第貳章 少數民族自治的理論基礎

第貳章 少數民族自治的理論基礎

第一節、多元文化主義理論

一、多元文化主義概念

一、理論概念

多元文化主義係指在一個國家內，存在有多數政治、社會團體，這些團體是由 文化差異、如語言、宗教、種姓階級、種族、地域等所分殊化而成。(葛永光，

1991：8)。過去多數國家在處理族群問題時採取的政策是「同化」政策，少數民 族被要求接受和學習多數民族的語言、文化和價值體系。1960 年代美國的民權 運動，1989 年後東歐及蘇聯共黨國家的瓦解，使得這種「同化」政策及其附隨 的政治體系受到挑戰。美國逐漸提倡「多元文化主義」政策，強調異中求同尊重 多元文化和價值 (

，2003：12)。

依照艾薩・柏林(Isaiah Berlin)與約瑟夫・雷茲(Joseph Raz)的論述，多元主義係 指人所追求的、有意義的目的、價值、生活方式，乃是繁複、多樣且分歧，這些 目的、價值或生活方式，各自呈現絕對的 性質，對於它們，我們無法透過比較 的程序，分別它們的優劣。職是之故，我們無法建立一自認為的普遍、絕對的準 矩，以分別價值的高下層級，進而建立一價值的等級系統。目的、價值與生活方 式既然無法比較、無法通約共量，那它們往往會產生無法相容並蓄，甚至是彼此 相互矛盾、對立與衝突的情況。(蔡英文，1997：33)

二、多元文化主義的意義

多元文化主義具有三項意義：

(一) 自我認同：各次文化的價值體系和行為模式是自我認同的核心，每個人都 可自由選擇自我認同的價值、符號與行為，選擇自己認同的次文化。尤其各族群 的價值觀與象徵體系是各族群成員自我認同的依據，不可忘本忘根，必須積極加 以繼承和發揚，作為自我認同與自我發展的依據。

(二) 相互尊重：不同的次文化除對內自我認同，對外則應相互尊重。尤其各族

群的文化各具特色，也各形成每一族群的生命意義核心，因此應相互尊重，相互

承認。

(三) 相互豐富：由於現代與後現代社會的自由與開放，促成更多樣的次文化興 起，展示文化的創造性與豐富性，但亦潛藏許多衝突的危機。其實，由於各種次 文化，尤其各族群的文化皆具特色，各有所長，但亦有所短，因此可藉彼之長，

補己之短，在相互差異又彼此互補中，了解自我，進而相互扶持，相互豐富。

(沈清松，2002：26)

三、文化多元的構成基礎

多元文化主義的構成基礎包括語言、宗教、種族、地域主義等 (葛永光，1991：

17)。分述如次：

(一)、語言

語言(language)對發現一個人的認同具有特殊的重要性，一個人經由語言發 現自己和他的家人及族人是同類的，並經由語言學習到自己的文化和習俗。語言 也是區分自己和其他人，以及區分自己族群和其他族群的重要因素。語言使得人 類可以超越許多生物性限制，也使得人類可以建構其文化模式，並且將此文化模 式傳給後世，因此，語言是一個族群文化的重要內涵，也是文化傳承的重要因素。

語言不僅造就人類獨一無二的地位，也促成了文化，更成為人類文化的基本關鍵。

對於某一族群而言，語言不僅能作為族群成員間溝通的媒介，更是族群凝聚的 象徵，而族群的文化包含價值、信仰、行為型態和象徵符號，也唯有靠此族群的 語言母語才能連結個人與個人、個人與群體，使群體生活成為可能 (Banks,J.A，

1988：335)。

(二)、宗教

宗教的功能包括整合、認知及生存等功能，一個宗教若具有整合、團結族群 或社群的功能，即具整合的功能；若能提供一套知性的宇宙人生觀，作為信徒的 生活指南，即具有認知的功能；若能幫助信徒解決婚姻、家庭、事業等個人問題，

即具有生存功能。

宗教不僅是團體認同的重要因素，有時亦是政治認同的主要目標，具無限的政

治動員潛力。多元化社會的主要特徵是宗教不再獨斷專權、不再將信眾的宗教虔

誠視為理所當然。由於對宗教的忠誠乃是出於自願，因此定義顯得較不明確，以

往可用權威強迫接受的傳統，現在必須在市面上銷售。宗教必須販賣，顧客不再 被迫購買。

國家性質的變化會造成宗教自由程度的變化，威權國家的宗教自由程度較低，

民主化國家宗教自由程度相對提高。宗教自由和宗教多元主義的互動，亦可能導 致獲得執政的政黨，極力拉攏宗教，因此宗教的利益會在選舉中顯現出來。

(三)、族群

族群認同主要是指人們認同自己和被他人認同為某一族群的一份子之情感與 態度 。1970 年代歐美所討論的多元族群、多元文化觀點，認為族群是一種在歷 史中、社會關係中以及社會組織過程所發生的「同類身份意識建構」 ，亦即族群 的歸屬乃是一種主觀的認定 。

(四)、地域主義

地域主義的形成基礎主要是地理上的劃分，居住在不同地區的人，使用不同的 語言並且有不同的生活方式，因此產生不同的認同 (戴美惠，2003：17)。

另外值得注意的是，風俗習慣亦為影響一國文化之重要因素，是故論及多元文 化之議題時，風俗習慣亦為不可或缺的探討對象。

四、多元文化主義之分類

多元文化論是現今學者討論原住民教育時常使用的理論，多元文化理論興起於 美國；Kincheloe&Steinberg 引用 Peter McLaoen 對當前西方多元文化主義分類 ( Kincheloe & Steinberg，1997：3)：分為保守的多元文化主義、自由主義的多元 文化主義、多元論的多元文化主義、左派的多元文化主義、批判的多元文化主義 等，以下就上述多元文化主義不同的基礎與理論說明如下：

(一) 保守的多元文化主義：

承認文化差異確實存在，但是以主流優勢為中心立場，難以擺脫。

(二) 自由主義多元文化主義：

以「中立性原則」為基礎立場，主張不同價值間的寬容。雖然其強調價值

間之寬容，但實際上仍使用「歐式中心」的教育。如美國在 1960 年代後

期，雖用盡各種方式協助弱勢民族學生，然而受到了「同化論」及「族群

中心」色彩影響，忽略了語言、文化及學習型態的問題 (蕭高彥，1998：

487)。

(三) 左派本質論多元文化主義：

忽略了文化及認同的流動性，病態的強調自身的文化，產生強烈排他性，

形成一種新的種族主義 。

(四) 批判多元文化主義：

相信文化與主體認同並非僵化不變， 「文化差異」也真實存在，並延續馬 克思的觀點，深切體認文化符號背面，仍不脫「階級」 、 「經濟」作用，因 此如何透過教育方式揭露隱藏在教育過程中的宰治及階級關係，進而啟蒙 批判意識，達成「人」的解放，營造正義的社會是批判多元主義所關心的 議題。

