佛教從般若到如來藏、佛性思想的發展及意義
蔡宏
中國佛教文物圖書館副研究員
佛教緣起論說諸法無我，大乘般若學則說諸法是因緣而成，無自性，是空，帶有反本體 論色彩，那麼佛教所說生死輪迴的主體是什麼呢？部派佛教中曾講到補特伽羅，這類似靈魂，
後來瑜伽行派講第八識阿賴耶識，而後來佛教又特別重視如來藏、佛性思想。佛教從原始佛 教緣起論、大乘般若學反對印度的梵本體，到後來佛教發展出如來藏思想，與梵本體思想有 著難以分清的關係，對於佛教的如來藏思想是如何發展起來的，它是否背離了佛教主旨，已 漸漸成為探索什麼是佛教原本思想的一個重要議題，本文就以新舊三論的區別為引論，探索 般若與如來藏思想的不同，並從般若性空到如來藏思想的發展，般若與佛性，人的主體性與 如來藏佛性的關係等方面，探索佛教從般若到如來藏、佛性思想的發展及其意義，主要從認 識論的角度來對此作一分析。
一、引論：從新舊三論之別看般若與如來藏
吉藏的三論學是主張性空、無所得的，但他的學說中又有著如來藏思想。吉藏三論宗有 如來藏思想就使得他的三論學與羅什所傳的龍樹中觀三論思想有區別，羅什所傳龍樹中觀學 是不承認有實體事物存在的，而佛性、如來藏則被認為是實有其體的自性清淨心，因而人們 把吉藏的三論宗稱為新三論，把他與羅什的三論思想區別開來。當然新舊三論還有其他的區 別，具體請參考〈新三論宗與舊三論宗比較〉[註 1]。
中觀學中是不講有一個自性實體存在的，《中論頌》中講涅槃時也沒有說涅槃是一個實 體，而是認為它和世間法一樣，是無自性的。《中論頌》中說：
涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如 是二際者，無毫釐差別。[註 2]
佛教般若破除人們對有的執著，但也不壞假名有，因開方便門，以二諦說法，度化眾生，
這是佛教般若學的一大特色。
佛法認為眾生的根性有利鈍，佛契機說法，因此佛法就有大小、權實之分，為了不執實 廢權，使眾生失去度脫的機會，佛教經典中就講如來藏，以便引導相信有不變實體的外道們，
《入楞伽經》中說：
大慧，我說如來藏者，為諸外道執著於我，攝取彼故說如來藏，令彼外道，離於神我 妄想見心執著之處，入三解脫門，速得阿耨多羅三藐三菩提。大慧，以是義故，諸佛 如來應正遍知，說如來藏。[註 3]
吉藏在《勝鬘寶窟‧如來藏章》中說：
破二乘執，自謂究竟，故說如來藏，唯如來藏無有餘乘；又為破外道，故說如來藏。 [註 4]
三論宗在中道緣起，無所得之外，講如來藏，認為這只是引導眾生的善巧方便。
吉藏在《勝鬘寶窟經》中說：
如來藏故，一切顛倒及不顛倒，其義得成。言由如來藏顛倒成者，眾生失佛性，故輪 轉苦海。[註 5]
三論宗講如來藏是為了引導一類眾生發心學佛，於無名相中假立名相。因為眾生雖沒有佛的 功德智慧，但眾生如果發心學佛，都有成佛的可能性，這也就是佛經中說的一切眾生都有佛 性，一切眾生都有一個如來藏，但眾生顛倒，隱覆了如來藏性，如果斷盡煩惱，則如來藏就 顯現，這也就是法身。
《大乘起信論》中說：
從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體，……真實識知義故，自性清淨心義故，常 樂我淨義故，清涼不變自在義故……名為如來藏故。[註 6]
如來藏的藏有胎藏的意思，有如礦中有金一樣，具有真實的含藏，認為眾生從本以來就 具有無量功德，具有如來清淨法身。因此如來藏實際上也就是佛性，是眾生成佛的根據。在
《涅槃經》中，如來藏也被稱為如來秘藏，秘密是就其隱覆而說的。隱則名為如來藏，同於 佛性。顯則轉為法身，同於佛果。[註 7]
