第一章緒論：神山神話——中古遊仙題材詩賦研究的新視角

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第一章緒論：神山神話——中古遊仙題材詩賦研究的新視角

第一節研究動機與目的

在中國文化的人物系譜中，「仙」是一種很特殊的身分，擁有長生不死和飛行遠遊的能力，且因其能逸出現實世界的時、空限制，便常為芸芸眾生所樂道和追慕。而遊仙之說，甚至成為後代文學書寫中的一個主題，¹特別是在中古遊仙題材詩賦裡，詩人賦家更紛紛藉仙人、仙遊鈎勒仙境情景，作為心中美好世界的寫影。但是，在這些詩人賦家筆下的追仙人、眾仙家為何而遊、遊往何處？關於仙境的經營與追索、仙人的想像，以及仙遊的種種姿態和路徑，是否還有一更深遠的源頭？可遵循的模範？實可再作進一步的探索。

從字形演變來說，「仙」字古作「僊」，許慎的《說文解字》：

僊，長生僊去。从人，亦聲。²

其下又有「仚」字：

仚，人在山上貌。从人山。³

而劉熙的《釋名》亦曰：

仙，僊也。遷入山也，故其制字人旁作山也。⁴

由「仙」、「僊」或「仚」三字的形、義上，我們可看出「仙」和「山」之間的關

1 王立，《中國古代文學十大主題——原型與流變》（台北：文史哲出版社，1994 年 7 月）。

2 （東漢）許慎著，（清）段玉裁注，《說文解字注》（台北：洪葉文化，2001 年 10 月），頁 387 下。

3 （東漢）許慎著，（清）段玉裁注，《說文解字注》（台北：洪葉文化，2001 年 10 月），頁 387 下。

4 （東漢）劉熙，《釋名》卷 3〈釋長幼〉，《百部叢書集成》第 84 冊《小學彙函》（清同治年間校刻；藝文印書館，1967 年），頁 5 右。

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係，似乎很早就被密切建立起來了。而聞一多先生由人類學、民族學的考證入手，

認為中國的神仙信仰與西方羌人的火葬習俗有關，乃受到羌人相信死後火化可使靈魂登山昇天的概念影響後，才逐漸發展起來的。⁵由此可進一步推知，神仙思想的形成，應和山岳信仰有密切關係。故我們在口傳故事、文字記錄或其它藝術形式中，常能看到仙與山並置的現象。特別是在中國文學、甚至文化的發展脈絡裡，本就有以神山為中心開展出幸福世界的神話傳統，正可為具有能自由飛行和長生不死之美好形象的仙人，提供一伸展舞台，仙與山遂更密不可分了。

然考中國神山神話的傳述，據顧頡剛先生研究所言：

中國古代留傳下來的神話中，有兩個很重大的系統：一個是崑崙神話系統；一個是蓬萊神話系統。⁶

可知中國古代神山神話至少有兩支重要系統，分別是崑崙神山神話系統與蓬萊神山神話系統。而漢魏以降，道教思想逐日成熟，名山說與地仙說漸趨完備後，神山的指涉更不再限於崑崙或蓬萊山系，現實世界中的山岳也成為仙人安身落腳處。⁷後隨著崑崙神山、蓬萊神山和宇內名山三支神山系統之分別的形成，仙與山的關係亦漸漸複雜了起來；不但在神話傳述裡，仙人可能分屬不同神山系統，

在中古遊仙題材詩賦裡，求仙者的行遊，也會因所進入的神山系統有別，而獲得不同的經驗。於是，中古遊仙題材詩賦與神山神話間，也就有了可以且尚待討論的空間。

而檢視神山神話在中古遊仙題材詩賦裡的意義，似就像法國哲學家巴舍拉

（Gaston Bachelard，1884-1962）教授曾提到的「幸福空間（espace heureux）」

8般，為詩人賦家鋪展於字裡行間。巴舍拉教授指出：

幸福空間（espace heureux）……由於種種的理由，由於詩意明暗間所蘊涵的種種差異，此乃被歌頌的空間（espace louangés）。這種空間稱得上具有正面的療護價值，除此之外，還有有很多附加的想像價值，而這些想

5 聞一多〈神仙考〉，《神話與詩》（上海：華東師範大學出版社，1997 年 3 月），頁 165-194。

6 顧頡剛，〈莊子和楚辭中崑崙和蓬萊兩個神話系統的融合〉，《中華文史論叢》第 3 輯（上海：

新華書店，1979 年 4 月），頁 31。

7 李豐楙老師，〈神仙三品說的原始及其演變——以六朝道教為中心的考察〉，《誤入與謫降》（台北：台灣學生書局，1996 年 5 月），頁 33-92。

8 （法）加斯東．巴舍拉（Gaston Bachelard）著，龔卓軍、王靜慧譯，《空間詩學》（La Poétique

de L’espace）（台北：張老師文化事業股份有限公司，2004 年 2 月），頁 55。

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像價值很快就成了主要的價值。被想像力所擄獲的空間，不再可能跟測度評量、幾何學反思下的無謂空間混為一談。它有生活經歷，它的經歷不是實證方面的，而是帶著想像力的偏見的，特別是這種空間幾乎都散發著一股吸引力。⁹

說明由想像力主導的「幸福空間」或「被歌頌的空間」，有別於現實生活的幾何空間，是一種以詩意的方式展現的意象，向人們「散發著一股吸引力」。此類意象「具有正面的療護價值」，更積極地說，盡情揮灑想像力以歌頌「幸福空間」

的意象，使人們得在某個時空維度刻劃理想藍圖，而且正因為它是帶有個人「想像力的偏見的」，所以，或許就在某個特別的時刻、就在這些零散而詩意的想像中，往往會有最耀眼的成果，以文學或其它藝術形式被突顯出來。然無論是被歌頌的幸福，或是療護的功能，神山由於其在神話傳述裡被賦予了「幸福空間」的品質，故對欲追尋理想的中古遊仙題材詩賦之詩人賦家來說，正是藉以開展遊仙書寫的不二首選。

於是，在中古以遊仙為創作題材的詩歌、辭賦裡，詩人賦家往往以神山為基點，再進一步描摹神山的仙景、仙人、仙法、仙食、仙物與活動等等，營造出一個異於「此界」的「彼界」。除指出一個異世界之「幸福空間」的可能形態外，

或者負有讓此界生活中種種不如意得到消解與出路的使命，或者乘載人們對另一種生命型態自發式的追尋與質疑，提供了一個可讓詩人賦家寄寓與反思個人生命、群體社會之理想的舞台。所以神山神話在中古遊仙題材詩賦裡的運用不單只是一個空間意象，同時還是一種隱喻的創作手法，包含神話思維、時代特質與詩人賦家個別情意的隱喻，暗示著一個心靈上的「幸福空間」，召喚著人們按圖索驥。

因此假如我們能夠追隨詩人賦家神山仙遊的腳步，構擬出其「幸福空間」，並讀懂它在作品表層的展演方式與深層的象徵意義，對進入文本情境、理解詩人賦家創作意圖，或聆賞群體傳統與個別創意的對話等等，必然都有不少幫助。歷來學者亦已有就此為論者，如：李豐楙老師的〈六朝道教與遊仙詩的發展〉¹⁰、李清筠老師的〈三曹樂府詩中的神仙世界〉¹¹二文，便皆論及中古遊仙詩中的神山。然前者著重於從道教神仙觀念的發展，論神山與神仙的關係及其對文學創作

9 （法）加斯東．巴舍拉（Gaston Bachelard）著，龔卓軍、王靜慧譯，《空間詩學》（La Poétique

de L’espace）（台北：張老師文化事業股份有限公司，2004 年 2 月），頁 55。

10 李豐楙老師，〈六朝道教與遊仙詩〉，《憂與遊——六朝隋唐遊仙詩論集》（台北，台灣學生書局，1996 年 3 月），頁 25-59。

11 李清筠老師，〈三曹樂府詩中的神仙世界〉，《國文學報》第 28 期（1999 年 6 月），頁 153-178。

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的影響，尚未就神山神話在中古遊仙詩中的呈現和象徵意義、詩人情志等作深入析論。而後者雖直接以崑崙神山為神仙世界的代表，再進一步討論三曹作品中的神仙世界，已涉及神山在中古遊仙詩中的呈現與詩人情志展現，但於神山的淵源傳統、象徵意義等卻告諸闕如，且僅以三曹之作為論述焦點，還有許多中古遊仙題材詩歌未在其處理範圍中。至於遊仙題材辭賦在這方面的研究成果，今更仍未得見。由此，筆者遂擬結合中古遊仙題材詩賦與神山神話兩方面之研究成果，試圖深入探討中古遊仙題材詩賦裡，關於神山神話的運用及其潛藏的文化意涵。

