形上學
根據西方思想之傳統，科學知識之內涵與性質，是由其定義而表達；而定 義包括其所研究的項目、課題，此即中世紀學者所稱的「主體」（subjectum or subject matter）但當代則稱為「對象」。研究對象指某知識研究的領域、內容的特 點、研究觀點及方法，使之能與其他知識區分。換言之，即學問之「體」與「用」
（subject matter）。學問研究對象的意義，指對其中主要問題的理解。西方自柏 拉圖開始，形上學即以探討「實在」（Reality）或「存有」（Being）為主軸，由此 觀之，形上學之意義與存有之意義相關連。欲理解形上學之為何，一方面須從其 知識之層面而論，另一方面，是從知識之根據、即本體層面而理解。換言之，形 上學的意義，是由思想及存在兩個層次構成，且因思想表達涉及語言，知識與 語言二者是相輔相成的。故欲理解形上學的性質，首先必須理解其為「學」之意 義，繼而探討此「學」之形成，即人之思想如何從其對「存在者」之認識而形成
「存有」的概念。探討之方法，可從其意義之歷史演變、或就某學派之基本原則為 根據，做系統性的說明。我們主要是根據多瑪斯實在論的傳統，按照形上學之形 式對象「存有」之意義在歷史中之演變，作為敘述之脈絡。
一、「存有」之意義與形上學
人的知識是由人之認識能力，與其所欲認識的對象，二者之間的互動關係而 形成。對象有雙重的意義，一是指存在個體，受認識能力之精神化而呈現心靈中 之心象；一是指一門知識之內容與領域。形上學之定義是，論存在者之存有。存 在者指個別存在的事物，而存有指其存在或其實在性、其實在性之根源及原因。
實在性根源與原因，是萬物所共有的基礎，而這是人認識能力所發現的，所以
「存有」是思想中的概念，是指向萬物所共有的實在性。故對存有概念的理解，
影響形上學內容及性質的重要因素。
1、「存有」的說文解字
「存有」（being）一詞，希臘原為文為 οη、 拉丁文是 ens。Ens 是 to be 的 分詞，第三人稱單數是 “is”。英文 “is”之字根指的是「存在」，而希臘文的
“to be”指的是「實在」（ούσία or to be real）、或「在此」（to be present）。
希臘文的 “ousia”一詞，其意義極富彈性，因此，對此語詞，不同的哲學家 有許多不同的說明，如存在物之一與多、存有與生成、物質性的事物、或者是思 想中之事物。Being 是分詞也是動名詞，指擁有實在的事物。擁有實在之事物皆 有某種限定之本性（φύσίς 拉丁文為 natura），其定義是本質（essentia）。吉 爾松在他的「存有與本質」（L’être et l’essence）一書中說明，許多地方的語 言中，“is”並不表示存在。有的語言是以一詞，代表存在的許多不同的層面，
如法文僅使用 “être”一詞，同時表達「存在者」與其「存有」。十七世紀有幾位 法國哲學家，基於需要辨別二者之不同而塑造了 “étant”。從中世紀多瑪斯的 傳統而言，他使用esse（to be）、 ens（being）、 est（is）、表達實際之 存在物，及其實在的基礎「存有的實現」（actus essendi or the act of to be）。雖然當代的多瑪斯學者，多數已接受這種說法，但對這些詞的正確性，
爭議仍然不斷。綜上所言，「存有」一詞之意義可從三方面觀之：
（1）“Esse”「存有」，是從實現面、即其成為事實的力量（energy）而論存 在之物，此為動詞「是」（to be, is）之根式，是該動詞變化之根源，可謂是一 切不同形式之「存在」的基礎；（2）sum、 est、 existence，「現實存在」，這 指每一個體完整且獨立的現象，是出現於時空之中之事實（fact），故係「存在 事實」（the fact of existence）。古羅馬詩人 Lucrtius 與西塞羅