自南北朝以來，在羅什弘傳中觀般若學後，其他佛教經論中的思想也紛紛傳入，為人們 重視，如涅槃佛性思想。由於如來藏、佛性理論的發展，般若學也就不斷地與它們相融和。
吉藏在隋末社會動亂時，收集了三屋子的經籍，他學問很廣，他以中觀般若學為核心，善巧 地把各家思想吸收進自己的體系 ，這樣他也就對自梁代以來就流傳的如來藏思想加以解釋、
吸收和利用。在《勝鬘寶窟經》中吉藏貫通了如來藏與自性清淨心的思想。吉藏還曾引用真 諦所譯的《中論釋》，以常樂我淨釋八不。使三論的八不中道，與如來藏說，常樂我淨的大 涅槃說相貫通了，把如來藏佛性這一本體論思想納入到三論宗體系中來。[註 8]
中觀般若學把不二中道理解為對各種確定的名相概念的否定，或者把中道理解為實相，
但把中道解釋為佛性，則是中觀派幾乎沒有提到的[註 9]。所以人們把吉藏帶有如來藏佛性思 想的三論學稱為新三論，而把以弘傳龍樹中觀學為主的羅什三論學稱為古三論，古人自覺地 把吉藏和羅什的三論學分開，而有新古三論之別，這一區別是對中國三論學與龍樹中觀學的 區別，這一區別也是中印文化不同的反映，一般認為印度文化重於對現實的否定，而中國文 化對現實則較為重視（日本文化則對現實肯定），所以如來藏思想傳入中國後，吉藏的三論 宗中也對此展開論述，把這一在印度未能展開的思想引入到中國佛教中來。人們對吉藏思想 與羅什思想的區別還是很清楚的，因此把他們區別為新舊三論，這也是古代人們早就對如來 藏與佛教緣起思想不同的一個認識，是對佛教如來藏思想的反思。這一反思在近現佛教中的 體現，在中國有呂澂提出佛教本覺與本寂的區別，而現代日本佛教界則有松本史朗先生明確 提出「如來藏不是佛教」的思想，並形成了現代日本佛教的一種思潮，我曾在博士論文〈般 若與老莊〉中對中觀般若與佛性做過分析和探索，並從認識論的角度闡述了從般若學的角度 也可發展出佛性思想，並認為佛性思想佛教用般若智慧向內認識自我，探索認識主體時，對 人的主體性地位重視而產生出來的，因此本文就以新舊三論的區別為引論，來進一步探索這 一問題，也是順便對松本先生「如來藏不是佛教」思想的進行反思，本文作者站在般若學的 立場認為從佛教的般若論中也可自然推出佛性思想，認為佛性如來藏是從認識論上講的，而 不是從本體論上的，因而認為如來藏佛性思想是合於佛教教義，是發展了的般若緣起論思想。
本文以新舊三論的區別為引論，正是有區分中觀與如來藏的意思，但分開並不等於否定其中 一個，因此對松本先生這樣對緣起理論的絕對化堅持則有所疑問，於是就整理資料，形成此 文，以便進一步研究。
二、從般若性空到如來藏思想的發展
佛教思想從般若性空發展到如來藏、佛性思想是有一個過程的。原始佛教的三法印思想 講諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜；諸行無常是說世間一切都是緣起的，是變化不息的，沒 有究竟的性質，因而人如果執著於這世間的流轉法有自性，那就有無窮的苦惱了。而諸法無 我則是指出了一切法都是自性空，能認識到這一點也就能達到涅槃寂靜的解脫境界了。三法 印多是從修行境界、修行方法上講的，但如果從名相上推論，則也容易走上形而上的推論。
人們對三法印的側重發揮，就形成了後來的佛教學派，形成了印度大乘佛教的中觀、唯識、
真常三個發展階段。
般若中觀則認為一切法如幻如化，涅槃也一樣，在般若中觀中，特別重視本性空、自性 空的思想。空是本性如此，不是說沒有一切法，空有是相即的，是無礙的。但在初期大乘的 發展中，一般重視離情執的觀照，這時就出現一個值得探討的問題，空與寂（涅槃）是不是 一致，涅槃、佛性是不是空無所有。之所以會出現這一問題，是因為一切法如幻，一切法空 的法門，不適合一般根性的人，一般初學者不能正確理解。《摩訶般若波羅蜜經》中說：