第二節研究對象與範圍的界定

一、研究對象的界定

（一）神山神話的定義

本文所謂「神山神話」，主要指見載於古代原始神話、道教仙話中，以神聖、

神祕，或是具有神奇力量的「神山」為敘述對象的「神話」。「神山」所涵涉的對象，除了山的本身之外，亦包括可歸屬於該山的仙景、仙人、仙法、仙食、仙物與活動等等，形成以某神山為中心的「神山系統」。而「神話」一詞，則較近於袁珂先生所定義的「廣義神話」，尤其著重於原始神話（狹義神話）、仙話這兩個部分。¹²因此若細分上言「神山」的性質，亦可分出原始神話中的「原始神山」，

以及道教仙話中經海外仙山說、宇內名山說「神化的山」（仙山）兩種。而「神山」之「原始神山」和「神化的山」（仙山）的關係，我們大致能由兩個角度來分辨：其一，二者之載體——原始神話、仙話——的差別；其二，二者之功能與象徵價值。

12 袁珂先生在〈從狹義神話到廣義神話〉一文中，將「神話」分為「狹義神話」和「廣義神話」

兩種，認為狹義神話即通常所說的神話，而廣義神話則包括九個部分：其一，狹義神話；其二，

傳說；其三，神話化的歷史和歷史化的神話；其四，仙話；其五，怪異之談；其六，有童話意味的民間傳說；其七，佛經神話；其八，關於節日、法術、寶物、習俗和風物的神話傳說；其九，

少數民族的神話傳說。《袁珂神話論集》（四川：四川大學出版社，1996 年 9 月），頁 63-71。在

《中國神話史》一書又說：「關於神話的概念，從史的角度看，大約可以區分為這樣兩種：一種是說，神話和原始社會同終始，原始社會以後，神話就『消失』了；另一種是說，原始社會以後的階級社會——乃至近代和現代也有神話，神話並未『消失』……後一種說法，我把它概括為『廣義神話』……那就是說，即使原始神話消失了，繼原始神話而起的廣義神話也還並未消失，而後者和前者又本是一脈相通的，並不是判然劃分的兩回事。」（台北：時報文化，1991 年 5 月），

頁 13-14。由此可知，袁氏所界定的「狹義神話」是指產生於遠古時代的原始神話，「廣義神話」

則是把古老的原始神話和隨不同時代應運而生的新神話都涵蓋在內。

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首先，在原始神話、仙話之異同的部分。¹³據袁珂先生所言，原始神話、仙話有四個共通點：其一，原始神話人物仙話化，使仙話與神話相通；其二，長生不死思想為原始神話與仙話所共有；其三，原始神話和仙話的法術變化相通；其四，仙話中積極有意義或至少是無害的部分與原始神話相通；故他將仙話視為原始神話的一個分枝。¹⁴而我們若比較原始神話中的「原始神山」和道教仙話中「神化的山」（仙山）的相關記載，亦可獲得與前三點相似的結果，¹⁵足見兩種「神山」的確淵源匪淺，故能相提並論。

但既稱分枝，則原始神話與仙話必有所區別，故鄭有土先生便曾由產生的時代、表現的內容、創作方法、思維方式四個方面點出原始神話、仙話的差異。¹⁶ 同樣地，這四點差異，亦可用在區別「原始神山」和「神化的山」（仙山）上，

如：由於產生時代有早晚分別，「原始神山」是巫文化的產物，「神化的山」（仙山）則是前道教或道教文化的成果。因為表現內容和思維方式的歧異，「原始神山」上的神人和神異動物多有「變化」之能，沒有明顯的物我分界，而「神化的山」（仙山）上的仙人卻都必須經過某種修煉，打破自然法則才能擁有異能，顯得刻意將自我獨立於宇宙規律之外。再從創作方法的不同來說，可由兩種「神山」

在現實生活中的原型立論，「原始神山」常是地區性的「中心」象徵和精神支柱，

17因其神聖的意涵而被置入文學書寫，不以藝術加工為能事，但「神化的山」（仙山）卻多半是神仙方術士覓道求仙、故造假說的結果，往往會刻意營造縹緲飄逸的審美特質，與前者截然相反。

13 學者對原始神話與仙話的比較論著甚多，如：鄭有土，〈仙話：神仙信仰的文學〉，《中外文學》

第 19 期（1990 年 12 月），頁 111-124、羅永麟，《中國仙話研究》（上海：上海文藝出版社，1993 年 5 月）、梅新林，《仙話——神人之間的魔幻世界》（上海：三聯書店，1995 年 1 月）、袁珂，

〈仙話——中國神話的一個分枝〉，《袁珂神話論集》（四川：四川大學出版社，1996 年 9 月），

頁 201-217、鍾宗憲，《中國神話的基礎研究》（台北：洪葉文化，2006 年 2 月）等等，以上各家之說法大同小異，皆可參考；本文將僅引較清楚條列原始神話與仙話差別之兩位學者的論述作主要說明，不足處再以其餘學者的觀點作補充。

14 袁珂，〈仙話——中國神話的一個分枝〉，《袁珂神話論集》（四川：四川大學出版社，1996 年 9 月），頁 201-217。

15 第四點謂仙話中積極有意義或至少是無害的部分與原始神話相通，涉及今人的道德評斷與倫理觀念，和「神山」本身審美形象的塑造與文學象徵的涵藏較無關聯，故不納入比較。

16 鄭有土先生認為原始神話產生於野蠻期的低級階段（新石器時代中晚期），主要內容在反映原始人對自然的認識或征服，由初民無意識的幻想、不自覺的藝術加工而成，流露物我混同、萬物一體的思維方式；而仙話產生於次級社會（春秋戰國時期），主要內容在刻畫階級社會裡，反映人與自然、人與人、人與社會的關係，出於人們有意識的創作，表現人類對自身、自然、社會之互動的探索，展現一種物我分離、人可控制自然的心態。〈仙話：神仙信仰的文學〉，《中外文學》

第 19 期（1990 年 12 月），頁 111-124。

17 （羅馬尼亞）伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯，《聖與俗——宗教的本質》（The Sacter

& the Profane：The Nature of Religion）（桂冠圖書股分有限公司，2001 年 1 月）。

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其次，在「原始神山」和「神化的山」（仙山）的功能與象徵價值來分辨其異同的部分。考「原始神山」的主要功能，乃為巫者通天徏、降神靈的管道，而

「神化的山」（仙山）則是求仙者養生修煉、尋求飛昇機會的場所，由此我們可以看出兩點：一者，無論「原始神山」還是「神化的山」（仙山），它們都是能夠溝通異界的中介空間，這是它們的共通點。二者，這種交通往來其實暗示了兩種殊異的神、人關係，在巫者登山言，人請求或受制於神（神靈），在求仙者登山言，卻是人設法讓自己成為神（神仙），人對自我認同的程度大為提高。再進一步檢視這兩種「神山」的象徵價值：就「原始神山」來說，最重要的莫過其象徵地處於天地之中的位置，它溝通異界的可能性即據此建立，因而獲得「聖山」之名。¹⁸但就「神化的山」（仙山）來說，作為求仙者盼望跨越生命界線的跳板，

它的現世性和功利性目的卻遠勝於神聖性。

今再將上述提到之關於原始神話中的「原始神山」與仙話中「神化的山」（仙山）的異同，整理為一個表格：

原始神話中的「原始神山」仙話中「神化的山」（仙山）說明

原始神山神話的人物仙話化，與部分活躍於仙話中「神化的山」（仙山）上的仙人身份重疊。

皆流露長生不死的思想。

同

山上人、物皆有法術變化的能力。

巫文化的產物。前道教或道教文化的成

果。巫文化即前道教與道

教文化之源。

神人和神異動物多有「變化」之能，沒有明顯的物我分界。

仙人必須經過某種修煉，

打破自然法則才能擁有異能，刻意將自我獨立於宇宙規律之外。

擁有神異力量的「人」

（神人→仙人）可與天地同生死。

異

常是地區性的「中心」象徵和精神支柱，因其神聖意涵而被置入文學書寫，

不以藝術加工為能事。

多半是神仙方術士覓道求仙、故造假說的結果，往往會刻意營造縹緲飄逸的審美特質。

藝術化（神聖書寫→審美書寫）。

18 （羅馬尼亞）伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯，《聖與俗——宗教的本質》（The Sacter

