相逕庭，

且看唐先生如下的論說：

朱子所謂敬之第一義，只是此心體之常存，亦即心之自貞定于其自身，以見此心體之未發渾然是敬之體而已。（《原性篇》，頁 644）

吾人如識得朱子之言敬，乃歸在心之自存上言，則涵養之用敬，即此心體之自存而自用。（《原性篇》，頁 645）

這樣的詮釋，與前面所引的朱子話語是十分貼切的。朱子說敬貫動靜，在已發的省察時是敬的發用，之所以能如此說，正是因為他肯定在未發時，所呈顯的就是敬的本體狀態；這個本體始終是存在的，因此才能在面對事物的已發之際，呈現出它的作用來。而這也就是朱子之所以說「然非其體素立，則省察之功，亦無自而施也」，敬體本就是存在的，但個體受到氣稟物欲的夾雜干擾，須要隨時加以涵養，使它能發揮原有的道德作用，而涵養的發動者又不別的，其實仍舊是那渾然是敬的本心、心體的自我存養和發用。¹²

（二）氣稟物欲的不可忽視

在唐君毅所詮釋的朱子工夫論裡，我們可以發現一個相當鮮明的特質和重點，那就是他特別強調：朱子在修養工夫中，對氣稟物欲所帶來的限制是十分重視的，因為不論是朱子自己所提出的工夫進路，或是質疑其他人所說的工夫主張，其中最主要的立足核心，就是因為他認為氣稟物欲的局限是不可忽略而必須加以正視的。筆者以為，在這樣的理解視角下，平凡的人類在嚮往超凡入聖的同時，或許比較能保有一份對現實個體乃是渺小而不完滿的正視，以及由此而來的

12 蒙培元亦認為朱子所涵養者乃本體之心，而非僅是實然的知覺之心，其意與唐氏相近。見蒙氏《理學範疇系統》，頁 394–395。

(8)

謙卑胸懷。如果能理解朱子這樣的用心，那麼對於他的工夫思想應該會有較為合宜的了解。請先看唐先生如此說道：

今考朱子之所以對其前諸賢之說之所以致疑，與對象山之學之所以反對，

雖似有各方面之理由，然通此各方面之理由而觀，則不外依朱子之意，此諸賢之言工夫，皆唯在吾人心之發用上，從事察識等工夫，而忽吾人之心之發用，恒不能無氣稟物欲之雜之一方面；乃未知于如何對治此雜處，建立一由下學以自然上達之工夫。人之沿用此功者，乃不免與氣稟物欲夾雜俱流，泥沙並下，終成狂肆，流弊無窮矣。（《原性篇》，頁 571）

相近的見解，唐先生於書中是再三表示的。總的來說，唐先生認為：朱子對於其他儒者所主張的如識仁、察識、識心等工夫的批評，往往是不能夠貼切相應的，

其中的確存在著許多的誤解，因此如果就這些工夫的本義來看，他的批評經常是站在偏離的立足點而無法成立的。然而值得留意的是，朱子的批評卻也不是無的放矢，因為當時的一些學者也確實有不能善用這些工夫的情形，甚至只是假藉這些工夫作為口號或名義，以致於使本來用意良善的進路反而成了個人私欲的管道。就此而言，則朱子的批評又未嘗沒有他的獨到之處。¹³在這裡，我們想要補充說明的是，要討論朱子對於他人工夫論的批評這樣的一種問題，當然可以分成不同的層面來作論述，例如：他人工夫論的原意為何？朱子的批評是否相應或合理？專就朱子的批評來看其本身是否具有合理性或價值？第一個問題並不是本文所能討論的部分，但依照唐先生對第二個問題的詮釋，那麼朱子在對他人的批評上是有所不足和偏差的。不過，基於本文的課題，我們倒是比較希望對朱子批評的本身，窺探出其中的價值所在，而這也正是唐先生的詮釋中，特別值得標舉的地方。

朱子的思想曾經經歷過所謂的從中和舊說到中和新說的轉變，在這個過程中，先涵養、後察識的觀點，可以說是朱子這一時期所確立的重要主張之一。不過這樣的觀點，因著不同思想體系的差異，所以在朱子當時便與其他學者有所論辯，而即使到了現在，朱子這一觀點依然是學者們爭議的問題之一。我們或許並不能徹底地解決這樣的爭議，也或許所謂的解決根本是不可能的，但是對於朱子

13 唐君毅：《中國哲學原論：原性篇》，頁 611–613。又，上述之意已見拙著〈唐君毅之朱子學〉，

頁 47。

(9)

這一主張的用心，卻仍然是很值得探究的議題。底下先以唐先生的一段話語作為引子，然後再展開討論。他認為：

按朱子對于學聖工夫之一問題，平生用力至為艱苦，實嘗歷經曲折，乃有其定論。……乃于凡只就心之發用處下工夫之言，皆以為有弊。其悔後之所悟，則在識得吾人之原有一「未發而知覺不昧」之心體，而以在此處之涵養主敬為根本工夫，以存此心體，而免于氣稟物欲之雜，使「吾心湛然，

而天理粲然」；更濟之以格物窮理致知之功，而以此所知之理，為一切省察正心誠意之工夫準則；乃還契合于伊川涵養須用敬、進學在致知二者，

為「體用本末，無不該備」之說。此涵養主敬，在朱子又初為致知之本，

應屬第一義，致知以窮理屬第二義，而其前諸儒所謂察識之功，在朱子，

乃應位居第三矣。觀朱子所言之涵養主敬與窮理致知之工夫，其精切之義之所存，亦初純在對治此氣稟物欲之雜。（《原性篇》，頁 571）

開端的一小段話，充分肯定朱子為學的用心，而這樣的形象在朱子致力於中和新說的相關論述裡，是相當鮮明的。由此，筆者想提及一點，如果我們承認儒家的道德之學是須要實有諸己、切身力行的話，那麼在這一點上，朱子是絕對不會遜於任何宋明儒者的。其實，凡是讀過《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》的學者，

要明白所謂的仁義內在、道德本心等概念，並加以口頭上的談論，都不是太困難的事情。所以要說將這四部書集結成經典並加以注解的朱子，不明白這些儒家的通義，似乎是難以想像的事。當然，筆者並非以為朱子的詮釋是全然正確無誤而不可斟酌的，但在大方向的義理上，朱子的確並沒有走到什麼歧途。