若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩 薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化。[註 10]
這就是說一切法如幻、性空的教法是不適合一切人的。對於鈍根人，對於根機不適應的 人，會引起他們的誤解，因此為了引導鈍根人，使他們方便入道，就說有些是空的，有些法 是不空的。《摩訶般若經》中還為了初學者，對一切法性空作一個方便的解釋，但如來藏法 門，就直接說真實不空的究竟法門，認為空宗是不究竟的。但如來藏學說雖說有真實不空的 法性，但它還是與般若性空理論相通的，而且也只有從般若性空圓融解說中，它的思想才能 成立。
自性實有的「我」的存在是印度教固有的思想，佛教本來是反對這種觀點的，反對有一 個自性實有的法的存在，現在又講如來藏我，這與印度教神我論有什麼區別呢？《涅槃經》
中對此解釋說：
我為醫王，欲伏外道……是故如來於佛法中，唱說無我。為調眾生故，為知時故，說 是無我。有因緣故，亦說有我，……非如凡夫所計吾我。……是故說言諸法無我，實 非無我，何者是我，若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。
[註 11]
這就是說為了破除外道的我，所以說無我，實際上並非無我。《大般泥洹經》中又說：
如來誘進化眾生故，初為眾生說一切法修無我行。修無我時，滅除我見；滅我見已，
入於泥洹。除世俗我，故說非我方便密教，然後為說如來之性，是名離世真實之我。
[註 12]
這是說過去不說有我，是因為根機不適合，等到眾生成熟了，才講說如來藏思想。如來 藏我與印度教的神我思想它們是誰先產生，誰影響誰呢？《大般涅槃經》中說：「所有種種 異論，咒術，言語文字，皆是佛說，非外道說。」[註 13]這就是說印度教雖有神我思想，這是 過去佛所說，不過流傳久了，變了樣，才變成了印度神教。
佛教從宗教信仰的角度認為印度教的種種思想追根溯源，都是來自佛教。現在佛教講如 來藏我並不是受印度教影響，而是佛教中本來就有的。《如來藏之研究》中對此評價說：
佛經說：外道所說的我，是從佛法中來的，事關過去佛所說，只可以信仰，而不能從 歷史去證明。反之，在現實世界中，印度神教先說有我，釋尊否定他們，建立無我的 宗教；到西元二、三世紀，佛教才宣說如來藏我，卻是歷史的事實。所以《大般涅槃 經》的比喻與解說，只能說是信仰而已。《楞伽經》說：「開引計我諸外道故，說如 來藏」，佛教為了適應印度神教文化，為了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，
所以方便的宣說如來藏我，這也許更符合佛教方便適應的事實。[註 14]
可見佛教在引導教徒時確實採用了一種方便手法，講一個不變的我的存在。但為了擺脫 如來藏我的神我色彩，後來的唯識學又以種性說，來巧妙地解說如來藏我。他們以生滅相續 的種子，說本有的無漏功德，以阿賴耶妄識，說識與根身同生同滅，這樣唯識學就以種性說
巧妙地解說了如來藏我，使如來藏我擺脫了神我的色彩。但後期大乘唯識學說還是很難真正 擺脫印度神我論的影響，《如來藏之研究》中說：
一切眾生本有無漏種子，而無漏種子非虛妄分別識自性，多少還有本有如來藏的形跡。
也許為了這樣，《瑜伽論》、《攝決擇分》、《攝大乘論》改取了新熏說。但新熏無 漏種，是「法界等流聞熏習」，「真如所緣緣種子」，「真如種子」，與法界及真如，