& the Profane：The Nature of Religion）（桂冠圖書股分有限公司，2001 年 1 月）。

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巫者通天徏、降神靈的管

道。求仙者養生修煉、尋求飛

昇機會的場所。山可通天（徏、降神→

修仙）。

人請求或受制於神（神

靈）。人設法讓自己成為神（神

仙）。將理想託於能常人所不能者（神人→仙人）。

處於天地之中的象徵位置，因而成為溝通異界的管道，故獲「聖山」之名。

為求仙者跨越生命界線的跳板，現世性和功利性目的遠勝神聖性。

世俗化（神山→仙山）。

透過此表，我們可看到「原始神山」和「神化的山」（仙山）在原始神話和仙話裡，被呈顯出的三個相同點和六個相異處，以及兩者間的承啟關係。然在研究實際進行的時候，仍有學者並不刻意區分「原始神山」與「神化的山」（仙山），如：

李豐楙老師在論「仙」與「山」的問題時，就把兩者並稱為「神山」。¹⁹考其緣故，即是因其認為且強調我們可以藉由兩種「神山」的同異，看到「神化的山」

（仙山）在被傳述之際，對「原始神山」的保留與新創，故「原始神山」與「神化的山」（仙山）二者間的關係，實如一體的兩面，各自表述卻合而不離。

但本文今擬將研究焦點放在中古遊仙題材詩賦之神山神話上，所關注的是神山神話在中古遊仙題材詩賦的運用與發展，欲以二者的相互建構為討論核心，而不是以「神山」本身的分別為重。故筆者於「神山」的定義上，將採李豐楙老師之說，合「原始神山」與「神化的山」（仙山）為論；於「神話」的界說上，則以袁珂先生之「廣義神話」中的「原始神話」和「仙話」兩部分為主。所以，無論顧頡剛先生所謂載於中國古代流傳之神話中，關於兩大神山系統——崑崙、蓬萊的敘述，²⁰或是李豐楙老師所論之記於道教教內經典，關於海外仙山、宇內名山的文字，²¹皆為本文「神山神話」之所指。

（二）遊仙題材詩賦的定義

19 李豐楙老師，〈神仙三品說的原始及其演變——以六朝道教為中心的考察〉，《誤入與謫降》（台灣：學生書局，1996 年 5 月），頁 33-92。

20 顧頡剛，〈莊子和楚辭中崑崙和蓬萊兩個神話系統的融合〉，《中華文史論叢》第 3 輯（上海：新華書店，1979 年 4 月），頁 31-57。

21 李豐楙老師，〈十洲記研究——十洲傳說的形成及其衍變〉，《六朝隋唐仙道類小說研究》

（台北：台灣學生書局，1986 年 4 月），頁 123-185、〈六朝道教與遊仙詩〉，《憂與遊——六朝隋唐遊仙詩論集》（台北，台灣學生書局，1996 年 3 月），頁 25-59、〈神仙三品說的原始及其演變——以六朝道教為中心的考察〉，《誤入與謫降》（台灣：學生書局，1996 年 5 月），頁 33-92。

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所謂「遊仙」者，與神仙思想的關係甚為密切，並可上溯至巫覡神遊的宗教經驗，故李洲良先生說：

巫覡的這種以舞降神的方式，處於人神之間的地位，溝通神、人意志的作用，早已活畫出後代遊仙的原型。²²

審視巫覡神遊與遊仙的形式和中心精神，二者確實有相同之處，它們不但在遊的形態上，皆表現出一種幻想式的漫遊；在遊的目的上，也都是憑藉著向異界遨翔，

得到某種心靈依傍——巫覡的神諭或仙遊者的逍遙長生。

因此最常見之「遊仙文學」的書寫主題，便總是文人對於異界之遊的幻想，

以及透過此遊而獲得的一定程度之精神慰藉。今見最早對「遊仙」一詞下定義的，

是唐代李善：

凡遊仙之篇，皆以滓穢塵網，錙銖纓紱，滄霞倒景，餌玉玄都。²³

即強調遊仙之作的精神在於：對現世俗塵之鄙視離棄，以及對超逸之彼世的嚮往。

再從遊仙題材落實於文學創作的具體情況來看，我們可以創作與研究成果都最豐碩的「遊仙詩」為例。最早以「遊仙」為名的作品是曹魏時代曹丕、曹植的

〈遊仙詩〉，但遊仙之作卻未必皆以「遊仙」為名。所以康萍先生研究魏晉遊仙詩時，曾將之分為四類：

一、題名遊仙，內容亦為遊仙者。

二、題名非遊仙，內容實為遊仙者。

三、題名遊仙，內容亦非遊仙者。

四、題名非遊仙，內容亦非專詠神仙，而有神仙事跡者。²⁴

事實上，這套以題名、內容作標準的分類系統，可廣泛地適用於各類體裁上，作為遊仙文學與其它主題的區分。

22 李洲良，〈精神世界的詩意漫遊——遊仙初探〉，《北方論叢》第 3 期（1993 年），頁 68。

23 （唐）李善，郭璞〈遊仙詩〉注，（梁）蕭統編，《文選》，（台北：文津出版社，1987 年 7 月），

頁 1018。

24 康萍，《魏晉遊仙詩研究》（輔仁大學中國文學研究所碩士論文，1970 年），葉慶炳先生指導，

頁 77。

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由此可知，關於遊仙題材的文學創作絕不僅限於字面意義上之「遊覽仙界」

的作品，停留在神仙世界之地名的堆疊移轉上，這樣的異界幻遊經常還包含了尋訪仙蹤、與仙人交往、仙人生活、仙食仙器、修仙法門、慕仙情懷、仙望破滅等等內容的記述，²⁵它們或單獨呈現，或並融一作，構成遊仙文學的不同風貌。故張鈞莉先生將遊仙詩定義為：「表現遠遊精神，洋溢仙心仙趣的詩作。」²⁶將仙景、仙人、仙法、仙食、仙物與活動等等，種種營造仙界氛圍的元素，概括為「仙心仙趣」的表現，而它們雖仍是以「遠遊精神」進行串連，但此時的遊仙書寫，

應說是一種廣義的「遊覽仙界」之作。

所以駱水玉先生在論魏晉遊仙詩時，亦點出：

魏晉遊仙詩的「列仙之趣」乃建立於「遊」的基礎上……其本質便是一舉突破時間與空間的局限，臻至絕對自由的心靈境界……周行迅疾，遨遊之跡不可以道里計……極盡想像之能事……自有「心意自得」的精神逍遙之遊……主體向上躍升、不受繫累的超逸之姿……詩人透過書寫即可躋登仙列，豐富擴展了一己之生存境域。²⁷

特別強調遊仙詩中的「精神逍遙之遊」和「列仙之趣」，同樣以遠遊的精神與仙逸趣味為遊仙題材詩歌的主要特質。

由此可見張鈞莉先生所謂「遠遊精神」與「仙心仙趣」這兩大原則，的確能夠精準地掌握到遊仙之作好探索異界的特質以及縹緲綽約的風格。故本文亦將以

25 如：唐亦璋先生〈神仙思想與遊仙詩研究〉一文即指出：「整理歸納此階段（漢魏至南北朝）

的遊仙詩作，以內容旨趣而言，大體可約為四類：一、漫游仙境，歌頌仙人之樂。二、成仙可解脫生之若悶。三、成仙之道，採藥、服藥。四、成仙無望。」《淡江學報》第 14 期（1876 年 4 月），頁 143。洪順隆先生〈試論六朝的遊仙詩〉亦曰：「遊仙詩……它構成的要素，大體有三：

即仙人、仙景、仙丹妙藥。」《六朝詩論》（台北：文津出版社，1985 年 3 月），頁 95。李洲良先生〈精神世界的詩意漫遊——遊仙初探〉則云：「所謂遊仙，簡言之，即周遊仙界或與仙交遊之意。」《北方論叢》第 3 期（1993 年），頁 67。而李豐楙老師在〈六朝道教與遊仙詩的發展〉一文分析曹魏文士的遊仙詩篇時，認為其構成要素有三：遊仙動機、遊歷仙境，以及神仙願望。然後又特別指出：「遊歷仙境為遊仙詩的主體：其中多包含仙人的造型、仙境的描述以及成仙的仙藥等。」《憂與遊——六朝隋唐遊仙詩論集》（台北：台灣學生書局，1996 年 3 月），頁 28。此後，

又有顏進雄先生《唐代遊仙詩研究》一書，更明確的談到：「遊仙詩的討論對象也將不只限以『遊仙』為詩歌題名的篇什，只要詩歌內容述及仙人生活，以及企慕仙人生活、與仙人交往、幻遊仙界，描寫思仙情懷以及採藥煉丹等神風貌的，都是正宗遊仙領域內的份子。」（台北：文津出版社，1996 年 10 月），頁 59。

