漫談漢、巴佛典中的「無辜」 （二）
高明道
以上援引的四部律典——《根本說 一切有部毘奈耶》、《根本說一切有部 毘奈耶雜事》、《根本說一切有部毘奈 耶藥事》、《根本說一切有部毘奈耶破 僧事》——，都是一個人1的譯作，即 唐朝沙門義淨。據其傳記，義淨「仰法 顯之雅操，慕玄奘之高風」，所以「年 十有五便萌其志，欲遊西域」。2那麼，
法顯、玄奘這兩位中國佛教史上聲望崇 隆的古德有沒有用過「無辜」一詞？
有。法顯的例子都見於東晉時他跟佛陀 跋陀羅一起翻譯的《摩訶僧祇律》。第 一 出 處 是 佛 陀 因 僧 中 揪 出 色 狼 而 宣 說、菩薩往昔當仙人的本生：「過去世 時香山中有仙人住處，去山不遠有一池 水。時水中有一鼈，出池水食。食已，
向日張口而眠。時香山中有諸獼猴，入 池飲水已，上岸，見此鼈張口而眠。時 獼猴便作婬法，即以身生內鼈口中。鼈 覺合口，藏六甲裏，如所說偈言：『愚 癡人執相 猶如鼈所咬 失守摩羅 捉 非斧則不離』。時鼈急捉獼猴，
卻行，欲入水。獼猴急怖，便作是念：
『若我入水，必死無疑！』然苦痛力 弱，任鼈迴轉。流離牽曳，遇值嶮處，
鼈時仰臥。是時獼猴兩手抱鼈，作是念 言：『誰當為我脫此苦難？』獼猴曾知 仙人住處：『彼當救我！』便抱此鼈，
向彼處去。仙人遙見，便作是念：『咄 哉，異事！』念是獼猴為作何等，欲戲 弄獼猴故，言：『婆羅門！是何等寶物 滿鉢持來？得何等信而來向我？』爾時 獼猴即說偈言：『我愚癡獼猴 無辜 觸惱他 救厄者賢士 命急在不久 今日婆羅門 若不救我者 須臾斷 身生 困厄還山林』爾時仙人以偈答 言：『我令汝得脫 還於山林中 恐 汝獼猴法 故態還復生』爾時彼仙人 為說往昔事 『鼈汝宿命時 曾號字 迦 葉 獼猴過去世 號字憍陳 如 已作婬欲行 今可斷因緣 迦葉放憍 陳 令還山林去』」3
行為不當、被鼈困住的獼猴向仙人 求救時，萬般懊惱地自責「我愚癡獼猴 無辜觸惱他」，也就是承認鼈對他並沒 有怎麼樣，是他自己惹毛了對方。這種
「無辜」的用法跟上文援引的《根本說 一切有部毘奈耶》送雞給王、《根本說 一切有部毘奈耶藥事》為牙殺象兩個故
事，情形相同，差別在於義淨譯本裡都 是人對不起動物，而此處是兩種動物之 間發生事情。至於《摩訶僧祇律》上另 一個因緣4，也相當驚人。原來是專門 搗蛋的六群比丘有一次「於迦尸黑山聚 落，作諸非威儀事——身非威儀、口非 威儀、身口非威儀。」5當時有在家人 想去禮敬這些比丘，希望可以聽法聞 道，結果，發現該僧眾原來有那麼多問 題，心裡非常不悅，並直接表達出極端 不認同，說：「阿闍梨！沙門之法，所 為善行當令不信者信，信者增信，而今 所為，悉皆非法，更令不信增長，信者 心壞！」6這是合理的控訴，但六群比 丘不知反省，反倒大發脾氣，斥責那些 優婆塞竟要當起和尚、親教師教出家人 規矩，太違背常理！他們越詈罵，越憤 怒，進而還「作身害、口害、身口害」。
這三種害，《摩訶僧祇律》解釋如下：
「身害者，入其家中，牽曳小兒，打拍 推撲，破損器物，折犢子腳，刺壞羊眼。
至 市 肆 上 ， 種 種 穀 米—— 小 麥 、 大 麥——、鹽麨、酥油、乳酪，悉和雜合，
不可分別。田中生苗，其須水者，開水 令去；不須水者，決令滿中。刈殺生苗，
焚燒熟穀。是名『身暴害』。口暴害者，
詣王讒人，加誣良善。是名『口暴害』。
身口暴害者，屏處藏身，恐怖其人，牽 挽無辜。是名『身口暴害』。」7律裡 羅列的惡行不亞於當今流氓惡棍、地痞 無賴所幹的欺壓善良、蠻橫跋扈事，但 居然是現沙門相的六群比丘所為。難怪 當時的優婆塞既吃驚又憤惋，獲得「沙 門 釋 子 作 是 非 法 ， 我 等 從 今 莫 與 供 養！」的結論。
胡作非為六群比丘，身口暴害的
「屏處藏身，恐怖其人，牽挽無辜」中，
