佛教經論解釋雜談 之一
／
黃奕彥
佛教思想源自印度，流傳至中國，
佛典譯成漢文者甚眾。要瞭解佛教思 想，如果不能透過原始語文如梵文，即 須以譯成典籍為解讀的文本，因此如何 解釋譯成典籍就成為非常重要之事。本 文僅略舉其中二三事，供初學如我者作 為解讀時參考。
解讀翻譯的經論，首先應認識語言 的特性，語言是時間演變中發展的結 果，所有都有其時、地的特性。接觸過 兩種以上語言即可瞭解，不同的兩種語 言間很難存在著完全對應的關係：文法 結構不同，思維風格與表達方式有異，
語詞意義所含蓋的範圍不一致。即便精 熟兩種語言者，在其中任一語言脈絡中 理解與表達均無問題，卻不一定能做好 兩種語言間的轉譯工作。
如何做好翻譯，讓讀者可以藉由譯 成的作品瞭解原作者的思想是翻譯者 的責任，譯者得斟酌許多翻譯技巧試圖 達成任務，但因兩個語言間的藩籬，也 難以盡善盡美。然而如何透過翻譯作品 理解原文思想，讀者也有一分責任。如 果讀者對翻譯的來源語一無所悉，會增 加許多理解的困難；這些困難不一定為 讀者所察覺。最容易發生的現象，就是 完全以翻譯目的語(即讀者母語)的語 詞意義來理解翻譯作品中的語詞、以目 的語的語句結構來理解翻譯作品中的 語句，因此造成解釋的困難，甚至理解 的錯誤。
在 無 法 掌 握 原 典 籍 語 言 的 情 形 下，讀者須藉助一些閱讀技巧，以避免 理解上的問題。譬如應將譯成語的語詞 看作是原作品用語的代碼，嘗試藉由前 後文脈絡，將語義範圍作調整。其實這 也是稱職的讀者在閱讀自己母語文獻 時，自覺或不自覺常使用的技巧。即便 是同一語言中，語詞的意義會因著時 間、地點，乃至作者表達思想的需求，
而產生語義上的變化，好的讀者會因應
文獻的時地特色及思想脈絡調整對語 詞的理解。只不過面對翻譯作品時更須 有意識地運用此一技巧，並且更須敏 銳、靈活地嘗試揣摩、釐清原語詞的意 義。
茲舉數項｢語詞｣為例，略作說明：
一、卵生
佛典中有｢四生｣之說，所謂胎、
卵、濕、化；有情生命即透過這四種形 態之一受生。若問雞鴉等禽鳥類是何種 生，大致不會有疑義，都會認為是卵 生。而蟲子呢？現今我們都知道蟲子多 由蟲卵孵化，應是卵生；然而佛典中卻 常以蟲子為溼生或化生之例，其因何 在？是否因為以前科學不發達，觀察不 細緻，故有所誤解？其實予其從這個角 度解釋，不如從語言的角度解讀，更容 易釋疑。
現今當我們使用｢卵｣字時，普遍指 出自成熟雌性所出、可育化為新生命之 卵子。故胎生者亦有卵，只不過｢卵生｣
者是將卵排出體外後，再育化新生命，
而 胎 生 者 是 將 卵 留 在 雌 性 子 宮 中 育 化。以上的描述實已經包含現代生物學 知識背景。佛典中並非沒有相關的知 識，對胎兒在胎中形成變化的過程已有 詳細的描述，又如何會對肉眼可見的蟲 卵毫無所悉。若從｢語詞｣的角度思考，
我們可以假設：漢文中今日｢卵｣的意 義，並不等同於梵文原語詞的意義。禽 鳥之｢卵｣與蟲子之｢卵｣明顯有外觀上 的不同，一有硬殼而相對較大，新生命 孵化而出，先須破殼；另一則較隱微而 無硬殼。如果一是｢卵生｣，一是｢濕生
｣，即可見我們今日所說之｢卵｣，與｢
卵生｣之卵，意義範圍有極大差距。
其次，胎卵濕化四生之說有其固並 順序，就像｢眼耳鼻舌身意｣及｢色受想 行識｣。其順序不單純是由於約定成 俗，或語音上的順口；字詞前後次序的 排 定 常 與 所 指 事 物 是 否 容 易 覺 察 有
關。如《俱舍論》說：｢蘊不攝無為，
義不相應故，隨麤染器等，界別次第立
｣，即說五蘊次第安立根據，其一即是｢