有了不可離的關係。在唯識學中，真如是有情、菩薩、如來的真實我體，那新熏的無 漏法種，又有了依「我」而現起的意義。在後期大乘時代，唯心論而要泯絕梵我論的 影響，也真還不容易。[註 15]
這就是說唯識家的真如還是有著梵我論色彩的。這樣佛教理論從般若學說發展到如來藏 思想，一方面是為了教化外道，適應當時的生存環境，但另一方面也就不可避免地受到了外 道神我論的影響，這是印順法師的思想。但從般若思想發展到佛性、如來藏思想，這仍是可 以從佛教般若思想內在的認識論根源上合理地發展出來的，這可從下面般若與佛性的關係及 佛教對人主體性地位重視的探索中得到啟示。
三、般若與佛性
中觀學從緣起理論出發，不直接講現象背後的本體，但中國佛教古來大德都講涅槃、講 佛性本體論思想，因此探討般若學中的本體問題，探討般若與佛性的關係問題就有重要意義。
牟宗三說：「《般若經》的特殊性格，是非分別說的不諍法，但光是般若的不諍法，還不是 天台宗所說的圓教。」[註 16]因為般若的圓通無礙是個共法，是大小乘都講的，這裡還有個層 次問題。般若波羅蜜也具備一切法，但它大多是從般若智的作用上講的，是從主觀上說的，
主體的般若智是一個作用，從這個方面說般若智是圓通無礙的。
般若是大小乘所共通的，對般若運用的層次有區別，即對法的客觀性的認識有所不同，
對佛性的認識有區別[註 17]。如小乘也講以般若證成佛道，但由於智慧有限，般若智並未與真 正成佛的大悲心相應，所以他們證成的道果，並未涵攝其他一切眾生的一切法。而隨著佛教 的發展，大乘佛教興起，把般若智與大悲心相聯的，以悲智雙運為實現菩提道的方法，以一 切眾生得度為追求，這樣他們的成佛就沒有離開一切眾生的一切法，而是將一切法都容納到 佛性中來。
由於各家對般若的理解不同，大乘佛教內部也就有了教義的區別。龍樹菩薩是大乘佛教 的創始人，他的般若思想非常深刻，但天台宗判龍樹的說法為大乘通教，這是因為他們認為 大乘通教所說的法，只限於三界，即其所說的法只限於第六識，而與小乘法相通，因而稱為 大乘通教。天台宗的這種判教，不是從般若上說，而是從佛性上說的。其實這是天台對佛教 發展歷史的總結，因為龍樹中觀學之後，是瑜伽行派，講第七識、第八識，並因此與中觀學 進行過長年累月的爭論，瑜伽行派其理論範圍因多了個第八識，其認識論的認識對象範圍擴 大了，對於輪迴的解說更完備，但中觀學也在發展中不斷完善，般若思想隨著人們認識論的 不斷深化，也在不斷發展和完善，而在更高的層次上變得越來越圓融。
天台判龍樹教法為大乘通教，是有其理論依據的，他們從佛性的理論來判教確實有其深 刻和精到之處。牟宗三說：
《般若經》尚未接觸到佛性的圓滿無盡、主伴俱足的問題。從佛性之圓滿無盡、主伴 俱足處說圓教，這不是《般若經》作用的圓，而是存有論的圓（ontologyical perfect）。
這是就法的存在來說，也就是從如來藏恒沙佛性說圓滿無盡。從此意義，我們可以看 出空宗與天台宗之不同。[註 18]
從佛性的角度來判教，大乘通教後就是講第七識、第八識的瑜伽行派了，它進到三界以 外，但這只是說清楚了生死流轉的法，對於清淨法的說明則不夠圓滿，而且它的說明方式是 分析的，多從心理分析的角度來說的。
由此再進到如來藏自性清淨心的系統，這一系統以一心二門的方式把流轉法和清淨法都 說清楚了，但天台仍判它為大乘別教。這是因為它採用的是分解的方式來說明法的存在的，
而不是用非分別說的方式，只因有一個特定的系統，這也就使它有一個系統的限定相，因而 也是不圓滿的，天台宗說它是「曲徑紆迴，所因處拙」。