躲起來，然後突然衝出，是屬於身業；
搭配發出嚇人的怪叫聲，或口出恐嚇、
威脅的言詞，那是口業；進而抓人拉 扯，又算身體的動作。重要的是：這類 一面幼稚，一面可惡的舉動，其對象均 為「無辜」者，不僅未害六群比丘，更 是與他們了無瓜葛，現在只不過湊巧經 過那群無聊漢藏躲的地點，倒霉才遭 殃。可見，法顯譯本裡侵犯無辜的角 色，獼猴也好，六群比丘也罷，從行為 來判斷，皆難以擺脫變態之嫌。與義淨 共同的是，故事都出自毘奈耶。此點，
論典，就是寫進遊記，文獻的性質很不 一樣。先看看譯作的狀況。玄奘所翻的 論，不少闡述唯識思想。其中有部「尊 者眾賢造」的《阿毘達磨順正理論》，
在《辯業品》中細膩地分析傳統的「十 不善」，對各個行為加以生動、多方面 的描繪。有關「虛誑語業」，也就是一 般所謂的「說謊」，論分成加行、本業 道、後起三個部分來講解8：「且如一 類善行誑術，因求財物而活命者，先受 情求許為偽證，發行誑意，往詣眾中，
為述己身堪為誠證，言：『我於彼非怨 非親，知諸惡中無過虛誑，知眾善內無 過實語。我既於彼無所希求，豈自無 辜，為擔、毒刺？但恐賢直濫被刑9 科！』未成證前，皆名加行。」大概的 意思是說有一種很懂得以誤導別人來 謀生之徒。當有偽證需要者找上門，條 件一談妥，就起意說謊擾亂視聽。他向 大眾表白自己跟當事人未有任何利害 關係，而且道德倫理概念極其正派——
所謂「知諸惡中無過虛誑，知眾善內無 過實語」——，因此，最具資格當證人。
到這邊為止，都是為說不實語本身鋪陳 而已。等到在大眾前違背自己的認知公 開發言，諸如明明沒目睹某事件，卻堂 而皇之聲稱當時在場等等，一旦有人因 那番騙話而被誤導，這一剎那，妄語的 行為才完成10，而接著的衍生——「此 剎那後隨無表業及獲財利以養己親所 有表業，皆名『後起』」——則代表行 為本身有形、無形的後續發展。
《順正理論》描述一個專業作偽證 的人如何裝出一副老實模樣、努力排除 他人內心疑慮以便博取信任11時，也補 上了「我既於彼無所希求，豈自無辜，
為擔、毒刺？但恐賢直濫被刑科！」等 文句，亦即指著實際找他說謊的人，強 調：「我既然從他身上未獲得任何好 處，自己清清白白，怎麼如此雞婆，負 起重責，且冒著結怨之險？只有一個理 由：我怕那麼好的一個人將遭不公平待 遇，怕衙門濫用國家法律處罰他！」原 文「為擔、毒刺」的「擔」與「刺」，
經論使用的狀況，多半是談及二者已 除，如後秦鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅 蜜經．隨喜品》「盡棄重擔，滅聚落刺」
12、《小品般若波羅蜜經．迴向品》「滅 蕀刺、除重擔」13等等，背後的梵語大 體類似 “marditakaṇṭakaḥ”、“apahṛtabh- āraḥ”。 這些例子中，「刺／蕀刺／毒 刺」當譬喻用，意指煩惱，正如玄奘譯
《阿毘達磨大毘婆沙論》所謂：「如利 毒刺數刺其身，身便損壞，有情亦爾：
煩惱毒刺數刺法身，法身便壞。」14當 然，該詞在不少地方保留了原義，形容 自然環境裡的現象，就像《順正理論》
的「其地平坦，無有丘坑、荊棘、瓦礫、
毒刺、醎鹵，亦無毒蟲諸惡禽獸」15或
「上二界無諸非愛事，外無毒刺、茅、
灰等緣，內無熱風、癲癎等故」16，有 時也指具殺傷力的物質因素，如「諸有 一切毒刺、刀、火、烈灰坑等損壞身支」
17。不過就法庭上準備作偽證的情形來 論，這些意思都不怎麼協調。在此，
“kaṇṭako” 應該表達「怨家」的意思18， 換句話說，「豈自無辜，為擔、毒刺」
意謂：自己都那麼清白，怎麼會跑到法 庭這種充滿爭執、紛擾的地方，把如此 大的責任攬到自己身上，且兩造對峙 時，可能還激起對方的敵意！