在此，權且舉一個例子來作為說明。朱子在注解《大學》「明明德」時說：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。（《四書章句集注‧大學章句》，頁 3）

對於這一段文字，我們先看牟先生是如何詮釋的，他認為：

(10)

是故依朱子之說統，其在《大學》中關于明德所作之注語實當修改如下：

「明德」者，人之所得乎天「而可以由虛靈不昧之心知之明以認知地管攝之」之光明正大之性理之謂也。如此修改，不以「虛靈不昧」為首出之主詞，省得搖轉不定，而亦與朱子之思想一貫。若如原注語，則很容易令人誤會為承孟子而來之陸王之講法。¹⁴

簡要地說，牟先生認為朱子所謂的明德，指的是性理，而不是也不能是指心。何以如此？因為他已經先認定朱子的心是沒有先天內在道德的中性的心，而既然說這具有道德義的明德是「人之所得乎天」的，那麼就只能是性理，而不能是心。

對於牟先生的修改，筆者不得不加以反駁，無論是從文字脈絡上來說，還是從整體思想上來說，都是很難成立的。從文脈上說，朱子對明德一詞下定義的文字，

主詞始終都是一致的，指的都是本心、心體。本心、心體是人一生下來就從天那裡得來的，它的特質是虛靈不昧，而能具備眾理以及應對萬事。這裡，如果硬要將明德說為性理，然後再另外加上一個認知它的中性的心，單在文脈上就很難說得通。而從思想上說，牟先生一貫認為朱子的性理並不能發用，但在注語裡，朱子又明明說「學者當因其所發而遂明之」，然則，牟先生又得要再將這句話修改或否定，否則便須要放棄他認為朱子的性理是不能發用的說法。其實，朱子的本心、心體，也就是性理，所指的都是那作為終極價值根源的道德本體，這是本文的一貫思路。筆者的說法並沒有矛盾，因為朱子的心有體和用的分別，心體就是性理，具有道德的義涵，而不單單只是中性的認知心，並且，它原本就是能夠發揮道德作用的，而不是不能發用的存有。再回到唐先生和朱子的話語上來看，我們便能夠發現：上述唐先生的話語，雖然不是專門針對朱子的明德所作的解釋，

但兩者的說法卻若合符節。唐先生說朱子的工夫思想是「在識得吾人之原有一『未發而知覺不昧』之心體，而以在此處之涵養主敬為根本工夫，以存此心體，而免于氣稟物欲之雜，使『吾心湛然，而天理粲然』」，這正好可以視為朱子論述明德一段文字的注腳。明德是人所天生本有的心體、性理，朱子是絲毫不加遲疑的，

但他的獨到之處便是人天生同時也有氣稟物欲的限制，而這樣的限制是絕對不可以忽視的，因此他說「但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏」；心體、性理天生本有，但在隨時隨地的任一情形下，都有可能被遮蔽而昏昧，甚至也可以說眾

(11)

人昏昧的時日遠多於清醒的時候，這是現實平凡的人的真實寫照，筆者深以為然。不過，朱子又緊跟著說「然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也」，明顯可見，朱子從來就不曾捨棄過價值本體的存在，

不僅不捨棄，而且肯定本體的道德作用是始終存在的，只是我們必須下工夫去消解減少氣稟物欲的限制，以讓本體能真正地呈現和發揮作用。

接著，唐先生提及朱子的工夫乃是以涵養主敬為先，以格物致知為次，察識則位居第三；而朱子之所以如此安排，其主要的用意，乃是為了對治人所無可避免的氣稟物欲的夾雜。¹⁵關於此，筆者同樣想藉由牟先生的論說談起，然後再引用朱子的話語來作說明。牟先生所強調的「逆覺體證」一詞，現在已經是研究儒學的人所嫺熟的辭彙，¹⁶而他認為道德的實踐進路必定得由此下手，更是其著作中的一貫主張。¹⁷由此，在涵養與察識的工夫的先後上，他認為：

若于此透澈而能信得及，則「先察識後涵養」，「先識仁之體」，乃工夫之切要者而必然者。

夫察良心之發見以使本心呈露，本是道德實踐之本質的關鍵，此是相應道德之本性而開工夫、而毫無歧出者。

「先識端倪而後加涵養」，此是自覺地作道德實踐之事，教育程序並不足以取而代之。¹⁸

對於牟先生這樣的觀點，筆者已有過討論和批評：

依牟先生之意，他認為「逆覺體證」才是實踐真正道德行為的正途，至於其他的工夫頂多只是助緣，但卻不是本質的、直接的相關。然而筆者卻以為，「逆覺體證」也只是成就真正道德的其中一種工夫進路而已，並不是唯一的。這並不是說我們不走「逆覺體證」的進路，就不肯定人有道德的

15 相同之意，又見唐君毅：《中國哲學原論：原性篇》，頁 603–604。

16 對此一詞之義涵，牟氏曾有頗詳細之說明，見氏著《心體與性體（三）》，頁 338。

17 牟宗三：《心體與性體（三）》，例如頁 322、341、364。

18 分別見牟宗三：《心體與性體（三）》，頁 83、127、186。

(12)

本心、性體，而是說，在肯定人有道德本心、性體的前提下，我們依然可以不以「逆覺體證」為首要甚至是唯一的工夫。之所以如此，是因為筆者十分認同朱子對於氣稟物欲的重視，而這樣的重視是相當重要而切實的。

依朱子的思想，天地萬物都是理、氣的和合，相對於其他萬物來說，雖然人的本心、性體是可以自覺地發用呈現的，但是這依舊必然會受到氣稟物欲的雜染。換句話說，要想保證不以私欲之心代替天理本心，我們必須重視氣稟物欲的不可避免；因為人的每一個起心動念，原本都是無可避免地會受到氣稟的限制，或者我們積極一點說，道德本心、性體都是必須藉由氣稟來表現的。也因此，朱子在肯定性為心體的同時，又以涵養主敬來消解或調節氣稟物欲的干擾或作用，就現實個體而言，筆者認為這樣的進路可以說是相當切實而合理的。¹⁹