五、多元文化主義對原住民族之相關論述

大體上來說，多元文化主義學者對於有關原住民族之相關論述，大致分為原住 民族身份認定問題、原住民族土地歸屬問題、差異機制如何形成以及差異機制與 中央政府之間的關係等四個面向討論 (王順文，2003：181)。

(一) 原住民族的身份問題

一般而言，「原住民族」身份認定，在西方學者的論述上，主要指涉所謂「前 殖民」( Preivasion)與「前擴張」( Prevision)時期在該地居住的人民 (Peang-Meth，

2002：101- 114)。另外，Kymlicka 曾針對Marshall 企圖透過在教育、健康、社會 安全等方面的普遍權，來擴展公民共同身份的看法，提出其之所以認為必需要將 原住民族身份確定的重要性。他認為除移民外，還有很多團體如婦女、黑人、宗 教、同志等；而一般公民身份其實泛指白人、身體健全、天主教的男性所界定，

所以對何謂整合公民身份，一定要將其差異納入考慮，因此遂凸顯原住民身份的 差異性 (Kymlicka，1995；95)。若就廣義言之，則原住民族乃指一群基於傳統文 化而相結合的族群，在承受殖民地開拓或去殖民化(Decolonization)時期之後，繼 續為保存文化完整、經濟自主、政治獨立而努力，以對抗其所生存所在地民族國 家之同化政策 (Wilmer，1993；26)。

(二) 原住民族土地的歸屬問題

原住民族土地歸屬問題一般是接受學者Marshall 看法，認為如某個歐洲政府

「發現」美洲某塊地區的權利，並未賦予該國美洲土著民族的任何權利，只能予 他對抗其他歐洲國家在該地定居及從原住民族手中取得土地的專屬權利 (Tully, 1995：123)。因此，原住民族的土地毫無疑問的是屬於原住民族所有，因為「發 現」的權利不會影響到那些尚未同意此協議者的權利。Kymlicka 也是採取類似 的主張，他主張原住民族的土地屬於原住民族所有，而分辨的方式主要是歷史協 議。不過有一個困難在於歷史協議很難解讀，甚至有時候根本沒有協議，因此，

Kymlicka 主張：有協議照協議，無協議照平等原則，兩者甚至可以並行，不影 響原住民族土地歸屬的問題 (Kymlicka，1995；96)。

其他如國內學者施正峰從原住民族的主權出發，他從原住民族具備主權的觀 念，認定他們擁有主權的觀念。因此，他進一步主張各族部落地圖必須重劃，同 時必須要給與原住民族自治權（施正峰，2003：81）。這些論述的觀點方向大約 都很一致，皆主張原住民族的土地屬於原住民族所有。

(三) 差異機制的形成問題

有關原住民族差異機制的形成部分，大多數學者支持有差異機制，但對於形成 的方式意見卻有所不同，如Tully 主張原住民在爭取承認之時，常常被迫要以出 現有的規範語言來敘述，因而才會有所謂的自決、主權的觀念，若採區她們自己 的語言，可能會有另一種表述方式，依據他的說法，原住民族對於尊重與承認的 需求似乎大過於差異的形成。

另外，Raz 在提到有關「多元文化」國家如何緩解各族群衝突的問題時，

也有提出差異機制如何形成與內涵的看法。他認為應該在經濟、權利與教育資源 的分配上使各族群享有公平的機會，同時，各族群特殊的風俗習慣必須獲得法 律，公共制度、公職機構與私人公司的承認。但是在涉及自決的要

求時，Raz 給了一些限定：第一、這各族群必須孕育出相當強韌的文化認同，

而此認同不是靠「多數決」或「公民投票」可以決定的；第二、在宣稱與實 踐「自決」的要求時，必須考慮這個行動是否會造成區域性的不安，或者損 害，妨害其國家的利益 ( 陳甦蘭，2003：79)。

在具體的差異機制上，Kymlicka 則從族群差異權著手，他主張爲了要修正某 些族群在文化市場的不利狀態，具體的做法便是從語言與教育界問題兩方面著 手，唯有先解決此二問題，文化市場扮演決定文化存活角色才有意義(Kymlicka，

1995；96)；同時，差異的公民權利與義務若只涉多元文化、代表權、自治權的 話，就與現代民主不相違背(Kymlicka，1995；99)，透過分權等機制上的設計，

可以有效預防壓迫者的出現。不過，他主張有此制度也是不夠，仍需要有某種程

度的公民美德與公共精神，自由應建築在內部自由與少數與多數族群間平等上

(Kymlicka，1995；96)。

在具體規範自治的內容方面，學者Daes 則認為，自治可分為「地域式的自治」

與「非地域式的自治」兩種，而非地域式的自治包括：文化自治、個人自治與功 能自治。能實現族群平等而且最有效的方式即是給予自治 (Daes，2001；3)。

(四) 差異機制與中央政府的關係

關於差異機制與中央政府的關係，學者Kymlicka 認為，將兩者相互連接而使 其有共同的目的是係極為重要之課題。同時，一種共同公民身份是有必要的，但 是忽略個別認同而強調共同的身份，只會促進分離運動(Kymlicka，1995：39)。

另外，Tully 則舉出十九世紀的英國與美洲原著民彼此承認的例子，認為當初英 國因為還沒有受到現代憲政主義的偏見影響，英王還曾經指示應該好好研究原住 民族的憲法，不要干擾原住民 (Tully, 1995：108)。

學者Hawkes主要的關心重點在於如何在既有的架構下，透過語言與增加原住民 族參與國家決策的方式，來達到尊重原住民族地位的目的；他更以加拿大為例，

主張原住民族其實並沒有「自治」(Self-government)此一詞彙，而只有「自己照顧 自己」(We take care of our-selves)的觀念；因此，即便給原住民族自治，也是為了 要使原住民族能夠重新找回他們的傳統與價值、她們過去的生活方式、特殊的文 化與教育而已 (Hawakes，2001：155)。

學者Daes則認為，由於沒有一個國家會贊同對外自決權，因此，他提出五種世 界各國解決原住民族土地問題的方法，分別是 (Daes，2001﹕15-17)：

(1) 司法機制 ( Judicial mechanism)：

如透過司法的機制來處理原住民族的土地問題，具體案例包括美國馬謝歇爾 判決，澳洲的馬布案以及紐西蘭的懷唐依法庭 (Waitangi tribunal)等。

(2) 談判機制 ( Mechanism for negotiation)：

例如加拿大政府目前所採取的方法，透過「土地協議」( Land settlements)的方 式，由國家提供原住民團體完整的土地權、野生動物獲取權、分享、財產補 償、促進經濟發展與經營傳統遺產或國家公園等方式，使原住民與政府達到 對等的夥伴關係。