《順正理論》的「無辜」，用法特 別，因為不是在一個完整的故事裡出 現。玄奘其他的例子，跟義淨、法顯相 同，所見的因緣，均十分精彩。《阿毘 達磨大毘婆沙論》則有三個。第一個在 卷第一百二十五《業蘊第四中自業納息 第五》：「昔於此迦濕彌羅國有王都，
名媲邏吒。去城不遠有僧伽藍，名曰石 崖，中有苾芻是阿羅漢，僧伽藍側自染 袈裟。城中人有失一犢子，尋訪至此，
遙問苾芻：『見犢子不？』答言：『不 見。』彼漸前行。苾芻業力令彼人見衣 似牛皮，染汁如血，煮札19似肉，器如 牛頭。見已驚怒，叱言：『大賊！如何 苾芻盜我犢子而復屠殺！』遂加楚撻，
縛送王所。王付法司，禁閉牢獄。以彼 業力，令諸門人雖歷多時而無憶者。惡 業盡已，彼諸門人皆生憶念：『我師何 在？』尋訪，乃知禁在牢獄，便共白王：
『我師無辜，枉禁多歲。願王照察，放 我等師！』王敕法司速宜放出。彼阿羅 漢在禁多時，衣壞髮長，無沙門像。法 司巡察，不見苾芻，尋還白王：『無此 囚類！』門人重啟：『師定在中！囚縶 多年，失沙門相。願於禁所令宣告言：
「誰是沙門，王恩放出！」』王如其語，
尋令宣告。彼阿羅漢惡業既盡，纔聞喚 聲，如睡夢覺。以神通力上昇虛空，猶 如鴈王翔空而住。王見是已，投身悶 絕，冷水灑面，良久乃穌。自傷無知，
枉禁聖者，當墮惡趣，無有出期，遂與 群臣仰空禮謝：『唯願聖者哀恕我愆！』
時阿羅漢俯而告曰：『吾於汝等曾不生 瞋。』王曰：『若然，請垂攝受！』尊 者慈愍，下降王宮，王及群臣歡喜讚禮，
為剃鬚髮，奉上新衣，并彼門人廣設供 養，香花翼從送往伽藍。」20《大毘婆沙 論》這個故事比上文引《根本說一切有 部毘奈耶雜事》釋種遭殺的因緣更加驚 人，因為後者固然說「此諸人內，多是 見聖諦者」， 還沒有像此處被害「苾芻 是阿羅漢」那麼令人驚訝。21
1. 抑或一人所帶領的翻譯團隊。
2. 見贊寧《宋高僧傳．譯經篇．唐京兆 大薦福寺義淨傳》，T 50.2061.710 b 10-11。
3. 見 T 22.1425.265 a 3-b 3。這則本 生，唐代西明寺沙門釋道世編入《諸 經 要 集 ． 放 生 部 ． 放 生 緣 》 （T 54.2123.72 b 4-c 4，以下簡稱《要 集》）、《法苑珠林．放生篇．引證 部》（T 53.2122.781 b 18-c 18，以下 簡稱《珠林》）。據《大正藏》斠勘 注，「時水」，《高麗藏》、CBETA 作「時池水」。茲從《聖語藏》寫卷、
《宮》、《宋》、《元》、《明》等 四部木刻藏經（以下簡稱「四本」）
及《要集》、《珠林》諸版。「水食」，
《高麗藏》、CBETA 作「求食」。
茲從《聖》、四本、《珠林》諸版及
《要集》四本（其《麗藏》本作「求 食」）。「眠」，四本皆作「睡」；
「山中有諸」，四本作「山上有諸」。
茲從《聖》、《麗》二本及《要集》、
《珠林》諸版。「獼猴便」前，木刻 藏經都有「彼」字；「便作」前，木 刻藏經都作「便欲作」。茲從《聖》
及《要集》、《珠林》諸版。「甲裏」,
《聖》、《明》與《珠林》之《麗》
本作「甲裹」。茲從《麗》、《宮》、
《宋》、《元》及《要集》諸版、《珠 林》四本 。另參姚秦竺佛念譯《出 曜經．泥洹品》：「『如龜藏其六 比 丘攝意想』者，猶彼神龜畏喪身命，
設見怨讎，藏六甲裏，內自思惟⋯⋯」
（見 T 4.212.730 c 8-9。）「咬」，
《要集》諸版及《珠林》四本作「嚙」，
《珠林》之《麗》本作「齧」。「守」，
木刻藏本作「修」。茲從《聖》及《要 集》、《珠林》諸版。「斧」，《宮》
本作「父」，語意不通。「時鼈」，
四本作「是時鼈」；「欲入」，四本 無「欲」字；「鼈時」，四本作「鼈 得」；「苦難」，四本作「苦厄」。
茲從《聖》、《麗》二本及《要集》、
《珠林》諸版。「念是」，木刻藏本 作「今是」。茲從《聖》及《要集》、