26 張鈞莉，《六朝遊仙詩研究》（台灣大學中國文學研究所碩士論文，1987 年），林文月、吳弘一先生指導，頁 1。

27 駱水玉，〈論魏晉詩歌中的遊仙意識〉，《國立編譯館館刊》第 27 卷第 1 期（1998 年 6 月），

頁 106-107。

(10)

此為義界遊仙題材之文學書寫的主要依據，把詩人對幻化神遊的想像、寓託與鋪陳視為「遠遊精神」的展露，而關於仙景、仙人、仙法、仙食、仙物與活動等等的描述，則歸於「仙心仙趣」的呈現；將無論完足具備此二項元素的作品，或是僅呈顯其中一項元素的作品，都歸於待討論的範疇。

不過，在此須注意的是，涉及「遠遊精神」與「仙心仙趣」的作品，卻未必皆以遊仙為主要宗旨，甚至可能只是詩人藉以烘托、比喻其它意圖的修辭手法。

那麼，若依作品的主旨來作其概括的共名，這些作品是否可以「遊仙」為名，實有待斟酌。然筆者於此欲研究的命題是神山神話與遊仙書寫的關係，擬考察的文本必不限於專以遊仙為主旨的作品，應將所有涉及「遠遊精神」與「仙心仙趣」

之作品中，關於神山神話的部分都列入討論，才能夠一窺全豹，自亦不宜單以「遊仙」稱本文所欲探討的對象了。因此，為與專以遊仙為主旨的創作相互分別，筆者便擬以「遊仙題材」之名來涵蓋相關作品，而其中以詩歌體裁、辭賦體裁為載體者，即本論文所欲探討的「遊仙題材詩歌」、「遊仙題材辭賦」了。

二、研究範圍的界定

王立先生在追溯中國古代文學的遊仙主題時，由古神話、《詩經》、《楚辭》、

《莊子》開始，中經秦漢的樂府、辭賦、詩歌，唐代的詩歌、傳奇，宋代之詞、

元代之曲等等，一直下探到明末清初的章回小說《西遊記》、《紅樓夢》等等作品，

可見以遊仙為書寫題材來看，所跨越的時間不但相當長，且廣泛地出現於不同體裁的創作中，因此使「遊仙」列名為古代中國文學的十大主題之一。²⁸故洪順隆先生亦感嘆到：

中國文學以神仙為題材的非常多，可以說任何類型的文學，都可能以不同的方式觸及它。因此，要是想討論遊仙文學，勢必得窮盡整個文學領域，

方能為它理出個頭緒來。²⁹

也就是鑑於遊仙文學這種「源遠流長」、「觸類廣博」，兩位學者一縱一橫，分從不同的方向切入研究——王立先生以主題泛覽的方式，檢視整個中國遊仙題材文學的創作成果，獲得一張概括的藍圖；洪順隆先生則將焦點放在較小的時代斷限和特定的文本體裁內，進行深入剖析，構擬出細緻的印象。而其它學者研究涉遊

28 王立，〈中國古代文學中的遊仙主題〉，《中國古代文學十大主題——原型與流變》（台北：文史哲出版社，1994 年 7 月），頁 201-228。

29 洪順隆，〈試論六朝的遊仙詩〉，《六朝詩論》（台北：文津出版社，1985 年 3 月），頁 89。

(11)

仙題材之文學時，亦多半是採用這兩種觀察角度的其中一種，作為討論推衍的基本立場。本文意圖透過遊仙題材詩賦中神山神話的書寫，對時代流風下的詩人有更多了解，從而豐富對文本意涵的解讀，因此擬採用後者的作法，把研究重心放在較小的時代斷限和特定的文本體裁內。

在時間點的選擇上，本論文以道教發展完備與開始世俗化的時間點為斷限，

將研究核心聚焦於神仙思想漸興到極活潑的——漢末至魏晉南北朝——時期（約為西元 2-6 世紀），³⁰亦近於中國文學史的分期上，被合稱為「中古」的階段，³¹ 故於標題、論述時，就直以「中古」稱之。在文本的選擇上，則以中古時期創作質、量最豐的詩歌和辭賦為主。不但因為這些詩、賦或寫仙趣以表欣羨，或述仙心以託抱負，有許多遊仙題材的書寫，而且因為在這些異界幻遊的背後，往往隱藏著文人個別的情志意向，以及其與遊仙傳統的對話、合鳴，實頗有值得探討的空間。

30 李豐楙老師在《憂與遊——六朝隋唐遊仙詩論集》一書中，曾指出魏晉與唐分別為遊仙詩的創作高峰，前者涵蓋的時間大致可以漢魏六朝為斷限，後者則包括隋唐以降的時代。而這個創作質量的起伏曲線，與道教由前道教時期過渡到世俗道教的發展脈絡，以及神仙思想的漸興、活潑到制度化和世俗化大致平行，且深受其影響；所以在漢魏六朝的遊仙題材詩歌中，我們看到的多是充滿巫風或屈原式的異界神會、以遊解憂之作，但在隋唐以降的遊仙題材詩歌裡，它或與仕宦高昇、隱逸之途、歌妓文化等等社會現象結合，展現出世俗化的特質，或直接以大量宗教術語、

典故入詩，成為道教文學的一個支流。（台北，台灣學生書局，1996 年 3 月）。李豐楙老師此論雖以遊仙詩的階段性為主，事實上卻可作為同時代之不同體裁的遊仙文學的通評；因此，在這樣的前提下，由於本論文以中古遊仙題材詩賦之神山神話為研究對象，將討論核心放在中古遊仙題材詩賦裡神山神話的運用、轉換與文化意涵上，所以在取捨文本時，就選擇了保存較多神話樣貌、

神仙思想尚未制度化和世俗化的前道教階段——漢魏六朝時期——的遊仙作品。

31 考過去學者為研究中國文學史所作的分期，所謂「中古」時期，大致有以下兩種說法：其一、

劉師培先生在《中國中古文學史講義》一書裡，指漢魏之際到梁陳為中古時期。（北京：中國人民大學出版社，2004 年 9 月）。王瑤先生於《中古文學史論》的畫定同之。（台北：長安出版社，

1982 年）。詹瑞福先生在《中古文學理論範籌》作出的時代分際亦同之。（北京：中華書局，2005 年 7 月）。其二、郭紹虞先生在《中國文學批評史》一書，將整個中國文學的發展分為上古、中古、近古三期，將中古時期定為自東漢建安至五代。（台北：文史哲出版社，1988 年）。王鍾陵先生在《中國中古詩歌史》所作的時代斷限同之。（江蘇：江蘇教育出版社，1988 年）。王運熙先生在《中古文論要義十講》所作的界定亦同之。（浙江：復旦大學出版社，2004 年 12 月）。而本文旨在論遊仙詩賦之神山神話，故在界定「中古」時，復輔以神仙思想的流行、遊仙文學的書寫情況為考量。以漢末到五代來說，仙文化的發展可分為兩個時期：一是漢末到六朝結束，這段時間裡，道教義理未備，神仙思想、遊仙之作具有較濃厚的神話色彩；二是隋唐五代時期，由於此時道教發展漸具規模，繁複的道法、俗化的仙說遂為逐日僵化的遊仙書寫注入新的生命力。因此唐亦璋先生在〈神仙思想與遊仙詩研究〉進行遊仙詩研究時，即將漢魏六朝畫作一個階段，隋唐時代畫作一個階段。《淡江學報》第 14 期（1976 年 4 月），頁 121-176。李豐楙老師在《憂與遊——六朝隋唐遊仙詩論集》一書，也將漢魏六朝與隋唐畫分成不同階段，以魏晉為遊仙書寫的第一個高峰，唐代為第二個高峰。（台北：台灣學生書局，1996 年 3 月）。故筆者認為若要從遊仙文學的角度談「中古」，應採前引第一種說法，指漢末至魏晉南北朝結束，將隋唐五代畫入下一時間斷限，更能分別突顯出這兩段時期的創作特色。

(12)