天台宗認為《法華經》是最圓融的，因為它運用佛教的般若思想，把實相在假名世界中 顯示出來。《法華經》對權實問題的處理確實是很有特色的，它以開權顯實的方式把一切法 都容納到佛教的思想體系中來。開權的「開」有示現的意思，即一切法都是佛法的方便示 現[註 19]，與佛法沒有任何矛盾，同時「開」又有批判地考察的意思，即化除執著，而對世間 的一切法作融通的思考，如佛說小乘法只是一個方便，一個權說，人不能對此執著不捨。《法 華經》中的這種思想還可以擴展到一切法上，如此則一切法都是佛法，因為佛教沒有固定的 格式和形象，所以擴大開來說，則儒學、道家思想，西方的宗教及科學理論也無一不可視為 佛法的顯現，佛法的方便法門。在禪宗，祖師們則說舉手投足、吃飯喝茶都是道的體現，天
台宗也說：「一色一香無非中道。」到了此時佛教也就用非分別說把一切法都容納進了自己 的體系，而在說這一體系時又是用的非分別的方式，因而也就沒有系統相，這樣佛教也就達 到了自己的圓融和自在，不著一法，不失一法，虛空無為而又萬法無礙（用道家的話說是無 為而無不為）。天台宗這一圓融思想是從客觀的法的存在上和主觀的智的運用上都用了非分 別說的方式才建立起來的，而這種非分別說的方式的運用是直接從佛教的般若思辨方法中演 化出來的，即從般若思想本身就可開出佛性、如來藏思想，如來藏、佛性思想本身就可蘊含 在佛教的基本思想中，佛教的佛性思想不是從佛教外部發展出來的，而還是內具於佛教般若 的基本思想中。
佛教般若是無礙圓融的，立足於般若本身也可以在般若智的妙用上含攝一切法，佛性理 論的發展是從縱的方向向上超越，而般若思想是從橫的方向把佛性思想收攝住，因此佛性理 論的發展和完善，也就是般若思想的發展和延伸。它們交錯著發展，使得佛教的理論不斷完 善，也使得般若思想的圓融程度越來越高。
四、人的主體性與如來藏、佛性的關係
佛教如來藏、佛性思想的發展，與大乘佛教對人的主體性地位的重視有一定關係。佛教 認為在六道輪迴的眾生中，人居於中間，上有快樂的天堂，下是極苦的地獄，兩旁是畜牲與 餓鬼，雖在此人間，但遠不及人類。人在五趣的中心，也是有情上升、下墮的關鍵所在，所 以佛教有「人身難得」的說法。一般人總是認為天人最好，地獄最苦，而佛教卻認為人間最 好。佛經中說人身難得，沒有說天人難得，天上太快樂了，他們總是在充分享樂，但這是物 質的享樂和精神上的定樂，是不究竟的，他們並沒有認識到真理，並沒有向上走，向上修行，
一旦福報享受完了，就只能墮落了。《增一阿含經》中說，天人五衰相現時，就有人勸他，
投身到一個好的地方。此時就有比丘問，對於三十三天來說，哪裡才是他們好的投身地方呢？
經中說：
人間於天則是善處。得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，於如來法中得信 根，是謂名為快得善利。彼云何名為安處善業？於如來法中而得信根，剃除鬚髮，以 信堅固，出家學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得三達明，是謂名 為安處善業。爾時世尊說此偈：
人為天善處，良友為善利；
出家為善業，有漏無漏盡。
比丘當知：三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來法得出家，為善利而得三達。
所以然者，諸佛世尊皆出於人間，非由天而得也。[註 20]
這是說佛是在人間成就的，並不是由天人而能修得的。《增一阿含經》中又記載說：
如是大王！如大王語，如來亦當有此生、老病、死。我今亦是人數，父名真淨，母名 摩耶，出轉輪聖王種。