依麤細立｣。所謂｢麤｣是指明顯可被察 覺，｢細｣則是隱微難知，所以｢胎卵濕 化｣應當也是如此。既然｢四生｣之說是 要統括一切受生方式，則先從人所習 近、常見的人類的情況開始講起。人孕 育於母胎，再從母胎出生，故曰｢胎生
｣，其他同類者皆然。其次較為顯著者 則是有殼之卵，見禽鳥破殼而出，故曰
｢卵生｣。其次則是更為微細，在潤濕環 境中育化而生者，名之｢濕生｣。倏爾形 成，難見其過程者，名之為｢化生｣。
所以｢卵生｣之｢卵｣，非我們今日漢 文語詞中的｢卵｣，否則魚蝦蟲子之屬皆 應是｢卵生｣；更不是｢卵子｣之｢卵｣，否 則人也應該是｢卵生｣了。
二、煙
因明上常有一論式，曰：｢有煙之 山有火，有煙故｣。是說遠望山上起煙，
雖不見火燄，但可從煙推知煙起之處有 火，故知山上有火。這是藉由比度（推 理），確知｢山上有火｣的事實。如果是 親眼觀見山上起火，是由現量知；如果 藉由上述的比度而知，則是由比量知。
上述論式中的｢有煙｣故，是屬於｢果法 正因｣，也就是由果的存在推知其生起 之因的存在。這個推理是依據因果繫 屬，果不是無因而生，也不是任何法皆 可生，必是由特定因所生。此因與果之 間，必然是若有此果，則其先必有此 因；而此因一滅，果旋即消失。由於因 在果之前而有，故因不觀待於果，然果 必觀待於因。（應成師說因果相互觀待 者，是說唯其生果，方可安立為因，不 是說在世俗上被稱為具有因果關係之 二法為同時生起）由於果必觀待於因，
所 以 我 們 可 由 果 的 存 在 推 知 因 的 存 在；由於因不觀待於果，故不能由因的 存在推知果的存在。
成立此｢宗｣－｢有煙之山上有火
｣，所安立的因－｢有火故｣，其宗法及 周遍皆須成立，方可為正因。也就是｢
有煙之山上有煙｣須成立，｢凡有煙者必 然有火｣（反之則凡無火則必然無煙）
亦須成立，才可確定此宗成立。
關於此論式中會涉及到的語詞岐 義有二：一是煙，一是火。
關於煙，有人可能會存疑：有煙如 何能推知有火？譬如舞台上放置乾冰 就可以生煙，煙的因在乾冰；或者遠望 山
上一片濃厚煙霧，是濕氣所形成，
不是應成立山上有水，如何說必然有 火？心生疑問後若馬上嘲諷過去的因 明家舉例失當，就未免把因明家看的太 簡單。解決這個問題的第一步還是去斟 酌語義，這個因明論式中被譯家翻譯作
｢煙｣的那個字，究竟是什麼意思？漢文 的｢煙｣泛指白芒芒、飄飄然會移動之物 為｢煙｣，所以乾冰之煙可以是｢煙｣；滅 火器噴出之物可以是｢煙｣；籠罩在山巒 間的霧氣可以是｢煙｣，梵文原語詞可不 必然如此。既然用在此處，成立有火之
｢煙｣必指由火所生之煙。此煙與其他煙 之不同，在視覺上亦可判分，不僅較偏 灰色，且若無阻隔會向上竄升。翻譯者 或者可以翻譯為｢火煙｣以作為區隔，只 是較不符合漢文好簡的表達習慣。
關於火，有人也可能會存疑：不是 有悶燒的情形，雖不見有火，但煙仍不 斷湧生？佛典中談到火是大種之一，有
｢地水火風｣四大種。火之性為燒熱，也 就是會焚燒，且有熱度。換言之，紅色 的火燄不等同於｢火｣，｢燒且熱者｣才是 火，悶燒中有焚燒及溫熱，即是有｢火
｣。從這個例子，其實可以找到掌握原 文詞義的一個線索：如果已有該語詞通 說的定義（或說該法之性相），即可據 以掌握該語詞的詞義範圍。
再者，有一字也常見誤解：｢因｣。
如上述論式中，｢有煙故｣是用來成立｢
有煙之山上有火｣之｢因｣，有人或許會 生疑：不是說｢以果的存在推知其因的 存在｣，｢有煙｣應是果，為何又稱之為｢
因｣？或以為既然是安立｢因｣以成立 宗，所以是由｢因｣來推知其果，可立論 式曰：｢有火之山上有煙，有火故｣。會 有這樣的誤解，是未能區分｢因果｣之｢
因｣與｢因明｣之｢因｣。｢因明｣之｢因｣是 要立宗的理由，｢因果｣之因是由因生果 的｢因｣。於漢文用同一個字，可能是意 義上都可以指｢原因｣。然而一個是之所