在此，筆者想要補充一些說明。在前面所引的牟先生的話語，明顯可見他是主張要先察識，而後才能涵養的。而筆者在文中，之所以認為逆覺體證並不是唯一的道德進路，正是著眼在牟先生上述的話語，而認為他所謂的逆覺體證指的只是察識的工夫。然而，他又有以下的說法：

至若反過來，以平素莊敬涵養此本心而不令放失為本，（此本是平素養之有素之意，非本質的關鍵義），而復于動時察吾喜怒哀樂之發是依據本心

（合乎天理）而發耶？抑是情感衝動而發耶？此亦是造次顛沛不放逸之警覺，如此言後察識亦無不可。此是言由涵養至察識，此種先後亦不成爭論。

故無論先察識（重立本）後涵養，或先涵養後察識，皆無不可，此只是一體工夫之循環無間，不能有爭論發生也。惟于本心、中體、性體，乃至天命流行之體無相應之了解，因而影響己敵雙方對于心性之實有不同之了解，朱子始覺先察識後涵養為非是，而必爭先涵養後察識以為本領工夫。

是則爭論之關鍵不在涵養察識之本身，而在于涵養察識所施之心性之實有不同之理解也。²⁰

無論牟先生此處的說法，是否與之前的引文產生矛盾、衝突，但顯然的，這裡又

19 拙著〈對牟宗三詮釋朱子心性、工夫論的若干疑義—以唐君毅之朱子學為主要視角〉，頁 25。

(13)

拉回到了他認為朱子沒有道德本心的先行理解。牟先生的著眼點不是別的，只在於無論涵養或察識，只要有本心作為本體，那麼都可以是逆覺體證的工夫，因此他才能說「致察是察本心之發見，而操存涵養是存養本心不令放失」²¹，也就是說，逆覺體證並不是只有察識的工夫才能算，而是應該如他所曾經說的「道德實踐之本質的關鍵唯在如何使中體呈現以致達道之和」²²。簡言之，所謂的逆覺體證指的是道德主體的自我呈現。²³只是在他看來，朱子因為沒有超越的道德本心，所以所謂的涵養只是空頭無根的。了解了牟先生這樣的觀點，再依著我們前面的思路而解消其預設，那麼朱子以道德本心為根據而來的主敬涵養，仍然是道德主體的自存自用，而可以作為道德實踐的首要工夫。

而且實際上，即便是牟先生所謂「察本心之發見」這一類的逆覺體證，朱子也有類似的話語，例如他說：

蓋嘗竊謂，今之人知求雞犬，而不知求其放心，固為大惑。然苟知其放而欲求之，則即此知求處，一念悚然，是亦不待別求入處，而此心體用之全，

已在是矣。由是而持敬以存其體，窮理以致其用，則其日增月益，自將有欲罷而不能者。（《文集》卷 59，〈答吳斗南一〉，頁 2887–2888）

朱子這裡的說法絕不是單獨的孤例，相同的意思，在《文集》和《語類》中所在多有。朱子對於孟子所謂求放心不但了解，甚至還認為「人心纔覺時便在。孟子說『求放心』，『求』字早是遲了」（《語類》卷 59，頁 1407）一念悚然、才覺便在，可見，要理解道德的實踐須要人的一念自覺，這對朱子來說是無須置疑的，不僅無須置疑，而且朱子認為這並非是什麼困難的事。²⁴那麼，為什麼朱子還是主張要

23 此所以杜保瑞將牟氏所謂「逆覺體證」，以「本體工夫」一詞稱之；或者說，將之歸為本體工夫之範圍內。如其云：「牟先生是以辯證於西方形上學的普遍原理的依實踐而證立的問題為儒學根本問題，如此即只會關注主體在自證自覺時的實踐及至圓滿狀態一事而已，此即本體工夫論的論旨，亦即說為逆覺體證的工夫模式。」，〈朱熹形上思想的創造意義與當代爭議的解消〉，頁 42。

24 且再舉兩條《語類》，卷 9，頁 151：「《孟子》云：『操則存，舍則亡。』人才一把捉，心便在這裏。孟子云：『求放心』，已是說得緩了。心不待求，只警省處便見。『我欲仁，斯仁至矣。』

『為仁由己，而由人乎哉﹖』其快如此。蓋人能知其心不在，則其心已在了，更不待尋。」、卷 59，頁 1407：「即求者便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得；此心不待宛轉尋求，即覺其失，覺處即心，何更求為﹖」

(14)

先涵養，然後再察識呢？這至少可以從兩個相關的面向來作說明，請看朱子底下的現身說法：

古人只從幼子常視無誑以上，灑掃、應對、進退之間，便是做涵養底工夫了，此豈待先識端倪而後加涵養哉？但從此涵養中，漸漸體出這端倪來，

則一一便為己物，又只如平常地涵養將去，自然純熟。今曰「即日所學，

便當察此端倪，而加涵養之功」，似非古人為學之序也。（《文集》卷 43，〈答林擇之二十一〉，頁 1901）

這一段所著眼的是為學的次序，而且是從人由幼小到成人的生命歷程來談論的。

就生命的成長來說，對於蒙昧的幼童，與其先要求他必須能時時察識自己的起心動念，倒不如教導他在日常生活中，身體力行地去實踐小學的工夫。何以如以說？

因為天生道德意識便很強，而氣質昏蔽又很少的幼童，實在是萬中無一的。就此而言，朱子的主張並沒有什麼錯誤。但值得注意的是，朱子又接著說，從這樣的涵養工夫中，一樣可以慢慢地體現出端倪，所謂的端倪，指的應該就是人所固有的仁義禮智四端，因為當我們藉由涵養而體現出來時，這些端倪「一一便為己物」；這所強調的是，端倪雖然原本就具有，但常常是在潛存的狀態，以致於不容易為人真實體悟到，然而一旦體現出來時，便會了解這些其實是自身原本就擁有的東西。不過，體現出來後並不是就此成為永恆不間斷的狀態，因為人的氣稟物欲隨時隨地會湧現出來，將這些端倪吞沒。因此，人便須要持續不斷地涵養下去，而越下如此的工夫，四端的道德作用便越容易呈現，而氣稟物欲的限制便越容易克服。換句話說，透過涵養的工夫，個體的境界將如日升月恆般趨向圓滿，