(3) 憲政改革與立法 ( Constitutional reform and legislation)：

例如巴西憲法劃界保護原住民族的土地、加拿大1982年憲政法案

( Constitutional act of 1982)以憲法保障原住民族土地權利、阿根廷政府依據1994 年的憲法改革 (Constitutional reform laws of 1994 ) 具體歸還原住民四百萬英畝 的土地等。

(4) 原住民族的主動行動 ( Indigenous peoples’activities)：

例如馬雅印地安人根據其所繪製的馬雅地圖集，爭取到了土地權。

(5) 人權標準與機制 ( Human rights standards and mechanism )：

例如聯合國原住民權利宣言草案、美洲國家組織的原住民權利宣言等。

六、 國際間對於原住民族人權之保障

以波蘭為例，1919年6月28日，國際聯盟曾與之訂立一條約，其第一條規定：

『波蘭承認本條約』，第二條至第八條（皆規定少數民族的權利）為國家根本法 之一，任何法律、任何命令、任何行政處分不得牴觸這個條文，也不得推翻這個 條文。1921 年的波蘭憲法第110 條、第111 條、及第115 條規定對於少數民族的 語言、習慣、宗教須以法律保障。顯示波蘭對於境內的少數民族不得行使對人權，

做違反國際條約的統治 (布興•大立，2001：45)。

國際組織中，國際勞工組織 (ILO) 很早就注意到全世界的土著情況及人權問 題，其中最重要的行動是在1957年國際勞工大會一致通過了「土著及部落人口公 約」及其建議書。上開公約我國也是簽署國之一。然而在公約通過之後的三十年 間，對於其以整合觀念來處理土著民族的族群關係，產生了不少紛擾。是故，在 國際勞工組織在1989年6月於日內瓦召開第七十六屆大會時，將公約做了相當幅 度的修訂，同時亦透過聯合國大會通過了《世界人權宣言》、《消除一切形式種 族歧視國際公約》等規章。將國際組織在修訂後之公約內所提及的基本原則與精 神歸納起來有下列數端：

1. 肯定原住民對文化多樣性的重要地位。

2. 尊重原住民族的文化、生活方式。和傳統體制自主管理權。

3. 承認土著族群之自主管理權。

1971 年聯合國防止歧視與保護少數附屬委員會，特別針對原住民族受歧視 的問題進行研究，研究中很快就發現，「國際人權法案」(International bill of righits) 無法涵蓋也無法解決那些影響原住民生存的議題。這個研究因此繼續了十二年，

並將研究重心逐漸轉移至原住民土地權、社會關係、傳統生活方式與文化完整性

等議題的探討上。之後，與原住民族議題相關的國際宣言陸續出現，包括1977

年原民會參與非政府的反歧視組織會議公佈的「西半球原住民族護衛原則宣言草 案」( U.N.Doc.，1985﹕88)。1981年聯合國教育文化組織通過的「聖荷西宣言」，

以及1985年由原住民族代表與原住民族組織代表參與會議通過，並為原住民人口 工作小組會期而準備，並於1987年修正「原住民族權利原則宣言」

102)

。

1992年聯合國宣佈1993年為「世界原住民人權年」，並在聯合國人權委員會 (high Commissioner for Human Right .UNHCHR)下設立「防止歧視及保護弱勢者次 級委員會」(Sub-commision on prevention of Discrimination Protection of Minorities)。

1982年 聯合國成立了「原住民人口工作小組」 ( Working Group on Indigenous Populations,WGIP)，關注世界各地原住民之人權問題。WGIP 對全世界原住民族 的現況與問題所發表之研究報告，由聯合國建議各國政府重視並定原住民的人權 相關法令政策，以此保障原住民的人權。

1993 年，聯合國作成 48163 號決議，將 1994 年至 2003 年訂為「世界原住民 族之國際十年」( International Decade of the World’s Indigenous People)，其以改善 原住民族之生活為其主要目標，並且以可量化的成果加以評價，且應在十年的期 中和期末實施。其內容概要歸納為以下四點：

(一)、教育原住民族和非原住民族社會了解原住民族的處境、文化、語言、

權利和願望。特別是應努力與「聯合國人權教育十年」合作。

(二)、促進並保護原住民族的權利，加強他們的選擇能力，使他們能夠保留 自己的文化特性，同時可以參與政治、經濟和社會生活，必須充分尊重 他們的文化價值、語言、傳統和社會組織方式。

(三)、進一步地落實在高級國際會議中，有關於原住民族的建議，包括聯合 國環境與發展會議、世界人權會議，特別是應當考慮在聯合國架構中，

為原住民族設置一個常設的論壇、聯合國人口與發展會議、社會發展問 題首腦高峰會議，以及將來的所有高級會議中的有關建議。

(四)、通過聯合國《原住民族權利宣言草案》中所列舉之權利。可分為：自 決權衍生之權利、土地權衍生之權利以及其他權利三類。規定於該草案 之第三十六條與三十七條，分述如下：

1、草案第 36 條： 「各原住民族有權要求他們與國家或其繼承國締結的

條約、協定和其他建設性安排按其原來精神和意圖得到承認、遵守

和執行；有權要求國家履行和尊重這種條約、協定和其他建設性安

排﹔無法解決之衝突和爭端應訴請各方議定的主管國際機構排解 之。」

2、草案第 37 條： 「各國應與原住民族協商，採取有效和適當之措施，

充分實施本宣言的規定。本宣言所承認之權利應以為原住民族實際 利用之方式通過並納入國家立法。」

七、 關於「國際原住民十年」( International Decade of the World’s Indigenous People) 之評價：

Ⅰ•國際原住民十年之評價

由聯合國秘書處所提出之國際原住民十年評論(該文件號 2004(E/2004/82))，這 份報告提供了 1995-2004 年期間聯合國大會所舉辦重要活動的摘要(其資料來源 係為 7 個會員國以及 6 個原住民組織)，這件報告係就下列四個面向述之：

1. 聯合國各內部機構間對於原住民議題之合作﹔

2. 原住民議題永久論壇 ( Permanent Forum )之成立﹔

3. 聯合國人權委員會就原住民的基本自由權所提之特別起草命令﹔

4. 由大會所提出之有關原住民活動事務之實行情況﹔

但是該報告中亦提及國際原住民十年中的重點工作項目之一，即各國對於《聯 合國原住民族權利宣言》(UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples)的採納 與實現，至今此一目標並未達成。