爾時，世尊便說此偈：諸佛出於人，父名曰真淨；母名極清淨，豪族剎利種。[註 21]
可見佛是由人修成的，是人理解了真理而解脫成佛的，不是鬼神或天人修成的。佛經把 人間視為最好的修行環境，天上太快樂因而天人就貪著五欲不能捨棄，也就不能修道。而三 途眾生──畜生、餓鬼、地獄又太苦，為種種煩惱所逼迫，而起強烈的貪、瞋、癡，無法去 尋求真理，因而也不能修道。而人間則苦樂參半，人知道苦以後，能因厭苦，而尋求解脫，
成就佛道。
這樣佛教就把人世間定為宇宙中最佳的修學環境，佛教的這種人本主義思想是其人生觀 中的一大特色。近代佛教發展出人間佛教，除了其緣起般若的理論依據外，也是深深挖掘佛 教的人本主義思想，從而更好地發揮出人的價值和意義。《佛法概論》中說：
佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優 勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣儘量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前 進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮 入三途，或受神教定樂所蒙惑，誤向天趣——長壽天是八難之一，那可以說是辜負了 人身。[註 22]
這就是說佛法是非常重視人的主體性地位的，把人的價值和意義看成是一切有情中最殊 勝的，它講有情都要轉成人，才能成佛，這也就把人與佛內在地聯繫在一起了，把人看成是 有情成佛的橋樑，這就可以說人在佛教中是最高的（成佛只是理想），人道是有情中最優秀 的，由此也可以說佛學就是人學，其一切重要理論都是為開發人的價值和意義而闡述的，為
人類追求自由、幸福、真理、善良而開發出的。
佛教人學思想還有著其本體論依據，佛教是教人成佛的，認為人都有佛性，即內在裡都 有成為佛的可能。佛性思想的產生，是佛教的一個重要課題，是佛教發展中的一大革命。因 為佛教是講緣起的，認為萬法都是因緣和合而生的，由於是因緣而生，萬法就沒有究竟的自 性，是空的，這是原始佛教、部派佛教都講的。大乘佛教發展起來後，龍樹講緣起性空，講 二諦、中道，認為這個世界除了流轉、無常的假名世界外，並沒有一個不變的東西，就是涅 槃也是與世間法是一樣的。龍樹徹底繼承佛陀緣起的根本思想，用破斥的方法把人們對一切 名相的執著都破除了，沒有為世界留下可作為本體依據的東西。
龍樹用般若破斥了一切名相，沒有為人們的情思見解留下任何可憑附的東西，甚至連業 報輪迴的主體也沒有留下。這種破邪顯正的方法是有效的，但這種理論主要是闡述了認識佛 教真理的方法，對佛教的真相本身闡述不夠充分（他破而不立，沒有正面闡述），還需要人 們進一步去補充。般若即實相，即真理，即方法，用般若智的觀照，則一切法也就自然包含 在非有非無的中道實相中了，但這一思想、命題，在龍樹那裡是隱而未發的。即龍樹探索般 若智的認識對象，即這個世界及其真相有成就。但他對般若智的認識主體的探索仍不夠，即 能認識真相的人及其般若智本身，至少他沒有把這方面的理論闡明出來，所以後來在印度就 出現了《涅槃經》，講佛性，講真常我。這是對般若學的發展，這種發展的貢獻很大，它使 大乘佛教的體系完備起來了。佛性、真常我表面上確實是與般若思想有著衝突的，因為從龍 樹的思想中，推不出真常論的思想，因為緣起般若理論正是破除自性我的存在的。佛教後來 發展出了如來藏、佛性思想，這是佛教理論不斷完善的需要，是佛教發展的需要。人們在對 認識主體的重視和探索中，提出了真常我，其實這個真常我是從認識論上講的認識主體，並 不是從本體論上講的本體。