這正是朱子所謂的「自然純熟」。

除了上述的說法，朱子還有另一個面向：

大抵心體通有無、該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無透漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至多矣。惟涵養於未發之前，則其發處自然中節者多，不中節者少，體察之際，亦甚明審，易為著力，與異時無本可據之說大不同矣。（《文集》卷 43，〈答林擇之二十二〉，頁 1903）

心固不可不識，然靜而有以存之，動而有以察之，則其體用亦昭然矣。近

(15)

世之言識心者，則異於是，蓋其靜也，初無持養之功；其動也，又無體驗之實。但於流行發見之處，認得傾刻間正當底意思，便以為本心之妙不過如是，擎夯作弄，做天來大事看。不知此只是心之一用耳，此事一過，此用便息，豈有只據此傾刻間意思，便能使天下事事物物，無不各得其當之理耶？（《文集》卷 56，〈答方賓王四〉，頁 2690）

這裡的立足點，和上一小節相同，主要是在由本體談工夫的進路。因為心體通貫動靜，當它已發時固然須要有察識的工夫，但是在未發的時候便須要有涵養的工夫。並且，問題不在人是否有本心、心體，因為這是朱子的基本預設，就現實的個體而言，真正的問題是在如何將這原本所有的心體表現、實踐出來。前面說朱子也同樣有類似牟先生所謂的逆覺體證，但是請別忽略了人同時所必然具有的氣稟物欲的限制，雖然一念之間有所自覺，無須別處尋求，心便已經在這裡。但請試想兩種情況：一則，平日隨時隨地的自我涵養，此時的主敬專一者是什麼，並不是別的，其實就是心體自覺的主敬。二則，當應事接物時，心會有所感應，並進而發出作用，但當個體自認為是依良心來行事時，卻必須接受兩種考驗，一是所發者究竟是天理良心，還是其實只是私心物欲？二是所發者即使是天理良心，

但是否就能真的合宜中節？放眼望去，世間絕大多數都只是平凡的眾生，誤以私心物欲為天理良心的現象比比皆是，而儘管行事作為的動機是全然的良善，但愛之適足以害之的情形也往往無可避免，這也正是朱子之所以會以涵養主敬與格物致知為工夫宗旨的原因所在。朱子並非不相信人有道德的本心，但是他更重視和明白天生氣質清明、物欲寡少的人是少之又少的；當個體氣質昏濁、物欲薰心，

其所謂的察識本心，多半只是自以為是的我執，因此，與其期望眾人在一念自覺間幡然悔悟，倒不如以涵養的工夫漸漸減少氣稟物欲的束縛。²⁵其實，工夫之所以為工夫便是在其能讓一般人能循序漸進的特質上，境界是經由工夫而逐漸達到的，更是藉著工夫才能繼續維持的；有道德的本心，卻不就是有道德的境界，必得有工夫加以修養與持守才行。正如在朱子看來，察識的工夫雖然不可少，但只得一偏，而涵養的工夫一則能夠幫助心體消解氣稟物欲的干擾，進而真正地呈現，二則又能使心體常常保持在敬的境界中，而非一發即過，無論所發所察識者

25 對涵養、察識之工夫，戴君仁亦曾云：「必然要兩者互需，我們難說孰重孰輕。不過在用功的先後上，應該是涵養居先，一則悟由養來，二則涵養可以斷伏習氣。……由此看來，朱子之所以由先察識而轉變到先涵養，確是有重大意義的。」，〈涵養與察識〉，《戴靜山先生全集》，頁 820。

(16)

究竟是否為本心。

最後，我們再以唐先生的話語作為本節的收尾，他說：

至於由此朱子卽物窮理以致知工夫進一步，則為本此性理已呈顯于心知之前者為標準，以反省吾人之意念，而定其是非，而有誠意之工夫。而與此格物致知誠意之工夫相輔，以更為其本者，則為直在此心此身上用之主敬或持敬工夫。此工夫要在凝聚身心，使一切不合理之意念不得發，亦在自積極的存養此心之虛靈明覺，使超越的內在之性理，得其自然呈顯昭露之門，而格物致知誠意之事，亦易于得力。（《原教篇》，頁 286–287）

此中，所謂的誠意相當於察識的工夫，而人之所以能夠完成察識、誠意等已發的工夫，乃是根據由格物致知所呈現出的內在性理作為衡量的標準，而主敬則又是完成察識誠意、格物致知的根本。因為它在消極方面能夠讓不合理的物欲私心不隨意發出，在積極方面更能夠讓心體本有的性理自然而然地呈現出來，而由這兩面的功效，讓已發的格物致知、察識誠意等工夫又可以更容易。這裡須要順帶提及的是，並不是得完全將涵養主敬做到圓滿的境界後才能做其他的工夫，²⁶而是在以主敬的工夫涵養心體來作為根本的同時，遇物便去格物致知，遇事便去察識誠意，這也就是朱子一直強調的心體通貫動靜，而工夫也當是如此。此所以朱子說：「『敬』之一字，萬善根本，涵養省察，格物致知，種種功夫，皆從此出，方有據依。」（《文集》卷 50，〈答潘恭叔八〉，頁 2290）

第二節朱子的格物致知是即求諸外以明諸內的進路

（一）即求諸外以明諸內的合內外之道

在朱子的工夫論中，格物致知是與涵養主敬並列的另一個大支柱，其重要性於此已可見一斑。先總的來說，對於朱子的格物致知，無論學者的細部詮釋為何，

大致可以歸結為兩種立場，那就是由格物致知所窮、所得之理，究竟是內在還只是外在。而在內或只是在外，則又決定了朱子的工夫論被視為是自律還是他律。

26 此所以朱子亦曾言：「大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。」《語類》卷 62，頁 1511；「已發未發，不必大泥。只是既涵養，又省察，無時不涵養省察。」《語類》卷 62，頁 1514。

(17)