Ⅱ• 國際原住民十年相關之研討會

(一) 原住民族法制管理專家研討會：

該研討會於 2003 年 11 月 12 至 14 日在西班牙馬德里召開，並與西班牙國立 大學之遠距教學部門合作。

(二) 國家與原住民族事務於條約及協定研討會：

該研討會於 2003 年 12 月 15 至 17 日在瑞士日內瓦召開，會中主要討論之議 題係為國家與原住民族事務之條約及協定。

(三) 原住民族國際基金會研討會：

由 U.N.V.F ( United Nations Voluntary Fund for the International Decade of the World’s Indigenous People)於 2004 年 4 月間的建議所舉辦的學術研討會，於是 聯合國在 2004 年 7 月 15、16 日在瑞士日內瓦舉辦了該研討會。與會者包括了 30 位原住民族代表﹔20 位政府代表﹔其他與會者包括了聯合國相關部門代表以及 非政府組織代表等。此會議主要係就關於國際原住民十年所成立的二個基金會所 達成的目標與成果加以報告及經驗分享，在這二個基金會的積極運作之下聯合國 大會給予其正面評價。

Ⅲ•第二個國際原住民十年提議

2004 年 7 月，聯合國經濟和社會理事會於其 2004/290 之 22 號會議決議中提出 了第二個國際原住民十年之提議 ( Proposal for a second international decade of the world’s indigenous people)，並希望於 2005 年 1 月開始著手進行相關議題之擬定。

八、小 結

從二十一世紀的民族自覺、自治與自決的世界性潮流觀之，民族自決的主張是 天賦的基本權利，也是作為一個民族維護其生存尊嚴的途徑。

聯合國《原住民族權利宣言草案》可以說是目前為止，有關於原住民族人權最 重要的國際規範。不過由於聯合國原住民族權利宣言草案中有關自決權與原住民 族對傳統部落土地的權利主張，仍具有極高的爭議性，因此直至2004年終，此權 利宣言草案條約，還未能於聯合國人權委員會中正式通過 。

當前有關原住民族權利的研究，大致上歸於國際法的範疇，而且是集中對於人 權議題的關心。傳統國際法重視的是國與國之間的關係，而國際人權法是由人道 主義著手，關心的是少數族群個別成員的保護。學術界已原住民為其主體的系統 研究，則一直到 1970 年代，隨著北美洲的原住民運動興起才逐漸擴散至全球。

是故，雖然目前各國對於《聯合國原住民族權利宣言》並未加以採納與實現，但

是關於國際原住民十年下所成立的二個基金會所達成的目標與成果是不容小覷

的，在這二個基金會的積極運作之下聯合國大會給予其正面評價。

第二節、民族自決理論

一、民族認同

民族主義之基礎是民族認同。根據學者江宜樺之研究，認同（Identity）的第一 種意義是「同一、等一」（Oneness，Sameness），意指某種事物與另一時地之另 一事物為相同事物的現象。認同的第二個意義是「證同、歸屬」（Identification，

Belongingness）。「證同」是指一個存在物經由辨識自己的特徵，從而知道自己 與他物的不同，肯定了自己的個體性。「歸屬」是指一個存在物經由辨識自己與 他物之共同特徵，從而知道自己的同類何在，肯定了自己的群體性 (江宜樺，

1998：22)。

因此，「認同」一詞指的是一個主體如何確認自己在時間空間上的存在。這個 自我認識、自我肯定的過程涉及的不只是自我對一己的主觀瞭解，也滲雜了他人 對此一主體之存在樣態是否有同樣或類似的認識。也就是說，主體性（Subjectivity）

之證成必須透過其他主體對自己的承認與肯定。由此可見，「認同」有下列三個 特性：

1. 認同是關係性的（Relational）─ 意即認同不是來自個人內在的發現，

它是根源於個人與他者之間的關係。因此，要詮釋一個人的認同或身分，就必須 指出他與他者之間的差異，而個人係藉此（與他人的）差異系統建構其自身的認 同。

2. 認同是敘事的（Narrative）─ 意即認同不在我們之內存在，它是以敘事的 方式存在。說明我們自己是誰，就是依據敘事的形式規則來揀選能夠顯現我們特 徵的事件並組織它們，就像在談論他人一樣，為了自我再現（Self-representation）

的目的，把自己外顯化（Externalize ourselves）。

3. 認同是想像的（Imaginary）─ 意即認同多少雖有其物質性基礎（某些共同 特性，如血緣、語言等）為其依據，但主要還是依賴個體的想像；沒有想像，認 同即無法做為被訴求歸屬的對像。所以區別不同的共同體的基礎，不在它們本身 的真實性或虛假性，而在它們”被想像”的方式。

由此可知，自決的基礎是自我認同 (Self idenity)，可由後天性的宣導或教育可

成，因此民族、種族、語言，宗教，住民等都有可能成為行使自決的主體。而驅

使自決的動力，往往是來自於集團的各種不同利益考量，它經常是被菁英份子所

創造出來的。

1918年1月8日，威爾遜所提出的國情咨文，提出解決戰後的「十四點計畫」，

其中從第五點到第十四點都是解決民族問題的原則方案，其中包括歐洲領土的內 容如下：

第六點 ：歸還俄國領土，任俄國獨立發展；

第七點 ：恢復比利時之主權與領土；

第八點 ：亞爾薩斯，洛林兩省歸還法國；

第九點 ：確保奧匈帝國諸民族的自決權；

第十點 ：重劃義大利國界，使与民族分佈相吻合；

第十一點：解決巴爾幹半島上諸國關係，恢復羅馬利亞，塞爾維亞及蒙特內哥 羅領土，國際保證經濟獨立、領土完整；

第十二點：土耳其帝國內之民族享達達尼爾由航行海峽永久開放，允許各國商 船自由通行；

第十三點： 波蘭獨立，由國際保證其政治經濟及領土完整。

他所提出的民族自決，其實只是就東歐巴爾幹半島的少數民族自決，在戰後只 解決了戰敗國的部分少數民族問題，至於戰勝國的民族問題，則是避而不談。是 故，當時威爾遜（Woodrow Wilson）的民族自決理想，只落得戰勝國對戰敗國的 報復與分贓。

二次世界大戰後，自1945到1960年殖民地國家紛紛獨立，這段時間所謂的「種 族自決」(Racial-determination)時期，自1960年後迄今，國際間進行的是一種「次 民族主義」(Sub-nationalism)或族群民族主義(Ethno- nationalism)的「族群自決」 ， 如加拿大魁北克、西班牙巴斯克(Basques)、英國北愛爾蘭自決運動、法國柯西嘉 (Corsica)、布瑞頓(Breton)等族群分離運動，且在亞洲也有西藏人的自治與自決運 動、在台灣也有原住民族自決運動等。這些族群自決主張相對於早期民族自決而 言，它是強調與原主體離心而非整合與分裂的運動。這些自決運動中，「我們」