總此，筆者以逯欽立先生輯的《先秦漢魏晉南北朝詩》和陳元龍先生等輯的

《御定歷代賦彙》二套總集為文本選取底本，³²並以丁福保先生輯的《全漢三國晉南北朝詩》和嚴可均先生輯的《全上古三代秦漢三國六朝文》二套總集為輔，

33以補前兩者之不足。然後依以上為中古遊仙題材詩賦所下的定義來進行篩選，

得漢末至魏晉南北朝的相關詩歌約有 278 首，相關辭賦約有 37 篇，共計 315 筆。

（見附表一。）而其中涉及神山神話或歸屬於各神山之仙人者，有 227 篇，約佔總數的四分之三，即本論文擬定處理與研究的作品。

第三節前人研究成果回顧

目前從事神話研究和遊仙文學研究的學者皆不乏其人，且在各自的領域裡，

都已開展出相當寬廣的視野，成果豐富多元。首先，就神話研究而言，從早期採民族主義觀點的溯源研究、由文學的角度談神話之世界性、由歷史的角度論神話之真實性起。³⁴至近日學者們進一步注意到神話本身的文學特質、宗教背景、心理基礎、象徵意義等等，並開始嘗試給予詮釋；或神話對跨領域研究，如：宗教、

民間信仰、藝術、社會文化、思維學、哲學、民俗等等學科的啟發。³⁵在這段神話研究史的長河中，神山神話經常受到學者關注，尤其是民族學、文學和宗教學三方面的論述最為重要。其次，就遊仙文學而言，可以文體分為詩、賦、詞、曲、

小說等等，諸體各有其偏好的書寫目的與風格，在學術上的研究亦各有所成，不過因為並非皆與本文題旨密切相關，故不一一列論。以下僅分成三個部分，檢視前人在神山神話、遊仙題材詩歌、遊仙題材辭賦方面的著述成果。

一、神山神話的研究成果

本論文之「神山神話」，如前所論，指的是記載崑崙神山、蓬萊神山、宇內名山三系統中諸神山的「原始神話」和「仙話」；目前學界對這些神山神話的研究大致可歸納為三個走向：一是民族學、地理學的探源，二是宗教學的詮釋，三

32 （清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月）、（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月）。

33 （清）丁福保輯，《全漢三國晉南北朝詩》（台北：世界書局，1962 年）、（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（北京：中華出版社，1958 年）。

34 潛明滋，《神話學的歷程》（北方文藝，1989 年 4 月）。

35 鄭志明，〈神話研究趨勢綜論〉，《宗教神話與崇拜的起源》（台北：旭昇圖書，2005 年 4 月），頁 1-21。鍾宗憲，〈緒論：中國神話學的歷程與回顧〉，《中國神話的基礎研究》（台北：洪葉文化，2006 年 2 月），頁 1-20。

(13)

是神話學的考察。不過已見成果多半是以崑崙神山為研究對象，針對蓬萊神山、

宇內名山的研究較為少見。故下面的回顧將以崑崙研究的成果為敘述主軸，把其餘的神山論述統整於內，共分為三個部分：

第一，民族學、地理學的探源。崑崙是否確為黃河之源？它的實際位置何在？

自漢武帝時代起，就已是一個熱門話題：陝西、甘肅及青海都有崑崙山，甚至帕米爾（蔥嶺）一帶的山也可以叫作崑崙山，³⁶眾說紛紜，爭議不休，至今亦仍為學者討論焦點。早期論者如：丁山先生的〈論炎帝太岳與崑崙山〉和〈河出崑崙說〉³⁷、蘇雪林先生的〈崑崙之謎〉³⁸、凌純聲先生的〈中國的封禪與兩河流域的崑崙文化〉和〈崑崙丘與西王母〉³⁹等文，或以聲韻學方法考論「崑崙」音讀，

或以文化傳播論追溯崑崙山的原型，認為古籍文獻中記載的崑崙山，其實就是印度的須彌山或西亞的阿拉拉特山。直到最近幾年，都還有學者為此作論，如：何新先生的〈古崑崙——天堂與地獄之山〉⁴⁰，主張崑崙即泰山。謝佐先生的〈崑崙神話的產生及其流變〉⁴¹，認為崑崙神話之講述與編造，乃肇始於青康藏高原、

青海湖、黃河等實際地理景觀之改變。王孝廉先生的〈絕地天通——崑崙神話主題解說〉⁴²，提出西羌人的聖山神殿或許就是崑崙山原型的論點。蕭兵先生的〈崑崙篇〉⁴³，更借聲韻學方法，為《山海經》中所有崑崙山系的地名與它們的實際地理位置作了全面對照。

第二，宗教學的詮釋。據古籍記載，崑崙山為古代巫者通天管道，有學者認為它即普見於各宗教儀式之「天梯」，象徵性的位於天地之中，而對此中心的循環回歸，在宗教式的理解上，即獲得新生命力的保證。相關論著如：日人御手洗勝（みたらいまさる，1924-）先生的〈崑崙傳說と永劫回歸〉⁴⁴，論崑崙神山在

36 杜而未，《崑崙文化與不死觀念》（台北：台灣學生書局，1978 年 4 月），頁 39-56。

37 丁山，〈論炎帝太岳與崑崙山〉、〈河出崑崙說〉，《古代神話與民族》（北京：商務印書館，2005 年 1 月），頁 390-430、431-453。

38 蘇雪林，〈崑崙之謎〉，《屈賦論叢》（台北：國立編譯館中華叢書編審委員會，1980 年 12 月），頁 575-685。

39 凌純聲，〈中國的封禪與兩河流域的崑崙文化〉、〈崑崙丘與西王母〉，《中國邊疆民族與環太平洋文化》下冊（台北：聯經出版社，1979 年），頁 1491-1551、1569-1613。

40 何新，〈古崑崙——天堂與地獄之山〉，《諸神的起源——中國遠古神話與歷史》（台北：

木鐸出版社，1987 年 6 月），頁 106-134。

41 謝佐，〈崑崙神話的產生及其流變〉，《宗教哲學》第 3 卷第 4 期（1997 年 10 月），頁 171-179。

42 王孝廉，〈絕地天通——崑崙神話主題解說〉，《嶺雲關雪——民族神話學論集》（北京：

學苑出版社，2002 年 1 月），頁 305-327。

43 葉舒憲、蕭兵、鄭在書，〈崑崙篇〉，《山海經的文化尋踪——想像地理學與東西文化碰觸》（湖北人民出版社，2004 年 4 月），頁 548-890。

44 （日）御手洗勝（みたらいまさる，1924-），〈崑崙傳說と永劫回歸〉，《古代中國の神々》

（東京：創文社，1285 年 2 月），頁 681-719。

(14)

永劫回歸之宗教信念中的象徵意義、李豐楙老師的〈崑崙、登天與巫俗傳統——

楚辭文系文學論之二〉⁴⁵，將崑崙視為「地中」，論屈原在〈離騷〉中，徘徊崑崙的象徵意義。陳建憲先生的〈生存的空間——崑崙神話中的「世界之臍」母題〉

46，由中心象徵的角度，闡釋崑崙神話系列的空間概念。湯惠生先生的〈神話中之崑崙山考述——崑崙山神話與薩滿教宇宙觀〉⁴⁷，從薩滿巫儀的宇宙認識，論

「崑崙神山—天梯」的象徵。此外，有由山岳崇拜或信仰的立場出發，對其它神山進行研究的，如：日人森鹿三先生的〈中國古代的山岳信仰〉⁴⁸一文，以《山海經》為對象，討論其中的神山、祭祀與原始思維，指出神山神話背後的山岳信仰基礎。

第三，神話學的考察。這個部分的研究有兩個主要走向：其一，以神山神話文本本身的演變、形成為觀察重點，時或旁及書寫特色，如：顧頡剛先生的〈莊子和楚辭中崑崙和蓬萊兩個神話系統的融合〉⁴⁹，由文學創作的成果，指出崑崙和蓬萊兩個神話系統的相互發展。而日人御手洗勝先生的〈神仙傳說と歸墟傳說〉

50、王孝廉先生的〈仙鄉傳說——仙山與歸墟的信仰〉⁵¹，則皆論及蓬萊仙島的信仰根源，將之與崑崙神山作出區別，另列一支。或如：李豐楙老師的〈十洲記研究——十洲傳說的形成及其衍變〉⁵²、王國良先生的《海內十洲記研究》⁵³等針對海內十洲的研究，前文指出道教仙說對《十洲記》造成的影響，後文則說明

《十洲記》的版本轉變、書寫特色，並作了詳細的文本校釋。其二，以神話敘述的象徵意義為論述核心，如：杜而未先生的《崑崙文化與不死觀念》⁵⁴，該文不但作了徹底的原典分析，且建構出月山神話的理論體系。呂微先生的〈「崑崙」

45 李豐楙老師，〈崑崙、登天與巫俗傳統——楚辭文系文學論之二〉，彰化師範大學國文學系中國詩學會議籌備委員會主編，《中國詩學會議論文集》（彰化師範大學國文學系，1994 年 5 月）。