在這個問題上，唐君毅和牟宗三便有著近乎兩極的詮釋。牟先生認為：

卽就道德之事以窮之，其所窮至之理平置而為外在的理道，納于心知之明與此外在理道之攝取關係中，其道德力量亦減殺。是以其泛認知主義之格物論終于使道德成為他律道德也。²⁷

在牟先生看來，朱子透過格物所窮的理只是外在的理，而所得的理同樣也只是外在的，這是因為心是中性的心，雖然它能認知在其之外的理，並以理作為行動的準則，但心和理之間永遠是斷裂的兩截。由此，因為理在心之外，所以即使心能藉由認知的作用來攝取理，但依然只是他律而不是本體自我做主的道德。對於牟先生的觀點，本文是無法予以肯定的，對此，前面已有所陳述，而藉由本節討論唐先生以及朱子的說法，也將可以明白箇中的理由所在。

我們先引述唐先生的一段重要長文，以作為下文討論朱子言說的序曲，他認為：

由朱子之格物致知，乃卽求諸外而明諸內之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，卽不免于誤解。在朱子之言心之性理處，更處處言此中直下萬理具足，此乃人之所得于天而具于心者。故時以「一性渾然，而道義全具、萬理燦然」為說。此性理之原超越地內在于心，以為心之本體之義，朱子與陸王未有異。其與陸王之分別，唯在朱子于心之虛靈知覺，

與其中之性理之內容，必分別說。故心之虛靈知覺本身，不卽是性理。由是而人亦不能只反省其心之發用之處，卽以為足以見性理之全。此心之接事物，而更求知其理，卽所以昭顯此性理。此心之「似由內而往外，以求理于外，而攝取之于內」之格物窮理之事，卽所以去其「形氣之梏、聞見之滯」，以使此心所得于天之「超越地內在于心之性理」，由上而下，由內而出，以昭顯于心之前，而為吾人之心所自明之事。此中專自此性理之由上而下，由內而出，以昭顯于心之前處看，其與陸王之言性理卽心之體，

由心之發用中見者，正無殊異。故陸王一派之學者，謂朱子之格物窮理，

純為視理為外，求理于外，而後更攝取之于內，朱子蓋決不受也。（《原教

(18)

篇》，頁 273–274）

首先，文字的一開端，唐先生便點明了他的用心所在：解除陸王學派認為朱子是將理視為外在的誤解。何以如此說？因為在他看來，朱子所謂的性理，並不是與心相隔絕的外在事物，而是先天就內在於心，並同時作為心的本體，也就是說，

性理就是心體，兩者並不是斷為兩截的存在。這個觀點是本文一脈的思路。其次，

他認為朱子對心的虛靈知覺以及在心中的性理兩者，是有所區分的。這個說法也是合理的，但須要特別稍作說明，以免造成不必要的誤解。虛靈知覺和性理的確有所不同，其不同在前者指謂的是心所具有的功能，後者指謂的是心的本體的本質內涵；但兩者並非不相容的對立物，相反的，心正是因為以性理為本體，所以才能具有虛靈知覺的功能。²⁸但是，當心的虛靈知覺發用時，卻不能保證所發出來的一定是純然的性理，甚至直截了當地說，發出來的常常只是人欲私心；而即使是良善的動機，但如果不合時宜，依然無法成就善行。因此，我們便不能只憑借心的發用處，否則發而不中節的情形往往是屢見不鮮的。再次，之所以如此，

正因為人同時有著氣稟物欲和知識聞見的局限。而在朱子的工夫論裡，除了須要有涵養主敬之外，同時還須要有格物致知來消解障蔽以幫助心體呈現。而格物窮理雖然是求了解事事物物之理，但其實是讓原本就內具於心的性理能夠彰顯出來，唐先生說「超越地內在于心之性理」在格物窮理後，能「昭顯于心之前，而為吾人之心所自明之事」，這正好可以作為朱子所謂致知的注腳，因為所得致的知並不只是外在的聞見知識，主要的根本意義還是在能充分發揮心體本有的良知。²⁹最後，順著上述的脈絡，所以對朱子的格物致知，唐先生便以「卽求諸外而明諸內」來予以定位。這個定位，筆者以為是相當合理與準確的。總結地說，

格物雖然須要透過外在的事事物物，但由此而來的致知，在在都是心體、性理的自我呈現、發用，底下我們將藉由對朱子話語的闡述來確立這一點。可以先順帶提及的是，在唐先生之後的學者中，例如金春峰、楊儒賓都有與之相近的見解，

30由此也多少能夠看出唐先生對朱子的格物致知確實有其先見之明。

28 關於此，較詳細之說明已見於第三章第三節之（一）「貫通理氣、寂感二面的本心」。

29 金春峰亦曾言「格物致知中，致知也不是積累客觀物理知識，而主要是推廣擴充人所本具的良知。」，〈馮友蘭《中哲史》(三十年代)論新儒家的得失之評論〉，頁 645。

30 金春峰：《朱熹哲學思想‧第四章「格物致知」說》，頁 147–185。楊儒賓：〈格物與豁然貫通—

朱子〈格物補傳〉的詮釋問題〉，收在鍾彩鈞編：《朱子學的開展—學術篇》（臺北：漢學研究中心，2002），頁 219–246。

(19)

有了前面的基礎，我們再回過頭來體會朱子的話語，相信是更易於著力的。

朱子說：

人之有是身也，則必有是心，有是心也，則必有是理，若仁義禮智之為體，

惻隱、羞惡、恭敬、是非之為用，是則人皆有之，而非由外鑠我也。然聖人之所以教，不使學者收視反聽，一以反求諸心為事，而必曰「興於詩，

立於禮，成於樂」，又曰「博學、審問、謹思、明辯，而力行之」，何哉？

蓋理雖在我，而或蔽於氣稟物欲之私，則不能以自見；學雖在外，然皆所以講乎此理之實，及其浹洽貫通而自得之，則又初無內外精粗之間也。（《文集》卷 80，〈鄂州州學稽古閣記〉，頁 3964–3965）

這一段文字的重要性，即使再怎樣強調應該都是不為過的。整段話語可以分為三個脈絡，先對心的體用作正面積極的肯定，然後提出何以須要格物窮理的問題意識，再到內外的相互結合，以說明工夫的必要與效用。不論是就結構還是內涵上說，都可以視為是朱子心性論、工夫論的精華濃縮。首先，有是身必有是心，有是心必有是理，朱子連下兩個「必」字，語氣十分果斷直截；除非人沒有形體，