與「他們」的差別已經不再只是民族而已。

換言之，民族自決原則成為協約國打擊同盟國的理論基礎，並用以分化同盟國 國內的內具力量。因此戰後也未真正地解決問題。捷克、波蘭、德國及巴爾幹半 島各國的邊界與國內少數的民族問題並未能真正依照民族自決原則解決。而這段 歷史期間改善現狀的驅力，是本自協約國基於國家利益的考量，而不是少數民族 本身。回顧歷史，自決曾以五種型態或主張出現：

(1) 發生在1830到到1880年民族自決，其地區在歐洲；

(2) 發生在十九世紀中期的少數民族自決，地點也在歐洲；

(3) 1916到1920年的少數民族自決，地點在歐洲；

(4) 1945到1960年針對非殖民化的種族自決，主要發生地在亞非二洲；

(5) 1960年中其迄今的族群自決，發生的地區則涵蓋亞洲、非洲、歐洲、北美、

遠東各地區。

然而，自1989年蘇東巨變之後，世界各地又掀起一股民族主義浪潮，出現一些 新興國家， 唯仍有少數的無國家民族在二十一世紀中還在爭取其應有的民族地 位，如中東的庫德族，而區域衝突如印巴衝突與以巴衝突亦未曾稍歇，其中均摻 雜濃厚宗教意識、族群認同與國家主權的糾葛。

Ronen 論及人群實體(Human enity)時，認為人群實體基本上只有兩種：一種是 一個單獨的個人﹔另一種是人類全體，任何介於這兩種基本實體間的人群組合在 基本上都是人在面對他人時，武斷地創造出來的。所謂階級、民族、種族、少數 民族與族群等國體，都不是人類的基本數目(Human basic categary)，他們所以被認 同，也可以說被創造出來的。

綜上所知，自決權的行使，代表著「自我認同」的重新確認。自決權係由人民 集體行使，個人的意志必須臣服於集體的意志。對多數的自我重新認同而言，自 決當然是道德而且合理的行為，但是對於那些被迫改變者而言，他們只是多數暴 力屈服了，他們被迫改變他們的自我認同 (Michael T. Klare，2001：68)。

二、民族自決權的涵義

政治理論上以民族主義來探討民族與民族間的關係，根據學者呂亞力對於民族 主義的定位於民族性與愛國心 (呂亞力，2001：26)：民族性乃指一群具有共同 的根源與傳統的人之個別特質，亦即民族歷史、傳統文化、語言、文字上顯現民 族性的不同；而愛國心指的是愛護國家、效忠國家的情緒，但此愛國心若狹義解 釋為民族的認同心理，應為民族的認同心理，因為民族的認同才能擴張到國家的 認同，其根據為歷史上大部分民族國家的形成是相關的，但是民族主義非與民族 自決為相同等號，基本上民族主義也是民族自決權中的涵義之一，政治上對於民 族主義的解釋常引導出種族中心主義、國族主義的論調 ，基本上這些主義的特 質之一皆是強調民族的自決權利。

民族就政治學的觀點為一群人主觀上具有共同集體認同 (Collective identity)，

而民族自決權(National self-determination)又譯為「人民自決」 、 「住民自決」又是 為共同集體認同的自我決定概念 ( 施正峰，2003：81 )。 英文寫為 Peoples’

right to self-determination。威爾遜總統「十四點計劃」演講詞的民族自決精神

到底為何?即所有民族都有掌握自己的命運及前途、決定自己事務的權利

(Right)，主張各民族有權決定自己的政治定位、追求自己的經濟、社會、文化的 發展，最起碼，民族自決權反映的是人們不願受外族統治、殖民或是被併吞的基 本信念。

具體而言，每個民族都有同等的權利來享有自己的國家。對於民族主義者來 說，民族自決權更是用來支持獨立建國和民族運動的最高原則。可以說，民族自 決權是人民主權的進一步體現，也就是說，即使推翻了舊式的封建體制，國家機 器還是有可能由外人和異族所宰制，不管是帝國主義者、殖民者、還是支配性的 多數族群皆然，故民族自決是基於原住民族本身的對外獨立性與排他性，也反映 民族自決是民族主權的展現，值得注意的是，一般人對民族自決產生獨立建國的 概念，其實民族自決權的展現並非一定與民族獨立劃上等號。

原住民自決權是否為基本人權之一，關於此一問題在「國際公民暨政治權規約」

與「國際經濟、社會暨文化權規約」中已有規範，目前為止國際規約禁止原住民 族不能行使自決權，而各國間少數民族的自決權之相關立法，更可以讓我們看出 原住民自治的重要，從憲法法理基礎，憲法增修條文第十條第十二項前段，配合 世界各國及聯合國原住民權利宣言，第一次真正明文指稱「所有的民族都有自決 權」(All peoples have the right to self-determination)者係為聯合國大會於 1960 年通 過之「許諾殖民地及民族獨立宣言」(施正峰，2003：95)；儘管如此，又把對象 限定於「非自治領地」 ，但是遺憾的是當時認為原住民並不被視為殖民的民族，

因此被排除在適用自決權的對象，民族自決權終於在《國際公民暨政治權規約》

及《國際經濟、社會、暨文化權規約》(1966 年，第 1 條)中規範獲得具體確認( 施 正峰，2003 ：96) ，其開宗明義指出：所有的民族享有自決權，又在第二款賦 予「所有民族可以自由處理其天然財富及資源」 ，並在第三款敦促簽約國「促成 自決權的實現」 。不過，到底作為主體(Subject)的民族，條約中並未詳述其定義、

資格為何。 《國際公民暨政治權公約》第 26 條又重回「世界人權宣言」1948 年 的做法，強調的是「所有的個人」 。此即為強調自決權的行使，對於原住民人權 有極大的貢獻，原住民族或少數民族得由自決權的行使實現個人基本權。

承認原住民是「民族」(Nation 或 Peoples)，就要接受原住民族享有「民族自決

權」(施正峰，2003：18 ) ，並無任何國際規約禁止原住民行使自決權，因此原

住民族的自決權和其他民族的自決權等同。

第三節、兩岸少數民族自治權的理論基礎

一、中國大陸民族區域自治理論

(一)、馬克思與恩格斯的民族觀

早在1844年馬克思就準備寫作一本論「現代國家」的著作，在草稿中列舉了

「民族性與民族」。不過，終其一生，馬克思並未完成此一鉅著，因此奈恩（Tom Nairn）認為民族主義理論代表著馬克思主義最大的歷史失敗。 之所以會造成這 種結果，乃因為馬克思與恩格斯僅將民族國家視為一個經濟單位，是資本主義的 產物。因為資本主義只是邁向社會主義之路的過渡階段，所以到了社會主義時，

資本主義及其副產品「民族國家」不復存在。既然，民族國家註定要萎縮，那也 就不再會有民族主義的問題了。但是，馬克思和恩格斯留下的龐大知識遺產仍足 以使後繼者用以支持他們對民族問題的各種立場。馬恩的知識遺產中最重要的三 種元素是，「階級鬥爭具有戰略上的優先性」，「對民族主義戰術性的利用」，