《珠林》諸版。「我令」，四本作「假 令」。茲從《聖》、《麗》二本及《要 集》、《珠林》諸版。「已作」，《聖》、
《高麗藏》、CBETA 作「汝作」。
茲從四本及《要集》、《珠林》諸版。
「欲行」，四本作「欲事」。茲從《聖》、
《麗》二本及《要集》、《珠林》諸 版。
4. 參見 T 22.1425.286 c 16-287 a 11。
5. 這些「非威儀」的內容，據律文的陳 述如下：「身非威儀者，若走來走去，
跳行跳躑，倒行匍匐，扣盆戲笑，遞 相擔負。作如是比種種身戲。口非威 儀者，作象鳴、駝鳴、牛鳴、羊鳴、
長聲、短聲，或相唃耳。作如是比種 種音聲戲笑。身口非威儀者，令身斑 駮半邊白，塗面令黑，染髮令白，拍 鼓彈琴，擊節舞戲。」據《大正藏》
斠勘注，「倒行」的「倒」，《宮》
本無；「盆」，《聖》及四本從「瓦」
作「瓫」；「象鳴、駝鳴」，《聖》
作「鳥鳴、蛇鳴」；「音聲」，《聖》、
四本作「聲響」。
6. 「梨」，《明》本均作「黎」。「善 行」，四本作「所行」。茲從《聖》、
《麗》二本。
7. 「折」，四本作「打」。茲從《聖》、
《麗》二本。「酥」，《聖》作「蘇」。
「悉」，四本作「悉皆」。茲從《聖》、
《麗》二本。「合」，《元》、《明》
二本作「令」。「開水」，四本作「決 皆」；「決令滿中」，《四本作「開 渠令滿」。茲從《聖》、《麗》二本。
「刈」，《宮》本作「收」。「善」，
《聖》本作「人」。「名口暴」，《聖》
本作「名曰」，而四本作「名口」。
「是名身」，四本無「名」字。茲從
《聖》、《麗》二本。
8. 參見 T 29.1562.575 b 22-c 4。
9. 據《大正藏》斠勘注，「刑」，《宮》
本作「形」。
10. 「若正對眾背想發言，不見等中詐 言見等，所誑領解，此剎那中表無表 業，名『本業道』。」論主在此提出 另一家的說法，並加以駁斥：「有說：
所誑印可，方成。若爾，應無誑賢聖 理，然誑賢聖為過既深。由此應知前 說為善。」
11. 在印度傳統法律制度，此項甚重 要。參 Rajendra Prasad 編 A Histori- cal-developmental Study of Classical Indian Philosophy of Morals （Kolka- ta: Centre for Studies in Civilizations and New Delhi: Concept Publishing Company, 2009）第 428 頁: “The witness has to be of good character, truthful, dharma-lover, of good family, etc. Those who are evil-minded, greedy, fault-finding, atheists, poor etc.
should not be allowed to be a witness.”
12. 見 T 8.223.298 c 6-7。
13. 見 T 8.227.548 a 19。
14. 見 T 27.1545.247 c 16-18。
15. 見 T 29.1562.520 c 4-5。
16. 見 T 29.1562.602 c 9-11。據《大正 藏》斠勘注，「茅」，四本作「莿」；
「癲」，《宮》、《宋》、《元》作
「顛」。
17. 見 T 29.1562.673 c 28-29。
18. “kaṇṭako” 當「怨家」解，梵語、巴 利 語 都 有 ， 分 別 查 Monier Mo- nier-Williams, A Sanskrit-English Dic- tionary (ed. by E. Leumann and C.