46 陳建憲，〈生存的空間——崑崙神話中的「世界之臍」母題〉，《神祇與英雄——古代神話的母題》（三聯書店，1995 年 8 月），頁 67-87。

47 湯惠生，〈神話中之崑崙山考述——崑崙山神話與薩滿教宇宙觀〉，游琪、劉錫誠編，《山岳與象徵》（北京：商務印書館，2004 年 2 月），頁 118-142。

48 （日）森鹿三，〈中國古代的山岳信仰〉，游琪、劉錫誠編，《山岳與象徵》（北京：商務印書館），頁 1-11。

49 顧頡剛，〈莊子和楚辭中崑崙和蓬萊兩個神話系統的融合〉，《中華文史論叢》第 3 輯（上海：新華書店，1979 年 4 月），頁 31-57。

50（日）御手洗勝（みたらいまさる，1924-），〈神仙傳說と歸墟傳說〉，《東方學論集》第 2 期（1954 年 3 月）。

51王孝廉，〈仙鄉傳說——仙山與歸墟的信仰〉，《中國的神話世界——各民族的創世神話及信仰》（台北：時報文化，1987 年 6 月）。

52 李豐楙老師，〈十洲記研究——十洲傳說的形成及其衍變〉，《六朝隋唐仙道類小說研究》

（台北：台灣學生書局，1986 年 4 月），頁 123-185。

53 王國良，《海內十洲記研究》（台北：文史哲出版社，1993 年 10 月）。

54 杜而未，《崑崙文化與不死觀念》（台北：台灣學生書局，1978 年 4 月）。

(15)

語義釋源〉⁵⁵，由「崑崙」二字音義闡析其背後的原始思維與象徵意涵。此外，

高莉芬老師近年陸續發表的〈水的聖域：兩晉江海賦的原型與象徵〉⁵⁶、〈空間與象徵：蓬萊神話及其文化意涵研究〉⁵⁷和〈蓬萊神話的海洋思維及其宇宙觀〉

58諸文，分論蓬萊神山在兩晉江海賦中的展現和蘊意、蓬萊神話的空間特質，與其水域的淨化功能和葫蘆形的母腹象徵，以及蓬萊神山本身的神話元素和空間象徵等命題，亦延伸開展為《蓬萊神話——神山、海洋與洲島的神聖敘事》⁵⁹一書。

凡上述成果，皆為本文研究之重要參考文獻。

二、遊仙題材詩歌的研究成果

本論文所稱之「遊仙題材詩歌」，指的是呈現「遠遊精神」或「仙心仙趣」

的詩歌作品；這部分的研究恰是目前遊仙文學研究中，成果最豐碩之處，其走向大致可歸納為三類：

第一，歷時研究。採文學史的態度爬梳遊仙詩的發展，多以遊仙詩的創作起源、動機和歷史發展為論述核心，如：朱光潛先生的〈遊仙詩〉⁶⁰，此文並比較中、西「仙境傳說」的異同，指出中國遊仙題材詩歌的書寫特點。唐亦璋先生的

〈神仙思想與遊仙詩研究〉⁶¹，該文較有獨見的，是曾針對仙與仙鄉的主題進行論述，用表格方式指出仙人與仙鄉的對應關係，可惜未有進一步的說明與分析。

或許由於這種縱論的方式須極宏觀的視野與極豐富的學養，又較難有完整、細緻的觀照，所以論者不多。然若欲定義單篇作品的文學地位，實仍須回歸這個史的脈絡來衡量，故此兩篇文章寫成年代雖早，至今卻仍非常具有參考價值。

第二，斷代研究。以某個時期的遊仙題材詩歌為討論焦點，年代斷限較前者集中，且有較深入的文本、文化分析；若將各家研究成果有機的組織起來，我們便可大致掌遊仙題材詩歌在不同時代的創作特色。以兩漢時代來說，遊仙題材詩

55 呂微，〈「崑崙」語義釋源〉，《神話何為——神聖敘事的傳承與闡釋》（北京：社會科學文獻出版社，2001 年 12 月），頁 143-158。

56 高莉芬老師，〈水的聖域：兩晉江海賦的原型與象徵〉，《政大中文學報》第 1 期（ 2004 年 6 月），頁 113-148。

57 高莉芬老師，〈空間與象徵：蓬萊神話及其文化意涵研究〉，《第五屆漢代文學與思想學術研討會論文集》（台北：新文豐出版社，2005 年 12 月），頁 121-154。

58 高莉芬老師，〈蓬萊神話的海洋思維及其宇宙觀〉，《政大中文學報》第 6 期（2006 年 12 月），

頁 103-124。

59 高莉芬老師，《蓬萊神話——神山、海洋與洲島的神聖敘事》（台北：里仁書局，2007 年 3 月）。

60 朱光潛，〈遊仙詩〉，《詩論新編》（洪範書店，1984 年 8 月），頁 105-130。

61 唐亦璋，〈神仙思想與遊仙詩研究〉，《淡江學報》第 14 期（1976 年 4 月），頁 121-176。

(16)

歌多採樂府形式，故學者便由體裁和內容論其具世俗傾向的風格特色，如：李志宏先生的〈試論兩漢遊仙歌詩的生成及其藝術表現〉⁶²。以魏晉南北朝時代來說，

因為此時為遊仙題材詩歌大量創作期，故學者研究又可分為三面：一是由於世亂政衰，多數士人選擇了避世隱居的生活形態，並以書寫遊仙題材詩歌的方式，將自己的精神理想寄寓「彼世」，故論者由作品中仙界的建構和塑造去闡發詩人們的心靈世界，如：康萍先生的碩士論文《魏晉遊仙詩研究》⁶³、張鈞莉先生的碩士論文《六朝遊仙詩研究》⁶⁴、駱水玉先生〈論魏晉詩歌中的遊仙意識〉⁶⁵。二是就遊仙題材詩歌的體裁、書寫特色在文學史的上意義作討論，如：劉漢初先生的博士論文《六朝詩發展述論》⁶⁶、洪順隆先生的〈試論六朝的遊仙詩〉⁶⁷。三是從道教發展與神仙思想對文學創作的影響入手，如：李豐楙老師的〈六朝道教與遊仙詩發展〉⁶⁸、顏進雄先生的碩士論文《六朝服食風氣與詩歌》⁶⁹。再從隋唐時代來說，則可以李豐楙老師〈的唐人遊仙詩的傳承與創新〉⁷⁰一文，和顏進雄先生的博士論文《唐代遊仙詩研究》⁷¹為代表。而隋唐以後，隨著遊仙題材詩歌創作質量的下降，研究成果也就不再那麼突出了。

第三，專家研究。以各別詩人及其遊仙作品為研究重心，如：曹植、郭璞、

曹唐等詩人，都是熱門的討論對象。這方面的研究多以單篇論文呈現，或由詩人對生命的思索論其遊仙詩的創作意義與價值，或對文本中的神仙世界之構成進行析論，或強調道教與神仙思想對詩人創作的影響，或突出個別詩人之遊仙詩的文學史價值，已有成果不勝枚舉，僅略舉數篇作為代表，如：廖堂智先生的〈曹植遊仙詩探索——兼論屈原對曹植遊仙詩的影響〉⁷²、李清筠老師的〈三曹樂府詩

62 李志宏，〈試論兩漢遊仙歌詩的生成及其藝術表現〉，《台北師院語文集刊》第 6 期（2001 年 6 月），頁 1-29。

63 康萍，《魏晉遊仙詩研究》（輔仁大學中國文學研究所碩士論文，1970 年），葉慶炳先生指導。

64 張鈞莉，《六朝遊仙詩研究》（台灣大學中國文學研究所碩士論文，1987 年），林文月、吳宏一先生指導。

65 駱水玉，〈論魏晉詩歌中的遊仙意識〉，《國立編譯館館刊》第 27 卷第 1 期（1998 年 6 月），

頁 99-115。

66 劉漢初，《六朝詩發展述論》（台灣大學中國文學研究所博士論文，1982 年），張敬、葉慶炳先生指導。

67 洪順隆，〈試論六朝的遊仙詩〉，《六朝詩論》（台北：文津出版社，1985 年 3 月），頁 89-124。

68 李豐楙老師，〈六朝道教與遊仙詩發展〉，《憂與遊——六朝隋唐遊仙詩論集》（台北：台灣學生書局，1996 年 3 月），頁 25-59。

69 顏進雄，《六朝服食風氣與詩歌》（中國文化大學中國文學研究所碩士論文，1991 年），洪順隆先生指導。

70 李豐楙老師，〈唐人遊仙詩的傳承與創新〉，《憂與遊——六朝隋唐遊仙詩論集》（台北：台灣學生書局，1996 年 3 月），頁 61-91。

71 顏進雄，《唐代遊仙詩研究》（中國文化大學中國文學研究所博士論文，1995 年），洪順隆先生指導。

72 廖堂智，〈曹植遊仙詩探索——兼論屈原對曹植遊仙詩的影響〉，《興大中文研究生論文》

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中的神仙世界〉⁷³、廖美玉先生的〈郭璞故鄉∕新鄉∕仙鄉的心靈映象與豔逸詩風的形成〉⁷⁴、連鎮標先生的〈郭璞遊仙詩創作動因考〉⁷⁵、李豐楙老師的〈曹唐大遊仙詩與道教傳說〉和〈曹唐小遊仙詩的神仙世界初探〉⁷⁶等等。此外，孫昌武先生的《詩苑仙蹤：詩歌與神仙信仰》⁷⁷一書，亦收數篇針對不同詩人之遊仙詩進行討論的文章。