以及「族群中心主義」( Motyl， 1990：73 )。

首先，在「德意志意識型態」中，馬、恩對國家下的定義是：「國家是屬於統 治階階級的各個個人藉以實現其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得 集中表現的形式。」(馬恩全集第三卷，1960：70)然而，國家只是一種虛幻的共 同體的形式，它掩蓋著一個階級統治著其他一切階級。它越是體現統治階級的特 殊利益，便越要賦予這種特殊利益以普遍的形式。國家不過是階級統治的工具，

是統治階級保護自己利益之常設機關，所以，「現代國家行政部門只不過是管理 整個資產階級共同事務的委員會而已」(馬恩選集第一卷，1972：253)。

馬克思、恩格斯認為歷史上一定的、對抗性的生產關係，決定著一個階級對另 一個階級的統治，而國家就是這種統治的政治形式。1848年「共產黨宣言」問世，

在一開始即表明「到目前為止的一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史」，而「每 一次鬥爭的結局，都是整個社會受到革命改造或者鬥爭的各階級同歸於盡」(同 上：250－251 )。從古至今，壓迫者和被壓迫者始終處於對立的局面，進行不斷 的鬥爭。

易言之，在階級社會中，由於各階級在經濟利益上的根本對立，必然導至政

治上的對立和鬥爭。通過階級鬥爭，用一種新的生產方式代替舊的生產方式，從

而使社會得到「革命改革」。而代表舊的生產方式的兩個相互對立的階級，同

時也就被代表新的生產方式的兩個相互對立的階級所替代。

宣言中又說，「現代資產階級本身是一個長期發展過程的產物，是生產方式 和交換方式的一系列變革的產物。」(同上：252)。因為資本主義社會消滅了封 建，中間階層不斷地向兩極分化，「整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂 為兩大相互直接對立的階級：資產階級和無產階級」(同上：251 )。資產階級和 無產階級是一對雙生子，「資產階級不僅鍛造了置自身於死地的武器；它還產生 了將要運用這種武器的人──現代的工人，即無產者」(同上：257 )。因為「它 首先生產的是它自身的掘墓人」，所以「資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同 樣不可避免的」(同上：263 )。在革命當中，共產黨不是一般的工人組織，而是 無產階級的先鋒隊。「在實踐方面，共產黨人是各國工人政黨中最堅決的、始終 推動運動前進的部分；在理論方面，他們比其餘的無產階級群眾優越的地方在於 他們瞭解無產階級運動的條件、進程和一般結果」。共產黨的最低綱領，是「使 無產階級形成為階級，推翻資產階級的統治，由無產階級奪取政權」(同上：264 )，

而最高目的就是「消滅私有制」(同上：265 )，以建立一個「每個人的自由發展 是一切人的自由發展的條件」(同上：273)之聯合體。

對於民族問題，馬恩兩人認為「在各國無產者的鬥爭中，共產黨人強調和 堅持整個無產階級的不分民族的共同利益」(同上：264)，而要求全世界的無產 階級聯合起來。民族問題的解決，有待於無產階級政治統治的建立和剝削制度的 消滅。「人對人的剝削一消滅，民族對民族的剝削就會隨之消滅」，「民族內部 的階級對立一消失， 民族之間的敵對關係就會隨之消失」(同上：270)。

(二)、列寧的民族觀

列寧是俄國革命的領導者，也是第一位蘇聯的領導人。盡管他聲稱忠於馬克思 和恩格斯的理論，實際上，他乃根據俄國自身的經驗與國際上帝國主義的實踐情 形，重新解釋並發展了部分馬克思與恩格斯的理論。列寧對民族問題政治學說的 最大貢獻，就是在帝國主義和無產階級革命時代的歷史條件下，創立了被壓迫民 族和殖民地革命的學說。

如前所述，古典的馬克思主義很少論及民族問題，因為隨著資本主義的消 失，民族最後也會消失。民族主義運動屬於反動陣營還是進步陣營，端視其在 世界經濟位階上的位置而定。早期列寧一貫拒絕民族主義，但對少數民族、殖 民地在要求獨立時所表現出來的民族主義，則給予正面的評價，並予以支持。

和馬克思、恩格斯一樣，列寧認為大國優於小國，因為大國可促使資本主義發

展，而有助於強化階級衝突。一旦共產主義勝利，則領土越大越有助於無產階

級執政。他並不同情民族主義之情操，所以反對各種解決民族問題的方案，認 為這樣將使民族差異建制化，而不利於同化。然而，在現實的考量下，列寧採 用了民族自決的口號，並將殖民地的民族解放運動，與無產階級的世界革命聯 繫起來。

由以上之敘述可知，列寧對民族自決的認知是，一方面，無產階級政黨應無 條件地承認民族自決之權利；另一方面，無條件地承認這種權利，並不代表一 定要支持任何民族自決的要求。他首先指出，「社會民主黨作為無產階級的政 黨，其積極的和主要的任務不是促進各民族的自決，而是促進各民族的無產階 級的自決。我們應當經常地、無條件地力求各民族的無產階級最緊密地聯合起 來。只有在個別的、特殊的情況下，我們才能提出並積極支持建立新的階級國 家的要求」(列寧全集第六卷：413 )。其次，他以支持離婚權不等於鼓吹離婚，

來說明擁有分離的權利不等於寬容實際上分離的行動。列寧認為，「決不允許把 民族有權自由分離的問題同某一民族在某個時候實行分離是否適當的問題混為 一談。對於後一問題，無產階級政黨應當根據整個社會發展的利益和無產階級爭 取社會主義的階級鬥爭的利益，分別不同的場合完全獨立地加以解決。」(列寧 全集第二十九卷：431 )一旦民族利益與無產階級之利益起衝突，則後者有優先權。

列寧的民族自決修正馬克斯主義中的階級觀點，將反資產階級的世界革命與反 帝國主義的東方民族作了一個強而有力的結合。是故對第三世界被殖民地區而言 相當具有號召力，二戰後到60、70年代在亞非地區進行的殖民地民族解放運動的 種種訴求都脫離不開列寧的民族主義。

就其理論基礎來說，馬列主義對於國家和政權建設問題的基本立場，乃主張建 立集中統一的大國，反對建立分散的小型國家。例如，馬克斯和恩格斯就要求建 立「統一的、不可分割的德意志共和國」（馬恩全集第5卷：3），而且還要「實 行最嚴格的中央集權制」（同上：390）。恩格斯也強調：「無產階級只能採取 單一而不可分割的共和國的形式」(馬恩全集：275)。而列寧在「關於民族政策」