Cappeller. Oxford: Clarendon Press, 1899）第 245b 頁 “enemy in gene- ral”、Margaret Cone, A Dictionary of Pāli. Part I: A-Kh. （Oxford: The Pali Text Society, 2001）第 617b 頁 “an enemy”。古籍上制式化用「刺」來譯 這 個 意 涵 豐 富 的 語 詞 以 致 語 意 不
明，還有別的例子。東晉瞿曇僧伽提 婆《中阿含經．長壽王品．無刺經》
「禪以聲為刺」（T 1.26.560 c 6）、
陳真諦《四諦論．分別道諦品》「定 以聲為刺」（T 32.1647.392 b 24-25）
等，此上下文裡，“kaṇṭako” 應解讀 為「障礙」。（參 Monier-Williams loc.
cit. “any annoyance or source of vexa- tion, obstacle, impediment”、Cone loc.
cit. “an annoyance, obstacle, impedi- ment”。《中阿含》處，《CBETA 電 子佛典集成》April 2011 版聲稱與
「 刺 」 對 等 的 巴 利 語 詞 為
“Kanthaka”，不過巴利語找不到這樣 的詞。）至於唐「翻經大德兼翰林待 詔光定寺歸茲國沙門禮言集」《梵語 雜名》將 “kaṇṭaka” 音譯為「迦拏姹
〔二合〕迦」，意譯為「癢」（T 54.2135.1226 c 2），似與梵語才有的 意思 “a sharp stinging pain, symptom of disease” 有關。
19. 「煮札」不容易瞭解，不過就字形 論，似乎沒有問題，因為後晉可洪《新 集藏經音義隨函錄》第十九冊《小乘 論音義．阿毗達摩大毗婆沙論．第一 百廿五卷》「煮札」下注明的發音「阻 八反」（K 35.1257.243 a 8）的確是
「札」的切語（參林尹校訂《新校正 切宋本廣韻》〔臺北，黎明文化事業 股份有限公司，1976〕第 487.10- 488.1 頁）。這個非常有意思的故事 在漢譯本另有兩個比較早的不同傳 本，一個編入《舊雜譬喻經》卷上（T 4.206.516 a 11-24），一個是元魏吉 迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》卷第二中 的《離越被謗緣》（T 4.203.457 b 1- 24），二者都提到「煮草染衣」，後 者還說「所煮染草變成牛肉」（即其 英文譯本所謂 “The decocted herbs changed into the flesh of an ox”，見 Charles Willemen, tr., The Storehouse of Sundry Valuables 〔Vol. 10-I, BDK English Tripiṭaka〕〔Berkeley: Numa- ta Center for Buddhist Translation and Research, 1994〕第 51 頁），不過 最起碼依照巴利《律》，要「染衣」
不能「煮草」（參 Ṭhānissaro Bhikkhu, The Buddhist Monastic Code II: The Khandhaka Rules〔Valley Center, CA:
Metta Forest Monastery, 2007, 2nd rev. ed.〕 第 25、33 頁）。唐代藍 谷沙門懷信《釋門自鏡錄》卷上《業 繫長遠錄》裡的《西域聖者離越辟支 佛曾謗人偷牛得報事》，感覺上是以
《雜寶藏經》的內容為基礎而改寫 的。過程中將原有問題的二句調整為
「然火染衣」、「染滓變為肉」（見 T 51.2083. 803 c 13、14），不足為奇。
藏文文獻裡，筆者目前找到的相關資 料僅有來歷耐人尋味、見於十九世紀 寧瑪派重要著作 Kun bzang bla ma’i zhal lung （《普賢上師言教》）的 傳說，然該書未明文揭示染衣所煮何
物（參 ‘Jigs med chos kyi dbang po, rDzogs pa chen po klong chen snying thig sngon ’gro’i khrid yig Kun bzang bla ma’i zhal lung 〔Taipei: The Cor- porate Body of the Buddha Educa- tional Foundation, n.d.〕 第 124-125 頁）。順便一提，梁麗玲《〈雜寶藏 經〉及其故事研究》（《中華佛學研 究所論叢》15）（臺北，法鼓文化事 業股份有限公司，1998）第 189、