不然不可能沒有心，同樣的，除非人沒有心，否則不可能沒有理，可見朱子認為這種必然性是無須質疑的。值得特別強調的是，由形體到心的存在是先天必然的，而由心到理的存在也同樣是如此，這裡實在不應該像牟先生所認為的，心、

理僅只是後天認知的、攝取的關係；因為朱子接著明確地說，仁義禮智和惻隱、

羞惡、恭敬、是非等道德本心的本體與作用，沒有哪一個不是人所天生本有的，

也就是說，並不能說是由後天、外在強加進來的。關於此，筆者願意再次強調，

對朱子而言，仁義禮智等性理便心體，惻隱、羞惡、恭敬、是非等性情便是心用，

由性理到性情，即是由心體到心用，兩者的關係是密切通貫，而非割截斷裂。接著，朱子自己提出了一個甚具意義的問題：既然人的心原本就具備了如此良好和整全的道德本質，那麼何不將工夫全都專注在「反求諸心」上就好，為什麼自古以來的聖人還要教導人們去做那些看似繁複瑣碎的事情？這個問題之所以甚具意義，正在於朱子對超越性的道德心體有所認識與嚮往的同時，仍不忘立足於現實的土地上。道德修養從來就不是一件輕鬆容易的事，其中的艱難困苦，正如曾子所說的「任重而道遠」，而且人所生活的是一個群居的社會，反求諸心當然是必要的，但是社會的禮儀規約、「博學、審問、謹思、明辯」，以及付諸實踐的力

(20)

行，依舊是重要的。也就是說，人並不能只求專注於心而不求博聞多見。何以如此？請看最後朱子所提出的解釋。這裡仍然回到了人的心雖然具備仁義禮智，但

「或蔽於氣稟物欲之私，則不能以自見」，這是朱子始終關切的緊要點，在天生無可逃避的形氣限制下，心中的性理往往是受到障蔽而不得嶄露的；就凡人眾生而言，在這種現實個體與生俱來的局限中，絕對不能只依靠反求諸心的作法，因為以人欲為天理的情況在現實中是不勝枚舉的。有鑒於此，因此朱子在涵養主敬之外，更添進了格物致知的工夫，所格所學儘管可以是在外的，但這些一一都是在求真實的性理，「及其浹洽貫通而自得之，則又初無內外精粗之間也」，一旦融會貫通，便會體悟到所致所得的理，不只是外在，同時也是內在的，這也就是唐先生所謂「即求諸外而明諸內」的合內外之道。

相近的論述，我們可以再看下一段文字，朱子說：

大抵人之一心，萬理具備，若能存得，便是聖賢，更有何事。然聖賢教人，

所以有許多門路節次，而未嘗教人只守此心者，蓋為此心此理，雖本完具，

卻為氣質之稟，不能無偏。若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮於物欲之私而不自知。近世為此說者，觀其言語動作，略無毫髮近似聖賢氣象，正作此耳。是以聖賢教人，雖以恭敬持守為先，而於其中又必使之即事即物，

考古驗今，體會推尋，內外參合。蓋必如此，然後見得此心之真、此理之正，而於世間萬事、一切言語，無不洞然了其白黑。（《文集》卷 54，〈答項平父五〉，頁 2552）

這一段的義蘊和上一段全然相通，而對之所以要格物致知的理由則又有更多的說明。朱子開宗明義便說「人之一心，萬理具備」，這樣的論述，如果用牟先生所謂後天的、認知的、由外攝取而來的思路作為理解，那麼是很難有順適貼切的說明的。因為，假使是後天的、認知的攝取，那麼有限的個體，是不可能將萬理一一攝取而具備的；假若一定要以這個思路來理解，那麼除非對朱子這樣的話語，

再進行修改或予以否定，但這卻是本文所無法接受的作法。接著，朱子也同樣提出了聖人的教導以作為典範，無論在方式或程序上，學者都有著許多要逐步去實踐的工夫，聖人從不曾教人只守住本心就算了事。為什麼如此？朱子再次強調了

「此心此理，雖本完具」，而同時也是再一次地反駁了牟先生所謂「關聯地當具」

的說法。但朱子始終有一個念念牽繫的關注，那就是人天生就有氣質的稟賦，這

(21)

個稟賦並不是完好無缺，而是有其偏向的，由此，所以它也同時是一種限制。世人都是平凡的人，天生的聖人幾乎是不存在的，朱子說人們「往往隨其所偏，墮於物欲之私而不自知」，這是十分合乎事實的陳述。正因為人的行為舉動，隨著氣質而各有其偏向，因此朱子認為道德實踐並不能全然地交付在一心的發用上，

而是該涵養主敬、格物致知雙管齊下，讓本有的氣稟物欲得以解消，也讓本有的心體性理得以呈現。專就格物而言，對古今的事事物物的理解，朱子用「體會推尋，內外參合」八個字來形容，這正表明了格物並不單是外在的推求研究，而且更是內在的心有所體悟領會，也可以說，必須讓內心外物相符印，才是格物最後所達到的致知境界。而朱子最後的幾句話，正是以人在經由涵養、格物的雙重工夫後，對心體、性理才能有真實的體會和充分的發用，而依此而來的待人接物也才能有合乎事理時宜的行為。以上所述，同樣再次印證了唐先生所謂「即求諸外而明諸內」的詮釋。

（二）聞見之知與德行工夫兼重並行

前面論述了朱子所謂的格物致知，乃是即求諸外以明諸內的合內外工夫。考察這個觀點的思路，便會發現朱子一則肯認性理本內在於心，二則強調格物於外其實都是為了發明這本有的性理。這個定盤星的確立，一方面能夠反駁類似牟先生所謂只窮外在之理而淪為他律道德的批評，一方面又將能夠更了解朱子何以重視博學、審問、謹思、明辯，以及這些為何始終是與力行不可分的。接下來，我們將順著上面的脈絡，再細部地論述唐先生對朱子格物致知中，聞見之知與德性工夫關係的見解。唐先生在這一部分的論述著力頗深，而且讓朱子格物致知的價值得到了相當合理的肯定。