三、遊仙題材辭賦的研究成果

本論文所認定的「遊仙題材辭賦」，乃指內容上涉及「遠遊精神」或「仙心仙趣」的辭賦作品；不過這方面的研究成果，目前所見之量遠不及詩歌，大致可歸納為兩個方向：其一為論辭賦中之遊仙思想者，如：彭毅先生的〈楚辭‧遠遊溯源——中國古代文學裡遊仙思想的形成〉⁷⁸，認為〈遠遊〉吸收《山海經》與老、莊思想為創作素材，因而成為具代表性的遊仙創作。其二為論辭賦中之遊仙題材者，如：許東海先生的〈求女‧神女‧神仙——論宋玉情賦承先啟後的另一面向〉、〈賦家與仙境——論漢賦與神仙結合的主要類型及其意涵〉、〈漢賦與中國古典說服——從鬼谷子看司馬相如、揚雄賦中的神仙論述〉⁷⁹三文，分論求女、

神女到神仙的辭賦主題演變，和漢代賦家結合辭賦體式與遊仙素材的三大創作類型，以及將遊仙書寫視為一種修辭方式，論賦家說服的目的與技巧。然最具代表性的，則是張嘉純先生的碩士論文《漢魏六朝辭賦中的遊仙題材研究》⁸⁰，該文對漢魏六朝辭賦中的遊仙書寫進行主題式的文本分析，且論及辭賦中「遊」的時空想像及其形式的演變與特質，就遊仙題材辭賦的研究而言，具有較全面的視野。此外，傅錫壬先生的〈文選所錄漢賦中的神話解析〉⁸¹一文，和張明冠先生

第 9 輯（2004 年 5 月），頁 93-106。

73 李清筠老師，〈三曹樂府詩中的神仙世界〉，《國文學報》第 28 期（1999 年 6 月），頁 153-178。

74 廖美玉，〈郭璞故鄉∕新鄉∕仙鄉的心靈映象與豔逸詩風的形成〉，《成大中文學報》第 8 期（2000 年 6 月），頁 1-30。

75 連鎮標，〈郭璞遊仙詩創作動因考〉，《中山人文學報》第 9 期（1999 年 8 月），頁 65-77。

76 李豐楙老師，〈曹唐大遊仙詩與道教傳說〉、〈曹唐小遊仙詩的神仙世界初探〉，《憂與遊——

六朝隋唐遊仙詩論集》（台北：台灣學生書局，1996 年 3 月），頁 131-173、175-256。

77 孫昌武，《詩苑仙蹤：詩歌與神仙信仰》（天津：南開大學出版社，2005 年 6 月）。

78 彭毅，〈楚辭‧遠遊溯源——中國古代文學裡遊仙思想的形成〉，《楚辭詮微集》（台北：台灣學生書局，1999 年 6 月），頁 271-324。

79 許東海，〈求女‧神女‧神仙——論宋玉情賦承先啟後的另一面向〉，《中華學苑》第 54 期（2000 年 2 月），頁 1-37、〈賦家與仙境——論漢賦與神仙結合的主要類型及其意涵〉，《漢學研究》第 18 卷第 2 期（2000 年 12 月），頁 253-283、〈漢賦與中國古典說服——從鬼谷子看司馬相如、揚雄賦中的神仙論述〉，《中國文哲研究集刊》第 18 期（2001 年 3 月），頁 1-40。

80 張嘉純，《漢魏六朝辭賦中的遊仙題材研究》（政治大學中國文學研究所，2001 年），簡宗梧老師指導。

81 。傅錫壬，〈文選所錄漢賦中的神話解析〉，《淡江學報》第 36 期（1998 年 5 月）。

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的碩士論文《漢賦中的神話研究》⁸²，整理了漢賦中提及的神話與神仙之文本資料，並追述神人仙家之淵源和背景，亦可視為此類研究的一部分。

以上為神山神話、遊仙題材詩歌、遊仙題材辭賦三方面之研究成果的檢閱。

在神山神話的部分，我們看到一種跨學科的研究情形，有從民族學、地理學、宗教學、神話學等等不同角度切入的論述。以民族學、地理學的神話研究來說，其焦點在考崑崙神山的實際地理位置或模仿原型，這類研究在民國初年蔚為風尚，

實有其特殊的時代背景，⁸³往後的學者乃承此餘波繼續這個命題。然平心而論，

異文化的傳播與接觸，是否即某個文化傳統所以形成的單一原因或主要來源？僅憑語音相近就可以連結兩種原已自成系統的文化觀念嗎？筆者並不否認諸位學者在此方面的研究成果，跨文化比較確實能夠拓展觀察視野，但在出現更多證據前，筆者仍願持存而不論的態度。

再就宗教學和神話學的神話研究來說，前者關於神山在儀式之象徵的討論，

以及後者在記載神山之神話文本本身和神山之象徵意義上進行探索的成果，皆對本文多有啟發。不過，這些學者據以引證、推論的文獻材料多是原始神話或道教仙話，尚未及於其它文體類型之作品中的神山，因此神山在佔中國古典文學大多數之言志抒情的創作中，具有什麼樣的象徵意義？如何在與其自身傳統呼應的同時，又展演個別詩人的生命情境？這讓筆者深感好奇。

因此本論文選擇最常搬用神山神話為創作素材的遊仙文學作研究對象，並把焦點集中在起源最早的遊仙題材辭賦和創作數量最多的遊仙題材詩歌。然綜覽學者在遊仙題材詩歌部分的研究，成果雖然豐富，卻多是針對詩歌的文學史價值、

詩人情意和人生態度，或者宗教對創作的影響等等方面進行論述，少有專門探討神山神話如何影響文學書寫的論述。論者僅見於上列李清筠老師的〈三曹樂府詩中的神仙世界〉，惜他雖已注意到崑崙神山於詩歌中的表現，卻尚未就神山神話在遊仙題材詩歌中的運用作一全面性的關照，所論的文本數量亦不多，不過該文的研究方法實可作為本文借鑑。

至於遊仙題材辭賦之研究的部分，成果少而甚精，不過多半是針對辭賦中遊

82 張明冠，《漢賦中的神話研究》（淡江大學中國文學研究所碩士論文，2001 年），傅錫壬先生指導。

83 清末民初，學者或基於民族主義立場，遂生追溯人種起源之心，或因退守西南而接觸到西南少數民族文化，故引之與漢文化作比較，或為接受西方文化傳播論，欲尋全世界文化的共同源頭等等，遂使考神話崑崙之實際地理位置的論述多見。潛明茲，《神話學的歷程》（哈爾濱：北方文藝出版社，1989 年 4 月）。

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仙題材所作的論述，許東海先生的〈賦家與仙境——論漢賦與神仙結合的主要類型及其意涵〉一文，雖已涉及仙境空間的討論，最終卻是要以遊仙書寫說明詩人的文學手段與目的，亦仍未以神山神話為論述核心，足見此命題仍有值得深入討論的空間。而就是在這樣的基礎上，筆者遂定下「神山神話在中古遊仙題材詩賦中的書寫研究」這樣的論文題目。

第四節研究方法

本論文擬以神山神話在中古遊仙題材詩賦中的展現為題，文學的文本——中古遊仙題材詩歌和辭賦是最基本且主要的研究對象。故筆者將先針對這批遊仙詩賦的創作元素進行分析，把詩人賦家書寫中所涉汲的神山仙景、仙人、仙法、仙食、仙物與活動等等加以分類整理，再參斟中古時期的神仙傳記與相關文獻，借由統計、歸納和比較的方法，突顯出各神山山系在中古遊仙題材詩賦裡的運用及其空間書寫的特色。⁸⁴