359-361 頁認為這個故事古代譯本 只有《舊雜譬喻經》、《雜寶藏經》
兩種，質言之，她並不知道《阿毘達 磨大毘婆沙論》載有第三個傳本。至 於相關內容分析，第 360 頁先說：
「兩則故事情節的主要骨幹皆沙門 以本欲煮草染衣，但鍋中衣卻變成牛 肉。」接著（第 361 頁）又分析：
「變化內容的描述有些相同，如衣變 成牛皮、鉢變牛頭；另有些不同。《雜》
染汁變成血、草變牛肉；《舊譬》釜 中有骨。」兩種說法，前後矛盾。
20. 見 T 27.1545.654 c 27-655 a 23。
「媲」，《高麗藏》、CBETA 作「婫」，
且據《大正藏》斠勘注，四本作「嫓」。
「婫」有 ㄍㄨㄣ、ㄏㄨㄣˋ兩種「正 統」念法（參林尹、高明主編《中文 大辭典》〔第一次修訂版，普及本，
臺北，華岡出版有限公司，1979〕第 三冊總第 3653c 頁），但實際上也 是「媲」字的俗形（見釋行均《龍龕 手鏡》（北京，中華書局，1985）第 283.1 頁：「疋計反。配也。」）這 個實事，徐仲舒主編《漢語大字典》
並未反映（參該字典第二卷〔武漢，
湖北辭書出版社．四川辭書出版社，
1987 第一版第四次印刷〕第 1058a 頁），教育部的《異體字字典》也未 處理〔<http://dict.variants.moe.edu.tw/
yitic/frc/frc02173.htm>，3.7.2015〕。
「嫓」，《龍龕手鏡》視為正體，然 實則是「媲」字俗形。（「媲」這個 形聲字，「女」為形符，而其聲符則 從「囟」，「比」聲，分別參丁福保 編《〈說文解字詁林〉正補合編》〔臺 北，鼎文書局，1977〕10.37、8.1089。
「嫓」亦係《彙音寶鑑》裡的寫法，
不過《異體字字典》並沒有把它獨立 標 示 出 來 〔<http://dict.variants.moe.
edu.tw/yitia/fra/fra00962.htm>，3.7.20 15〕，而《漢語大字典》（第二卷第 1072b 頁）據《集韻》「匹寐切」標 示：「《字林》：『配也。』」這牽 涉到版本問題，因為「據上海圖書館 藏述古堂影宋鈔本影印」的《集韻》，
該字好端端地刻成「媲」（見丁度等 編《集韻》〔臺北，學海出版社，1986〕
第 781b 頁）。據唐、五代的音譯資 料，此處確定應該用「媲」字，參唐 慧琳《一切經音義》卷第六十九音《阿 毘達磨大毘婆沙論》第一百二十五卷
「嫓邏吒」說：「上批計反，中羅賀 反 ， 下 茶 暇 反 。 梵 語 。 」 （ 見 T
54.2128.757 c 7。）可洪《音義》第 十九冊「婫邏吒」下則注明：「上疋 詣反，中羅个反，下陟家反。城名也。」
（見 K 35.1257.243 a 7-8。）這個 字，李圭甲編《高麗大藏經異體字典》
（漢城，高麗大藏經研究所，2000）
第 199-200 頁未加辨識、整理。「彼 漸前行」的「彼」字，鉛字排版誤作
「波」。
21. 據《舊雜譬喻經》「昔有沙門，已 得阿那含道」句（T 4.206.516 a 11），
主角是位不知名的三果聖者，但《雜 寶藏經》所謂「昔罽賓國，有離越阿 羅漢」（T 4.203.457 b 2）倒是跟《大 毘婆沙論》的「有苾芻是阿羅漢」較 相近。至於人名與地名，《雜寶藏經》
和 《 普 賢 上 師 言 教 》 反 映 的 傳 說
（“yang sngon kha che’i dge slong ra ba ti zhes bya ba mngon shes dang rdzu ’phrul thob pa”）關係密切——
雖 僅 談 及 他 證 得 了 神 通 （mngon shes）、神變（rdzu ’phrul），未提 比丘的果位，卻具名 “Ra ba ti”，並 指出是來自喀什米爾（罽賓），亦即
《大毘婆沙論》的「迦濕彌羅國」、
《雜寶藏經》的「罽賓國」。根據這 幾個線索推理故事發展，尚傳最早的 型態見於《舊雜譬喻經》——有個修 行上達某程度（三果）的出家人。流 傳過程中，先多出地帶的名稱，並讓 主角升等為阿羅漢。此階段較後來的 代表為《大毘婆沙論》（說較後來，
是因為又增加城名與道場名）。第二 大更動在於人物的具體化——他不 再以無名氏的身分出現，而改變為釋 迦佛某大弟子。《雜寶藏經》與《普 賢上師言教》屬此階段。
為什麼選擇離越當故事裡的核心人 物？彙集這位比丘相關的說法，最 早的漢文資料見於天台智者大師說
《妙法蓮華經文句》「離婆多，亦 云『離越』，此翻『星宿』或『室 宿』或『假和合』。《文殊問經》
稱『常作聲』。⋯⋯」（參見 T 34.