中也寫道：「我們反對分立主義，我們深信，在其他條件相等的情況下，大國比 小國更能順利地解決發展經濟的任務，解決無產階級同資產階級鬥爭的任務。」

（列寧全集第20卷：217），列寧同時指出：「只要各個不同的民族組成統一的 國家，馬克思主義者決不主張實行任何聯邦制，也不主張實行任何分權制」（同 上第20卷：29），而「自治制是我們建立民主國家的計劃」，是「具有複雜民族 成分和極不相同的地理等條件的民主國家的一般普遍原則。」（同上：442）。

史達林也認為：「我們決不主張把大國分裂成小國．．．」（斯大林全集第三卷：

196）。

然而，在一個大國之中通常都是多民族的國家，那麼，在多民族國家中，怎樣

才能保証少數民族在國家生活中的地位與權利呢？馬克斯和恩格斯指出：「工人

階級必須堅持建立統一而不可分的國家的，同時必需強調地方自治，並肯定自治 制度的必要性和適宜性。」（馬恩選集第1卷：390- 391）。列寧也認為：「一 個民族成份複雜的大國只有通過省的自治才能夠實現真正的民主集中制」（列寧 全集：218）；又說「建立擁有完整的、統一的民族成份的自治州，那怕是最小 的自治州，對於消滅任何民族壓迫都有極其重要的意義．．．」還說：「如果不 保証每一個在經濟上和生活上具有特殊的民族成份的區域享受這種自治，那就不 可能設想有現代的真正民主的國家。」（同上：33）。史達林也指出：「民族區 域自治的優點．．．不是把人們按民族劃分的，不是鞏固民族壁壘的，相反地，

是打破這種壁壘．．．它使大家不必等待總的中央機關的決議而能最適當地利用 本地區的天然富源並發展生產力．．．總之，正確解決民族問題的唯一辦法就是 區域自治。」（斯大林全集第2卷：353）。

由上述內容可知，馬列主義國家學說之所以主張在多民族國家必須實行民族區 域自治的原因乃是：建立集中統一的國家有利於經濟發展，有利於實行民主集中 制和加強國家的統一，及有利於無產階級同資產階級鬥爭，也更有利於工人階級 鞏固其統治地位（彭英明，2002：210）。基於以上理由，馬列主義認定民族區 域自治是集中制共和國解決民族問題的一項原則。

而中共之實行民族區域自治除了基於以上理論上的理由之外，同時也是基於現 實的理由。據李維漢回憶1949年人民政協籌備期間，毛澤東曾就是否實行聯邦制 的問題徵求過他的意見。李維漢認為，中國同蘇聯國情不同，不宜實行聯邦制，

理由是：

１、蘇聯少數民族約佔全國總人口47%，與俄羅斯民族相差不遠。中國少數 民族郤只佔中國總人口的6%，並且呈現大雜居，小聚居的狀態；漢族 和少數民族，以及少數民族之間往往互相雜居或交錯聚居。

２、蘇聯實行聯邦制是由當時的形勢決定的。俄國經過二月革命和十月革命 後，許多民族實際上已分離成為不同國家，因而不得不採取聯邦制，把 按照蘇維埃形式組成的各個國家聯合起來，作為走向統一的過渡形式。

由李維漢的觀點，中國各民族的情形和蘇聯不同，因此單一制國家結構形式更 符合中國的實情，並在統一的國家內實行民族區域自治更有利於民族平等的實 現，中共中央便採納了李維漢的這個意見。

二、少數民族自治權的理論基礎—台灣原住民族自治理論

除了前述有關於多元文化主義與國際潮流的支持外，另外亦可從憲法以及國際 法上之第三代人權的角度加以論述：

(一)、就憲法肯定民族意願之角度而言

憲法增修條文第十條第十二項前段規定：「國家應依民族意願，保障原住民 族之地位及政治之參與，並對其教育文化、交通水利、衛生醫療、經濟土地及社 會福利事業予以保障並促其發展。」，依據上開規定，如果原住民族意願認為只 有透過原住民族自治，才能對原住民族之地位及政治參與有保障，進而促進原住 民族教育文化、交通水利、衛生醫療、經濟土地及社會福利事業之自主發展，則 參酌憲法增修條文第十條第十二項之規定，原住民族自治乃是憲法所要求的制 度。

由歷次立法委員選舉中觀之，愈七成的候選人主張成立自治區，而原住民族 委員會議（成員包括原住民族群代表）亦無異議通過原住民族自治法草案甲、乙 版，且原民會舉辦『原住民族意願分區座談會』計七場次，參與的人員對於原住 民族自治亦表示歡迎，足見成立原住民族自治區之制度是符合憲法肯定之原住民 族意願。

我國憲法的規範性質，大體可分為「基本權利」 、 「國家機關組織」 、 「基本國策」

三大類別。惟現行憲法增修條文的規範方式，並未如憲法本文「分章列節」 ，是 以在解讀其規範屬性時，初難依其所在位置判定其屬性。不過，若從上開規定的 行文方式： 「國家…」 、 「國家應…」 ，再與憲法本文相互對照，可以推斷其應屬「基 本國策」條款。(李建良，2003：115)

按照學界通說，基本國策的規定在單純作為國家施政目標的憲法價值決定的角 色中，是一種指定國家任務，要求國家積極作為的客觀法規定，並非如基本權利 規定，具有創設人民權利的意旨。

上開有關原住民族的憲法條款，分別指示國家「積極維護發展」原住民族語言、

文化及「應保障」原住民族地位、政治參與及其他領域(教育文化、交通水利、

衛生醫療、經濟土地及社會福利事業)，加以「其辦法另以法律定之」的授權，

就此觀之，此一條款應屬一種「憲法對立法者」的委託條款，立法者對於何時立 法乃至於如何立法，原則上享有一定程度的形成空間，惟立法者非可毫無作為，

否則可能構成「立法怠惰」而有違憲法的委託旨意。(李建良，2003 ：117)

(二)、人權概念之沿革 — 從公民政治權到集體發展權

國際法上「第三代人權」的觀點係為一集體權利，而原住民族的「民族權」大

致可以歸納為認同權、自決權、文化權、財產權以及補償權，是自然權的範疇而 非他人授與的，原住民的主權、自決權以及自治權，其實是不同位階上的概念，

而設置自治區是「引申而來」(derived)的權利。

由來自世界各地的原住民族代表在 1994 年通過「原住民族權利國際規約」 ，除 了羅列原住民基本權利外，並宣示「原住民族為民族」(Indigenous Nations are peoples)。因此，依據自決權， 「在維持其獨特的政治、經濟、社會、文化特色的 同時，原住民有權自由選擇完全參與一國的政治、經濟、社會及文化生活，卻又 不放棄其天賦的主權」 。

一般而言，所謂「第三代人權」的說法係由法國人權學者 Karel Vasak 於 1977 年所提出，其以法國大革命的口號「自由、平等、博愛」為基礎，將人權的內涵 及發展作三階段的劃分：