底下，我們先以實然之理與當然之理的關係展開論說，唐先生認為：

然尅就朱子之格物致知，乃卽物而窮其理言，其旨亦有與陸王不同者。此不同，不關于此理是否原在內，是否原為心之理之問題，乃在「此理可否兼說為物之理」之問題，與「吾人是否能將吾人應物之當然之理，與一般所謂物之實然之理，在實際上加以截然分別；人不卽物而窮其理，是否能顯此心之性理」之問題。在朱子之意，一切理雖原為吾人之內在的性理，

然此內在的性理，不只為吾一人所具，亦為一切人與一切物之所具。……

(22)

則此諸理應兼說為物之理。（《原教篇》，頁 275）

在唐先生看來，以性理為心內在所本有的觀點，對朱子是不成疑問的。但順此而來，卻可以提出「此理可否兼說為物之理」的問題，而之所以有這樣的問題，又是因為格物工夫往往是以外在的事物作為著手處的。因此，假如外在的物之理和內在的性理全然無關，那麼便會造成格物是否能成為道德工夫的困難；相反的，

如果兩者相互關聯，那麼格物便具有成為道德進路的可能性和可行性。要回應這樣的提問，其實並不困難。因為對朱子而言，萬事萬物都是理、氣和合才能存在的，就作為最高本體的太極之理來說，雖然是絕對的唯一，但是它卻能透過氣這個載體而展示出千種萬端的表現形式，所謂理一而分殊是也。這在前面談朱子的理氣論時，已經有所說明。其次，關於第二個問題，唐先生又有以下的說明：

由上所說，則吾人應物之理、與此物之自身之實然之理，是否應加以分別之問題，如就朱子之所言者上看，實未嘗明對此二者，作截然分別。今觀其意，亦蓋不欲明作此截然分別。蓋此當然之理，旣對物而顯，亦可說兼在物上；則對物之實然之理之知，卽可與吾人之所以應物之當然之理之知，相連而起而顯。（《原教篇》，頁 276）

當然之理相當於德性之知，實然之理相當於聞見之知，而在朱子的思想裡，對這兩者是不願意視為截然不相關的，或者更積極地說，朱子打從心裡認為這兩者的關係十分密切，對於道德實踐來說，乃是同樣重要的。³¹何以如此？因為實然之理和當然之理是能夠相連而呈現的。一如我們已然提及的，在朱子理氣和合的世界觀下，天地間包括人在內的所有萬物，都是具有太極之理的；換句話說，性理並不僅只是人所擁有的專利，其他的萬物也同樣是具有的。這個思路替當然之理和實然之理建構了一個能夠相互溝通和交流的管道，正是因為如此，唐先生認為當我們藉由格物來窮究事理的時候，外在萬事萬物的實然之理，將同時和人的應事應物的當然之理相連而呈現。他曾經舉了一個簡明易懂而又相當能夠突顯朱子此種思路的例子：「如吾人念及父之聲音笑貌，吾之孝之心、孝之理，即相連而起而顯。」（《原教篇》，頁 276）父親的外在形貌是實然之理，但是為人子女的當然

31 錢穆：《朱子新學案（二）》，頁 532 亦曾言：「徒務聞見以為知固不是，然若別出德性之知而輕外聞見，以為德性自有知，可以不待聞見，似非朱子所許。」

(23)

之理卻能夠因著這樣的實然而升起和顯現，可以說，既然人人天生就具備了當然之理，那麼在現實的生活中，讓當然之理得以合宜呈現的實然之理，更有著其不可忽視的重要地位。進一步，唐先生更強調：當我們經由外物的實然之理而讓如何應物的當然之理透顯出來時，朱子必定要求人們加以繼續不斷的努力；也就是說，無論我們是因為念及父母親的聲音笑貌，還是藉由讀書求知以明辨黑白是非等等，其實都是可以作為引發內在本有性理並進而求其繼續呈顯的方式。所以，

朱子的格物致知並不是一種為聞見而聞見的工夫，而是以尊德性為根本導向、以道問學為資助的修德進路。³²依此，則當然之理與實然之理，在實際上是不須要也不應該加以截然劃開的。此所以唐先生認為：

由上所論，吾人卽可了解朱子之所以以格物致知，為一切心性工夫之始，

而不如陸王之將人之聞見知識與聖賢之學，加以分別之理由。此理由卽在人之聞見知識之擴充，原無不可連于人之當然之理之知之擴充，與當有行為之擴充，因而亦連于心性修養、或聖賢之學之增進之故。^（^{《原教篇》}^{，頁 277）}

這段文字可以視為是唐先生對上述問題的總結，朱子之所以不僅不將聞見之知隔絕在德性之知以外，反而將兩者緊緊聯繫密合，正是因為聞見之知不但不是德性之知的妨礙，相反的，前者一一都可以作為德性擴充、道德實踐的資助。

對於以上的觀點，我們再以朱子和唐先生的話語來作為相互闡發。朱子說：

夫「天生烝民，有物有則」，物者，形也；則者，理也。形者，所謂形而下者也；理者，所謂形而上者也。人之生也，固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正，而處事物之當，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之極，則物之理有未窮，而吾之知亦未盡，故必至其極而後已。此所謂「格物而至於物，則物理盡」者也。物理皆盡，則吾之知識廓然貫通，無有蔽礙，而意無不誠，心無不正矣。^（《文集》卷 44，〈答江德功二〉，頁 1968–1969）

開頭的話語是朱子理氣論的基本內涵，在形而下的萬物中，便蘊含著形而上的天

32 唐君毅：《中國哲學原論：原教篇》，頁 275–276。又，上述之意已見拙著〈唐君毅之朱子學〉，

頁 46。

(24)