1718.16 b 29-c 18。）梵語、巴利語，
他的名字拼成 “Revata”，譯作「星 宿」、「室宿」和藏文 “nam gru” 吻 合，不過在印度文化應該是陰性的 名詞，即 “revatī” 才對，而常用的 男生名字 “Raivata” ，則不等同「室 宿」（參 Monier-Williams 上引書 第 888a、b 頁）。至於「假和合」
和「常作聲」，顯然是詮釋時用聲 訓變出道理，並非直接指人名的意 思。「假和合」似乎跟「龍象」、
「義利」等例子一樣，是疊譯詞，
反映梵語語根 “rip” 含有 “to de- ceive, cheat”、“to smear, adhere to”
兩個基本意思，由前者衍生出形容 詞 “ripu” （ “deceitful, treacherous, false”，即「假」），而後者有過去 分 詞 “ripta” （ “smeared, adhering
to”，參 “lipta” = “smeared, adhering to, joined, connected”，即「和合」）
（分別參 Monier-Williams 上引書 第 880c、902c 頁）。「常作聲」淵 源於詞根 “ribh”（“to chatter, talk a- loud” 等 ） ， 如 “rebho” 指 “a prattler, chatterer”（分別參 Monier- Williams 上引書第 880c-881a、902c 頁）。那麼，「離越」和 “Ra ba ti”
為 同 一 人 嗎 ？Dan Martin 輯 、 Alexander Cherniak 編 Tibskrit Phi- lology（April 21, 2014 版）第 1732 頁將 “Ra ba ti” 梵語化為 “Rava- ti”，並引述 Rerikh （亦即 Y.N. Roe- rich, Tibetan-Russian-English Dictio- nary with Sanskrit Parallels, 〔Mos- cow: Nauka Publishers, 1987〕）說是
“Name of a Kashmirian Buddhist monk”，再補充分析：“I believe Roe- rich (Rerikh) took this from Das, who says that Ra ba ti was a Kashmiri Buddhist monk said to have possessed miraculous powers and foreknow- ledge. Das, Dictionary, p. 1160. It is furthermore entirely possible that Das simply dropped the first syllable of E ra ba ti (Erapati, q.v.). If so, Ravati is a ‘ghost’ name.” 還原 Das 氏《藏英 詞典》（Sarat Chandra Das, A Ti- betan-English Dictionary with Sans- krit Synonyms. Revised and Edited under the Orders of the Government of Bengal by Graham Sandberg and A.
William Heyde〔Calcutta: The Bengal Secretariat Book Depôt, 1902〕），其 資料出處 “Khrid. 73” 原來就是
《普賢上師言教》，因此，文中所 謂省略開頭 “E” 等問題根本不能 成立。
在近期華文資料中談「離越」談得 最 頻 繁 的 大 概 是 釋 開 仁 。 他
“2009/4/24” 編的「慧日佛學班.第 6 期課程 印度佛教史」講義的《第七 章、後期「大乘佛法」(之二) 「虛 妄唯識論」．壹、瑜伽行者與論．
二、瑜伽行派學行的根源．(三)導師 的考察．3、瑜伽行派學行的根源．
(2)頡隸伐多可能出於罽賓離越大寺 的傳承》列出三個重點：
「◎頡隸伐多，或譯離越，離婆多，是 釋尊門下專心禪觀的大弟子。
◎但在罽賓（烏仗那一帶）地區，
有離越寺，如說：『此（離越）山 下有離越寺』；離越寺是與『大林』、
『晝闇林』齊名的大寺。
◎也有離越阿羅漢，如《雜寶藏經》
說：『昔罽賓國有離越阿羅漢，山 中坐禪』。罽賓有著名的離越寺，
有離越阿羅漢，所以『曾聞』佛為 頡隸伐多（離越）說瑜伽行，可能 是 出 於 罽 賓 離 越 大 寺 的 傳 承 ！ 」
（見 <http://video.lwdh.org.tw/down
load/lwdh/pdf/ydfjs/019_ch7_02.pdf>
，3.7.2015。釋開仁另外還有一分
“2012/4/20” 編的講義，除了兩個大 標題改為《《印度佛教思想史》．
拾貳、瑜伽大乘──「虛妄唯識論」》
外 ， 其 他 標 題 與 內 文 完 全 相 同
〔<http://www.kyba.org.tw/board/upl oad/2012041017213578632-14817.pd f>,3.7.2015〕。「此（離越）山下有 離越寺」後有「《大智度論》卷 9
（大正 25,126c）」注，「山中坐禪」
下有 「 《 雜寶 藏 經 》卷 2 （大正 4,457b）」注。）既然稱所介紹的是
「導師的考察」，資料就應該出自 印順法師的著作，而果然不錯，例 如針對第一重點，印順法師的《一 切有部為主的論書與論師之研究》
第三節《大乘瑜伽師》第一項《瑜 伽 綱 目 與 頡 隸 伐 多 》 裡 就 提 到 ：
「……是依頡隸伐多Revata所傳的 瑜伽行為本，……頡隸伐多，或譯 離婆多，離越，離曰等。……總之，
有一位以坐禪著名的頡隸伐多。」
（ 見 <http://yinshun-edu.org.tw/zh- hant/book/export/html/3369>, 4.7.