這一觀點我是受到牟宗三先生的啟示，他說：
《般若經》與《法華經》也不同，假如就消化說，它屬於第二序，不屬於第一序。但 它這第二序是從主體方面顯智慧，顯實相般若；《法華經》則是從法的存在上講圓教。
所以這兩者各有特殊的性格，一橫一縱，合在一起，便是天台宗所說的圓教。而且這 一橫一縱，還是以縱為主。圓教或非圓教，不定在橫上，而定在縱上。「縱」是綱領，
是經；「橫」是緯，是作用。[註 23]
牟宗三的意思是般若是從主體上講的，是緯線；而佛性是從法的存在上講的，是貫穿萬 法的一條線，是經線。而我認為般若作為一種智慧，它本身就可以認識自身，從而發展出佛 性思想。因此我認為佛性是般若理論發展後，提出的一種對認識主體及萬法的一種系統認識。
從般若的角度看，一切法都在般若的一體呈現中，佛性也可從般若對主體的認識中開出 來；而從佛性的角度講則佛性是經線，它從理論上包含了一切法的存在，般若的發展是在佛 性的範圍內進行的。牟宗三講天台學，所以主張以般若化解掉佛性的系統相，從而講天台圓 教。我從中得到啟發，以般若智認識自身，也可發展出佛性理論。
與佛陀純淨、平和的一生相比，龍樹的一生則猛烈如火，他與佛陀的這一差別，也是他 們思想差別的結果。龍樹破的方式是向外破的，這就忽略了向內的認識。然而不是每一個人 都會像龍樹一樣向外破，有的人喜愛向內反省，這時佛教也就有了變化的契機。這時向外破 的般若智就向內收，用來認識現實的人，現實的世界。般若智既有破萬法自性實有的功能，
也有建立萬法、保住萬法假名的功能。龍樹重破斥名相，這使一些現實中的人對畢竟空產生 畏懼，因此為了更好地發展佛教，佛教就從般若智建立萬法假名的這一方面來闡述他們的思 想了。
而要保住一切法，就要從般若智的主體性上講，即把向外破的般若智拉到對世界進行認 識的認識主體──「人」上來，說人人都有佛性，人人內在裡都具有成佛的可能。而佛是福 德圓滿的人，萬法都在佛中，這樣佛教也就用佛性把萬法一個不漏地貫穿起來了，即萬法都 有佛性，都具有如來的福德智慧，如此一變，借助於現實的認識主體──「人」，飄渺不可 捉摸的實相、涅槃、法身就有了托身的依據和現身的可能，而堅銳無比的般若智也就有了用 武之地。如此則佛教般若智就從向外破，而溫和地轉到萬法自身中的這種佛性，從而使萬法 都必然地融入了佛教的範圍中。這使得佛教的理論更圓融，也為佛教的發展爭取了更大的空 間。
般若智由外向內的發展，對認識主體的重視，它的這一變化可以說使得佛教理論真正完 備、成熟起來。它的這一變化類似於孔子提出仁的思想。孔子思想起源於古代的祭禮，他的 主要思想是仁和禮。禮本是古代的對上帝的一種祭祀儀式，是對神的崇拜和敬畏，是向外的。
因而禮在古代只限於祭祀用，只在小數知識精英，即巫祝中傳播，他們是人和神的溝通仲介，
禮的意義是極大的。但這顯然是一種巫術，有神秘化傾向，隨著時代發展，人們征服自然能 力的提高，人類社會文明的發展，人類自身地位的提高和人的社會性的發展，巫術就越來越 暴露出它的局限性。此時孔子就出來，提出仁的思想，把外在的崇拜的禮，化為人們之間相 互交往的一種禮儀，由對神的崇拜轉為對人的主體性的重視。他還提出仁的思想，把人們對 神的崇拜，轉為人對人的愛，把天道，仁內在化到主體的人中來，使人通過對仁的實踐，來 達到對神性的追求，這就是孟子說的：仁且智，聖也。這就是說人能用智慧實踐內在的仁，
也就達到聖了。這一轉變，就把人對外在的神的崇拜，轉化為人的自我素質的提高，而且更 重要的是它順應了社會的發展。他說仁是內在於每個人的，所以每個人也都可以成為聖人，