理。一如前面所提及的，這個思路將讓格物的工夫得到可行的基礎，而這裡朱子也正是由理氣論的脈絡接續到工夫論的闡述。朱子表明人生在世是不能不面對萬事萬物的，因此如果不明瞭事物的道理，便無法合宜地應事接物；朱子以「順性命之正，而處事物之當」來作為必須格物的原由，正是聞見之知與德性工夫密切相關相連的佐證。至於後半段的說法，則是格物工夫在程度上的指示，朱子之所以強調格物窮理須要到達事物的極處，主要是為了避免淺嘗即止或只知其一不知其二所帶來的自我局限。這對畫地自限、自我滿足的人，恰恰好是一種惕勵。須要特別指出的是，這裡朱子雖然用了極、盡等辭彙，但我們其實不須要太過拘泥，

因為這裡的意旨與其說是在量上的要求，倒不如說是著重在質上的超越，所謂廓然貫通是也。³³

接著我們看唐先生如下的論述：

吾人在實際生活中，從事修養，亦時時有種種問題，非直下為定然無疑者。……此中，人所感之問題，恆為當然之原則性之善道，如何應用於現實存在之具體情境，而如何加以表現，以成具體之德行之問題。亦卽抽象普遍之善道，如何轉化出次級之具體特殊之善道之問題。（《導論篇》，頁 333）

朱子說格物，其要義在扣緊物之理以言，並指出人唯於「理有未窮」，而後「知有不盡」。朱子之所以重窮理，蓋一方意在使人知一切人所止之至善之當然，與其所以為當然，而使人於已知之善之為善，當然者之為當然，

更知其初所不知之理由，而決定無疑。此卽使人由知之真而達於行之切。

再一方卽在使人由知抽象普遍之道，以進而求具體特殊之道。……朱子之言格物，重窮理，亦卽意在歸向於「對一一具體特殊者，而初為人所未知之應物感物之道」之尋求，而此尋求之不能不有，卽對上文之問題，而不能不有者也。（《導論篇》，頁 335–336）

唐先生第一段所提出的問題，在現實生活中是再真實不過的。前面已提及，凡是閱讀過儒家四書等典籍的人，要認識其中的主要概念並不是件困難的事；甚至我

33 此外，關於朱子所謂「知識」一詞非等同於現今之所指，金春峰曾有所說明，見氏著《朱熹哲學思想》，頁 175–185。如頁 178 云：「格物致知所追求的，朱熹認為不是物理『知識』而是

『見識』，即做人的道理，處事應物的道理。」

(25)

們也能夠說，對大多數的人而言，要認識抽象普遍的善道，例如父慈子孝、兄友弟恭等等並不太難。然而這些認識都還停留在過於概括的抽象層次上，距離現實的具體情境仍有十分大的差距，因為天道仁理儘管可以是一，但日常生活卻是千般萬樣的；換句話說，如果我們止步在抽象普遍的善道，而不進一步了解具體特殊的善道，那麼對於道德的實踐依舊有著很大的不足和欠缺。舉個簡單的例子，

譬如我們都知道助人為快樂之本，但這只是一個抽象普遍的概念，在何種具體的情境下，運用何種特殊的方式才能達到真正幫助人的目的，這才是更為重要的事情。從這裡，我們應當可以體悟到朱子格物致知的重要性，作為一種工夫進路，

它必須要能真切地落實在日用常行中，而之所以能落實，正在於透過工夫能夠讓我們懂得如何面對複雜多變的具體人事物。誠如唐先生第二段所提出的兩個面向，藉由對事理的真切認識，讓我們更明白其中的道理所在，而由此又將使人因了解甚至信仰道理而產生實踐的動力；而在此同時，人並非天生就能全然明白萬事萬物的實然之理，以及如何以殊別的當然之理加以應對，這些都必須經由逐漸積累的格物過程才行。

對於上面的觀點，我們且引幾條《語類》的記載作為佐證。朱子說：

只為知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷事亦然。^（《語

類》卷 18，頁 391）

物格、知至，他只有些子未格，有些子未至耳。伊川嘗言虎傷者，曾經傷者，神色獨變，此為真見得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。

今試教他去蹈水火，定不肯去。無他，只為真知。（《語類》卷 28，頁 715）

窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，

本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。

今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，

右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。（《語類》

卷 18，頁 392–393）

(26)

前兩條《語類》意旨相同，都是在強調真知的重要。在朱子看來，對事物之理如果只是泛泛地認識，而沒有真切地滲入內心，那麼依然是無實際用處的；也就是說，格物窮理必得達到真知的地步，才能對於道德的實踐有所助益。朱子深信，

假如一個人對道理有真正的了解，那麼它是絕對不會加以違背的。據此可以了解，不論聞見多麼的廣博，假如不能做到真知和力行，那麼朱子同樣是不會讚許和認可的，誠如唐先生所說，朱子的格物致知是「由知之真而達於行之切」。再進一步來看，朱子所謂的真知，其實是必須力行才能驗證的；能力行的才算是真知，相反的，未能力行的仍稱不上是真知。³⁴而這又是聞見之知與德性工夫密切關聯的例證之一。此外，真知之所以能力行，箇中原由乃是在「人之良知，本所固有」，本有的良知為實踐奠定了根基，但是，朱子這裡更為重視的是透過今日格一物、明日格一物的漸進工夫，來讓人擴充原本所不知道的分殊的萬理，同時也讓本有的良知能夠更充分地、合宜地發揮作用。此中，想要走捷徑而不肯下積累的努力，在朱子看來是萬萬不可的。

請再看朱子如下的說法：

事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，

却只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯舜之所以為堯舜，也只是這四箇，桀紂本來亦有這四箇。如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理。只是孝有多少樣，有如此為孝，如此而為不孝；

忠固是忠，有如此為忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過。（《語類》卷 15，頁 285）

外在事物的是或非，有著一定的客觀標準，而人依著對事物的了解，進而有所評斷，朱子說「是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道」，正是肯定了心做道德判斷的自主權，而心之所以能夠如此，乃是因為仁義禮智四者原本就是人人天生所內在於心的本質。因此朱子接著說「如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理」，便是希望我們先穩定根基，依著仁義禮智來待人處世。但只有如此還不足夠，例如眾人都知道為人當孝、當忠，但在千變萬化的現實生活中，怎樣才算是

34 錢穆：《朱子新學案（二）》，頁 532 亦曾曰：「親修實踐，其知乃深，始為真知。故聞見有知而繼以行證，親修實踐，則所知即為德性之知。」

第四章 唐君毅對朱子工夫論的詮釋