2015。）當然，對佛典音譯有點理 解的話，應該馬上看出「頡隸伐多」
絕不可能譯 “Revata” 之音，因為其 中「頡」字無法安頓。當然，釋開 仁在某道場的佛學班單純分享創辦 者著作裡的說法，不加以補充或糾 正，無可厚非，不過倘若換成所謂 學 術 場 合 ， 非 但 沿 用 不 合 理 的 說 法，且更衍生新創的謬誤，講得很 客氣，問題就大了。例如釋性廣在
「第五屆印順導師思想之理論與實 踐——『印順長老與人間佛教』學 術研討會」上發表的《「止觀綜合」
與「定慧分別」——〈瑜伽師地論〉
「聲聞地」與〈清淨道論〉 「定、
慧」二品處理定慧二學之比較》中 說：「頡隸伐多（Revata）,《中阿 含經》稱其為佛弟子中坐禪第一，
這是佛滅百年後，第二次七百結集 時的西方領袖，對於西北印罽賓有 部的禪法，有相當的影響。」「領 袖，」下注腳聲明：「印順導師：
《說一切有部為主的論書與論師之 研究》，頁六三四至六三七。」（見
<http://www.hongshi.org.tw/dissertati on.aspx?code=11AB910FB5A1BC45 DCF6503568CB1CBA>, 5.7.2015）到 了 2011 年 6 月，《弘誓》雙月刊 第 111 期載玄奘大學宗教學系教 授兼系主任、文理學院院長釋昭慧 的《初期瑜伽行派之止觀要義─「七 覺分」的完滿開展》，表示：「傳 說這是佛為頡隸伐多（Revata）所 說，……頡隸伐多，《中阿含經》
稱其為佛弟子中坐禪第一，這是佛 滅百年後，第二次七百結集時的西 方領袖，對於西北印罽賓有部的禪
法，有相當的影響。」句後下注申 明：「印順導師：《說一切有部為 主的論書與論師之研究》，頁 634
～637。」（見《弘誓》第 111 期 第 54、57 頁）釋昭慧此文「原文 刊於《東宗的呼喚：2010賴鵬舉居 士逝世週年學術研討會論文集》，
臺北市：臺北藝術大學，2011年1 月」、「縮簡版刊於《西南民族學 報》（CSSCI）第三十二卷第二期，
四川：西南民族大學，2011.2」（見
《弘誓》第 112 期第 49 頁），顯 然是作者很得意的大作，所以才一 再刊登，分見多處。問題是一、釋 迦世尊的大弟子 Revata 和第二次 結集時扮演重要角色的 Revata 是 兩個不同人物。這個事實，學界最 遲 在 G. P. Malalasekera 的 巨 著 Dictionary of Pāli Proper Names 於 西元 1937 年出版之後不會有異議
（ 參 該 詞 典 第 二 冊 第 752-755 頁）。二、也許這兩位國內作者對 國際學界的研究不感興趣——這是 最含蓄的假設——，但起碼應該可 期待她們對中文資料有若干掌握，
但事實不然：《中阿含經》從來沒 有提過「頡隸伐多」這個名字，也 沒有標榜過誰「坐禪第一」。是古 文難懂的問題，還是另有一部、不 為人知的《中阿含》呢？其實，連 導師的著作都被嚴重扭曲，因為所 謂「這是佛滅百年後，第二次七百 結集時的西方領袖」在「《說一切 有部為主的論書與論師之研究》，
頁六三四至六三七」間，半個字的 影子都不見！三、這些內容長達六 十個字（包括標點符號），既不符 契經，又與導師著作相違，何以如 此恰巧，隔了數年，二文絲毫無差，
且同樣注明完全一致的虛幻出處？
往好的想，恐怕是清淨佛門所謂的
「不可思議」吧。