這也就打破了古代祭祀的壟斷性和局限性，大大地促進了人們對理想精神的追求，解放了人 的內在潛力，客觀地促進了社會的發展。
同樣，佛教在發展過程中提出佛性思想，對人的主體性的重視，使得人人都有了成佛的 可能，這是繼龍樹之後，對小乘佛教認為人只能成為阿羅漢思想的衝擊，是對佛教理論的深 刻發展。它從認識論的角度，以般若智為仲介，巧妙地發展出佛性理論，這與佛教的基本思 想並不相違背，相反它高揚了人的主體地位，是對佛教理論的一種完善和發展，是對大乘精 神的一種推崇，因為人人有了成佛的可能，那就該在現實世界中，以般若無所得的智慧去慈 悲濟世，完善一切有情世界，向成佛的目標邁進。這是對人的主體性的尊重，是有利人在現 實世界的生存和發展的。
佛教思想的這一發展和變化與般若智是分不開的，它是從認識論的角度著手的，借助於 般若智的圓融無礙的精神，挖掘出了人的內在主體性的意義，使人的潛力得到了開發，使用 人的意義和價值得到了發揮。
如此則大乘佛教從般若到如來藏佛性論思想的發展，是可以從大乘佛教的基本思想般若 中發展出來，與大乘佛教的基本義理不相違背，而且這種理論是對大乘佛教認識論思想的完 善，是大乘佛教思想的發展和完善。
【註釋】
[註 1] 對於新舊三論的區別，請看拙文〈新三論宗與舊三論宗比較〉，《當代宗教研究》（一九九九年）第二 期。
[註 2] 龍樹，《中論頌》（金陵刻經處）第二十九頁。
[註 3] 《大正藏》第十六冊，第五二九頁下。
[註 4] 《大正藏》第三十七冊，第六十七頁上。
[註 5] 同 [註 4] 。
[註 6] 《大正藏》第三十二冊，第五七九頁上。
[註 7] 參見牟宗三，《佛性與般若》（學生書局，一九九三年修訂版）第一九○頁。
[註 8] 在《涅槃經》中也有：「中道之法，名為佛性。」《大般涅槃經》（上海佛學書局）卷二十五〈師子吼 菩薩品〉，第一二九八頁。
[註 9] 正統的般若學是反本體論的，認為不可能有一個本體存在，一切名相都要破除，甚至對涅槃實相的執著 也要破。《中論頌》中說涅槃與世間法就都是空的，是無有實際相狀的存在，這樣在般若學裡就沒有一 個本體，因而羅什的實相就闡述了這一思想，而僧肇的般若無相更是把這一觀點說得很清楚，他說實相 無相、無體，因而般若無知、無識。
[註 10] 《摩訶般若波羅蜜經》（方廣文化事業有限公司）第一一七七頁。
[註 11] 《大正藏》第十二冊，第三七八頁下－三七九頁上。
[註 12] 同 [註 11] ，第八八三頁下。
[註 13] 同 [註 11] ，第四一二頁下－四一三頁上。
[註 14] 印順，《如來藏之研究》（正聞出版社，一九八九年十月第四版）第一三九頁。
[註 15] 同 [註 14] ，第二○五－二○六頁。
[註 16] 牟宗三，《中國哲學十九講》（上海古籍出版社，一九九七年十二月）第三三六頁。
[註 17] 牟宗三說：「圓通無礙的般若精神是通大小乘的，它是個共法；而佛性之圓滿無盡、主伴俱足才是決定 大小乘圓不圓的關鍵。」同 [註 16] ，第三○六頁。
[註 18] 同 [註 16] ，第三○八頁。
[註 19] 《金剛般若波羅蜜經》中說：「須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說 一切法皆是佛法。」《金剛般若波羅蜜經》（金陵刻經處）第十三頁。
[註 20] 《增一阿含經》（宗教文化出版社，一九九九年三月）第四四三頁。
[註 21] 同 [註 20] ，第二七六頁。
[註 22] 印順，《佛法概論》（上海古籍出版社，一九九八年六月）第二十九頁。
[註 23] 同 [註 16] ，第三四八－三四九頁。