以成立一個判斷的原因，一個是某一法 生起的原因。而且從因果關係作推論，
只能由果推因，理由是果必觀待於因；
然而從因生果的轉變過程容有障礙，故 有因不必然有果。這也是這類立宗的因 被稱為｢果法因｣的緣故。
三、瓶
在藏傳文獻中，常舉瓶為例，並說
｢瓶｣的性相為｢大腹、懸口、有足，具 盛水之作用｣。我們所見的｢瓶｣可不見 得都有這個特徵，瓶腹不見得突出，瓶 口不一定懸垂，也沒有明顯的｢瓶足｣，
可盛水倒是無疑義。這個問題也是存在 於語詞的差異，並不是漢人所使用的瓶 子形狀都不符合佛教標準，而是我們所 說的｢瓶｣與藏文文獻上的`bum pa 並不 是同一個詞，只不過常用漢文的｢瓶｣
翻譯藏文的`bum pa。至於`bum pa 還有 所謂 mtsan nyi tshang ba 或 mtsan nyi ma tshang ba（性相具足或性相不具 足），那是另一個問題，在此不作討論。
四、百千萬世界
佛典有中｢百千萬世界｣一說。若以 漢文的表達法理解，可能會直覺理解為 描述其世界數量之多，而不是一個定 數。除了｢百千萬｣之外，另有｢百俱祇｣
之說，俱祇是音譯詞，義指｢千萬｣（一 萬以上第三位數）。若說｢百俱祇｣，則 有一百個一千萬，計算結果為十億。那 麼｢百千萬世界｣是指許許多多、不可計 數的世界，還是指｢十億個世界｣？
我們可以先計算｢三千大千世界｣
有多少個世界：所謂三千，是指大千、
中千、小千，共三個千。一千個小世界 為一個小千世界，一千個小千世界為一 個中千世界，一千個中千世界為一個大 千世界，所以一個大千世界中就有｢一 千乘一千再乘一千｣個世界，結果就是 十億。三千大千世界也不是指三千個大 千世界，而是大千世界中有三個千－即 如上所說的小千、中千、大千。換言之，
｢三千大千世界｣即是一個｢大千世界
｣，其中一共有一億個小世界。所以｢
百千萬世界｣剛好是｢一百乘一千再乘 一萬｣個世界，而不是泛指多數。
以上只是略舉數例，說明理解譯本 不 能 僅 以 漢 文 語 詞 的 既 有 用 法 去 理
解，該語詞在古文中的意義都可能與其 原語詞有差異，更何況是現代用語中的 意義。過去玄奘大師為解決此一問題，
有所謂｢五不翻｣的原則，直接用音譯的 方式，在漢文中創造新詞，以對應梵文 中的原語詞，以避免讀者的誤解。其實 所 有 詞 彙 也 不 可 能 因 意 義 範 圍 有 差 異，就用音譯的方式解決，只能擇其要 者，以音譯詞對譯。因為語義不對等乃 不同語言的常態。除非是基本語詞的基 本意義，如一、二、三等數字或眼耳鼻 口等事項，而這些基本語詞在各語言中 的引申義還不見得相同。除了譯者要儘 可能縮小原本與譯本間的差距；閱讀之 時要以譯本為理解原本的跳板、以譯成 語為原語文之代碼，嘗試揣摩出原語詞 的意義範圍，則是讀者應有之素養。
語言本來就是隨欲立名，各種語言 各因其需求及思惟特色，各自安立其語 詞系統。漢文的特色在於喜由共同處立 名；譬如｢車｣，有輪子者皆可名｢車｣，
如馬車、牛車、水車、火車、公車、汽 車、卡車、三輪車、腳踏車、摩托車....。
磁浮列車雖無輪子，因為是由火車發展 而來，行於類似火車的行進軌道上，故 亦名｢車｣。又譬如｢牛｣，水牛、乳牛、
黃牛、犛牛、野牛皆可名｢牛｣，大體上 是頭上有角、身材壯碩者名之。連犀牛 雖是｢犀｣，也冠以｢牛｣之名。由於漢文 立名重共同性，相較之下梵文似較重差 異性，所以常見不同梵文語詞被譯作為 相同的漢文語詞，於是理解漢文譯典 時，似應特別留意相同的漢文譯名在不 同脈絡中呈顯的不同語義，以免造成理 解上的岐誤。