一、以西方價值為取向的「消極人權」 ，其本質在於爭取個人自由，不希望國 家加以干預，此乃相當於「公民政治權」 ，是為第一代人權。

二、需要國家積極有所作為或給付，力求社會平等的「積極人權」 ，是為第二 代人權。

三、建立在「社群」 、集體的「連帶關係」與「同胞愛」的基礎上，並透過國 際社會的共同努力始能落實的「和平權」 、 「環境權」 ，以及所謂民族的「自 決權」 ，則屬第三代人權。

所謂「第三代人權」基本上乃是一種「集體的自決權」 。集體權的提出，其原 始目的在於保護特定的族群免於受到(主流社會)外在決定的宰制，亦即所謂「對 外保護」 。進而言之，第三代人權乃係將『人權』與『發展』兩個概念相結合，

並對人權的意涵，加以擴張和整合（Expansion and integration）（陳秀容，1995：

301），以鋪陳出一個「發展權」的概念。而所謂「發展權」乃是「一種不可讓 渡的人權，基於此種權利，每一個人和所有人民都有責任與權利去參與、貢獻並 享有經濟、社會、文化和政治的發展，而所有的人權與基本自由就可以在當中被 完全實現。」（Lawson，1991：385）

是故，第三階段的人權實是一種帶有「社群」(Community)意味的概念，其指 涉了一個人得以保存其文化以及一個社群得以保護其環境的權利（Brown 1999：

470）。與第一階段及第二階段之人權概念相較，第三代的人權概念－亦即「發

展權」－有著三個不一樣的特點：第一、發展權「代表了第三世界對人權概念的

一種新的主張，也是對西方國家的人權觀的一種挑戰」；第二、發展權的訴求指

出了一個事實－「發展本身乃是一種對於人類習性（Human articulation of propensity）的超越，」因此，「發展權具有一種道德訴求（Moral claim）的基 礎，而且發展與權利是一體的兩面，也是互為條件的」； 第三、發展權「代表 著第三世界對於人權事務之自主性的主張，相較於1950、1960 年代由西方國家 所主導的人權宣言或盟約，「發展權宣言」乃反映了第三世界在國際人權事務上 的日益自覺與團結，並亟自提出能因應其生存與發展的人權觀。」 （陳秀容，1995：

303-304）值得注意的是，第三代人權概念的興起，絕對與全球秩序多元化的潮 流有關，特別是在冷戰結束之後，全球秩序在表面上不再由傳統的超級強國來形 塑，而是由大大小小的國家進行集體的定義，並進而構造出一體的「生命共同體」

意義。

簡單來說，保障人權成為國際社會的一個普遍共識，其具體成果當以1948年12 月10日所通過的聯合國《 世界人權宣言》為標誌，因為透過此一宣言，國際社 會終於以具體的條文界定了每一個人作為人類一分子所應享有的權利，並且明確 標示了人權概念所具有的普遍性意涵，為人權的保障豎立了一個跨越國界的里程 碑，此一里程碑不僅突破了地理上的國界差異，同時也突破了文化、性別、種族、

宗教以及階級上的差異( Humphrey，1979：28)。伴隨著「世界人權宣言」的通 過，國際社會在人權概念上第一次有了一個較為清楚的標準得以依循，而為了使 人權的保障更具有約束力與規範性，聯合國接著在1966 年分別通過了《國際公 民暨政治權利公約》( International Covenant on Civil and Political Rights)以及《國 際經濟社會暨文化權利公約》(International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights)，開放給各個國家簽署並於1976年分別生效。

於二次大戰之後成立的聯合國，在人權議題上的作為大致有著四個不同的時程

（李詠怡 1997：80）：

第一、從1945 年至1955 年，可以稱之為人權標準與規範的設立時期，此一 時期不僅通過了最具指標性的「世界人權宣言」，同時也制定了「國 際公民與政治權利公約」以及「國際經濟、社會與文化權利公約」兩 個專門化的人權標準，然而此一時期的聯合國在實際作為上仍然無法 對特定的侵犯人權問題作出任何實質的反應與制裁。

第二、從1955 年至1965 年，此一時期的人權活動主要針對上一時期聯合國 在實際作為上的缺乏進行修正，藉由提供個別國家諮詢服務以及與各 個國家合作的定期政府報告，聯合國期望能夠增進其在人權事務上的 影響力。

第三、自1965年至1975 年，聯合國試圖更為落實保護人權的活動，並且直

接對於侵犯人權的舉動進行干預與調查。

第四、自1970 年代中期之後，聯合國配合第三世界國家對於「新國際經濟 秩序」(New International Economic Order)的要求，開始進行人權保護 在「結構性障礙」(Structural obstacles)上的排除，亦即透過國際合作 的方式來克服第三世界國家由於貧窮與發展落後因而無法徹底實踐 人權的結構性問題，而此一時期的聯合國人權活動也正是與第三世界 對於「發展權」的主張不謀而合。

所謂的「發展」乃是對於人性( Human Nature)的一種概念演繹，從十七世紀 以降的權利哲學之中，總是將人性視為是一種靜態的概念，賦予人性一些核心而 不應有所變動的特質，而一個人所應享有的權利便從這些核心的靜態特質之中被 演繹出來（李詠怡，1997：81）。

然而自十八世紀直至十九世紀的權利學說，人性的概念逐漸被賦予一種動態 (Dynamic)且演進的 (Evolutionary)性質，更重要的是，不論從文化品味 (Cultural taste)、社會理論或是科學證據看來，當我們將成長與發展的自然過程視為是人 類與生俱來的一種特性時，相應地存在著一些對於這個發展過程起著關鍵作用的 屬性(attributes)，而如何去滿足並保障這些屬性便成為了以發展為核心概念的權 利學說的工作 (Freeden，1991：64)。換言之，在「發展權」的概念裡，應當思 索的是如何使得個人可以有一個通過自己的努力，進而平等享有自由發展的空 間，亦即讓能力與素質都有所差異的個人，能夠獲得平等的自由、權利與機會，

使得個人在自身的活動中可以享有人身安全，並同時在社會活動中得到發展的條 件。(Kamenka，1992：130)

舉例而言，經濟權利的功能在於提供平等且最基本的就業與工作機會，而其目 的則是希望能夠賦予個人一個有所保障的經濟生活，並且在如此的前提下可以發 展其個人的生活計劃與理想；另一方面，社會權利則是賦予個人免受歧視與迫害 的公共社會生活，讓每一個人都有與他人相同的立足點來發展其性向與才能；公 民與政治權利則是在個人與國家的關係上設下規範與保障，防範個人的生活受到 國家權力的穿透，並進一步得以在政治生活中發展個人自主與自決的能力。

(Donnelly，1989：164)。