此外，因為近年陸續出土的文物裡，有不少以神山和遠遊仙人為表現題材的中古畫像石，這就中古文化和文學研究來說，可說是十分珍貴的斬獲，若能善加利用、予以詮釋，或將有助於開展出新的觀察視域。故本研究將借鑑中國大陸學術界近年提倡的「三重證據法」⁸⁵，結合書面文獻、出土文物，以及人類學的研究成果，嘗試將傳統侷限於文學文本的中古遊仙題材詩賦研究，擴大到具體的圖象資料、普遍的原始心靈法則等材料尋找輔證，從而對此題材在中古時代之文化舞台上所扮演的角色作深入探討。

84 高莉芬老師在〈水的聖域：兩晉江海賦的原型與象徵〉一文中，討論蓬萊神山為何成為兩晉江海賦的書寫原型，及神話空間在辭賦創作中的象徵意涵，而該文的研究並置神山神話和江海賦中的神話空間，深入闡釋了神山神話與以江海為題材之辭賦間的關係，對本文將書寫中古遊仙題材的詩歌和辭賦視為考察對象，探索此批詩賦如何運用神山神話進行創作之研究有極大的啟發，

故筆者以此研究方法為第一步。《政大中文學報》第 1 期（2004 年 6 月），，頁 113-148。

85 所謂「一重證據法」指傳統漢學家以「訓詁—文獻」為主的研究方式，歷史悠久。「二重證據法」始於河南殷墟甲骨卜辭出土後，引發的一連串依紙上材料（經典文獻）和地下材料（考古發現）為證據所做的研究，其中佼佼者如：王國維、顧頡剛。「三重證據法」則為以上成果與人類學相融會的結果，將民俗、神話的材料提高到和經史文獻、出土文物並重的高度，剛開始提倡這種研究視角的學者，如：聞一多，為傳統的國學研究注入不少新的生命力。而聞氏論著雖時有過分熱情於西方理論之嫌，卻是接受新理論時難免的現象，就整體來說，仍不乏開創之功，亦足見三重證據法之利敝。葉舒憲，〈人類學視野與國學方法的更新〉，《文學人類學探索》（桂林：廣西師範大學出版社，1998 年 5 月），頁 37-52。

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完成對中古遊仙題材詩賦之神山神話在呈現方式上的綜合整理和析論後，筆者希望能更進一步追問它們所以如此被塑造、講述、書寫、流傳的原因，擬從歷時的全人類共通心靈基礎，以及共時的當代詩人際遇兩方面入手。將參酌伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）教授「神聖空間」與「中心象徵」的觀點，⁸⁶以對神山神話在中國文化、文學裡的淵源、發展脈絡與轉變作一檢視；再加入當代的思想潮流、政治環境、社經狀況與詩人個別的心志抱負等因素，進而探究中古遊仙題材詩賦運用神山神話時，所可能包藏的象徵蘊含與新意。

最後，本文擬從思維結構的角度論中古遊仙題材詩賦在展演神山神話時的偏好與特色，將文學研究的終極目的地導引回文學創作者之「心」中。趙仲牧先生曾指出「思維」具有符號化、程序化、描述、解釋等特點，可簡單的定義為「一種有秩序的意識活動。」⁸⁷因此透過對思維結構的分析，我們可以了解拉距於思維主體與思維客體間的相互關係；以人類而言，也就是人們看待世界和生命的態度、價值觀。故筆者擬由中古遊仙題材詩賦裡，關於神山神話的空間書寫和仙境構畫、仙人形象和文人投映、仙遊路徑和行遊展演等方面，分析和歸納其創作模式，精煉出隱藏於這些作品裡的思維結構，從而談神話與文學的相互關係。

第五節研究架構與內容概述

遊仙文學以「遠遊精神」與「仙心仙趣」為兩大創作元素，敘述文人對異世界的幻遊與想像，因此以講述神聖空間為主的神山神話，就經常被援引、搬用到遊仙作品中，作為文人抒情言志的載體。一方面我們可以說神山神話被化用於遊仙文學裡，已轉換成文人的「幸福空間」意象，帶有個人「想像力的偏見」，投射且一定程度地實踐了文人生命理想的藍圖；但另一方面，我們也必須注意到因為神山神話典故的援用，文學書寫中的神山必然與源自遠古之山岳崇拜的文化傳統產生對話，而提供了神異性質。故關於神山神話的文學運用和想像，在文學作品中延展出一個舞台空間，除了暗示文人的人生困境或生命情感外，背後還蘊藏

86 伊利亞德認為傳統社會將空間二分為：所居住、秩序化了的宇宙空間，以及超出這地區邊境之外，未知的渾沌空間。人們藉著象徵性的中心點使自己的世界能夠秩序化，從而能夠進入絕對的真實，故在宗教儀式、原始社會裡，經常都有一個象徵性的世界中心——神聖空間存在，作為一切事物開展、建構的基點。（羅馬尼亞）伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯，《聖與俗——

宗教的本質》（The Sacter & the Profane：The Nature of Religion）（台北：桂冠圖書，2001 年 1 月）。

87 趙仲牧，〈序言——思維的分類和思維的演化〉，鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社，2005 年 4 月），頁 2。

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有更深刻、古老、普遍的象徵意涵，相當值得探究。

然限於學力、時間和文本質量等因素，本論文將把研究範圍鎖定在中古時期的遊仙題材詩歌與辭賦，觀察它們對神山神話的文學運用和想像，發掘其中所隱喻著的神話思維、時代特質與詩人賦家主體情意。以下便略述本論文的研究架構和各章節內容，全文有仙境、仙人、仙遊三個主要的切入點，共分五章：

第一章是「緒論：神山神話——中古遊仙題材詩賦研究的新視角」。旨在說明研究動機與目的、回顧前人研究成果，以及釐清研究對象與範圍，最後再提出研究架構，並對各章節之大要略作提點，以為進入細部研究前的基礎。

第二章為「神山神話與仙境——中古遊仙題材詩賦的空間書寫」。此章擬對運用神山神話進行創作的中古遊仙題材詩賦作細部解讀。將先針對各篇作品如何運用與表現神山神話作觀察，經由實際的文本整理和總合，對神山神話中所及之神山和其上的仙景、仙物與空間象徵等等，予以分類和歸納，將之大致區分為崑崙山系、蓬萊山系、宇內名山山系三個部分。接著才分析詩人賦家如何運用不同的神山系統，在創作中營造出殊異的仙逸氛圍。

第三章乃「神山神話與仙人——中古遊仙題材詩賦的神仙形象」。在我們掌握中古遊仙題材詩賦對不同山系之神山神話的運用和特色後，會發現這批作品還有一個相當突出的共同點，那就是關於仙人的描寫。這些仙人們往往與神山有密切關聯，或從某神山飛昇，或以某神山為主要活動範圍，且詩賦所敘之仙人的平居、行遊與心態，經常和詩人賦家本身的遭遇、情志有所呼應或相背，投映著其自身形象和願望，相當值得進一步探究。故此章擬整理中古遊仙題材詩賦裡關於崑崙山系、蓬萊山系與宇內名山山系之仙人的敘述，分析其中仙人的形象設計與情意風度，並以中古畫像石裡涉及神山或神仙的圖像資料為補充，從而透過詩歌、辭賦與圖像所暗示、流露和具現的精神情調，為詩人賦家之理想與現實生命的處境作對照。

第四章探討「神山神話與仙遊——中古遊仙題材詩賦的行遊展演」。神山神話在中古的遊仙詩賦和圖像裡，都有相當豐富的呈現，而這除了時代風氣與道教神仙思想的發展使然，其實尚有更深厚的心靈根源與文化背景。故這章將以山崇拜的文化傳統、神山飛行的儀式意義為切入點，然後考其經時間長河流轉後，仙遊之舉在中古遊仙題材詩賦所呈現的面貌與蘊意。旨在說明神山神話之行遊展演在文學書寫中的傳承與創新，並彰顯中古之時空情境所賦予仙遊的特殊象徵意

(22)

涵。

第五章則論「結論：神山神話與文學——中古遊仙題材詩賦的創作特色」。此章將以上論的研究成果為基礎，先對神話與文學的關係略作回顧，檢視神山神話在中古遊仙題材詩賦裡的運用情形與象徵意義，再分論中古遊仙題材詩歌和辭賦在運用神山神話上的異同之處，然後進而統整中古遊仙題材詩賦運用神山神話時的創作模式。總此，一方面要整理出這批文學作品在創作模式上的特色，另一方面還要深入挖掘促成它們如此呈現的原因，並分辨這些原因來自群體歷史或個人情志，期能指出中古遊仙題材詩賦之神山神話的書寫，如何與整個中國文化、

文學傳統對話。

第一章 緒論：神山神話——中古遊仙題材詩賦研究的新視 角