（Cicero），用 existere 一詞描寫依賴他物生存的物體。中世紀的學者，則用 以說明一物乃「因他物而有」（ex alio sistere）。存在事實必有其基礎與原因 故existere 是指那些應追溯本原的「存在事實」。由於某些多瑪斯的學者，將 esse 與 existere 混為一談，使他的思想一度陷入本質主義之漩渦中；（3）
“ens”「存在者」或「存在物」，處於「有」之狀態中，是思想對各種存在物之把握 Esse 此動詞與其他的動詞有別；凡動詞皆描寫動作，表達一主體之活動，而 esse 則表達活動主體之存在。活動主體之存在乃一切活動之根源，若活動主體 不存在，則無活動可言。就其為基礎而言，則「存有」之意義絕對。但凡存在者必 具有本質，必是某物。在文法上， esse 不能單獨使用；此謂，針對存在事實而 言， esse 必須受某些限制，以表示其如何實現，故「存有」的意義是相對的。
至於中文之譯名，因語言結構與語法的關係，「是」並不真的表達存在，表 達存在的是「有」。 “Being” 一般譯為「存有者」，而以「存有」表示萬有之共同 實在性。孫振青教授認為，中文之「有」已含「者」在其中，而「物」一詞，根據老 子之「道德經」，不僅是指有形物體，亦指「道」。故他以「存在物」與「存有」表達
“ens” “esse”。雖然「有」這詞已含有「者」的意義，但文詞過於簡潔，有時反 帶來困擾。況且一詞之使用，初時生澀，假以時日就成自然。所以我們按照一般
的用法，以「存有」表達基本之實在性 “esse”，或 “to be”，而以「存在者」
或「存在物」表達 “ens”或 “being”。
2、「存有」意義之歷史回顧
從語詞之分析，發現存有主要指「存在」、「存在者」、與「存有」。而存有之意義，
是人如何發現、如何理解此最基本概念的意義。存有意義的歷史回顧，是探討從 原初之「發現」，及從其歷史發展過程中之各種不同的發現，由此而使「存有」的 主要因素及核心意義呈現。
在形上學的歷史中，首先發現存有的是巴曼你德（Parmenides），而其發 現是藉神秘的直觀。人經驗宇宙之變幻不已，欲認識真理必須超越無常之現象，
認識實在之為何。這是超乎人理智之能力，故他認為這是女神的啟示。根據非立
（A.D. Philippe）所言，巴曼尼德僅回答「存有之如何」（comment de l’être），並沒有回答「存有為何」（qu’estt- ce que l’être）。對此問題，巴曼 尼德的回答是，存有呈現於思想，是思想與語言之對象，而在思想表達它時，
存有、思想、與語言一致，這就是巴曼尼德對存有的第一個肯定。巴曼尼德所指 的「一致」，並不是「等同」，而是存有與思想之不分。思想是理性之運作，在運 作時理智、意志、與思想，三者合而為一稱為精神。感覺經驗物之「表相」
（appearance），思想使「缺席的呈現」（make the absent present）。若 無思想存有即「不現」（absent），而存有也使思想自覺為思想。從精神主體方 面而言，人運用思想之結果，不僅把握存有，也體驗了真理。因此，在巴曼尼德 之思想中，思想、真理與存有，三者之間有必然關係。
巴曼尼德對存有的第二個肯定是，「存有為一」。感覺所經驗的變動之物，似 乎是由「無」而「有」、或由「有」而「無」。換言之，是為「無」所割斷的存有。既然
「無」什麼都不是，不能割斷存有，故存有乃永恆不變、無始無終。再者，除去了 殊相，事物皆為存有；而「此有」與「彼有」之「有」不能有差別，因差別為無，故 存有為「一」，而「多」為虛。從以上之說明可見，巴曼尼德所肯定之存有，並非 由思想構成之產物，而是思想無法抗拒的「實在」。所以，人之智力無法達到，
而是靠神秘的直觀而認識。巴氏以概念作為探討存有的起點，而忽略經驗與件。
結果將人之認識能力分解為二。認識能力一旦分開，聯繫的問題遂產生。既然存 在者為實在，而存在者能變，但由感覺所經驗的變動卻為虛。感覺經驗屬實屬虛 引起後起的思想家，對存有的意義有許多不同的詮釋。思想之肯定活動，先是肯 定思想的內容其次是肯定思想之形式，而這是反思。在巴曼尼德之後有二大發展
的方向；其一是齊諾（Zeno），他純粹從思想之分析，而否定變動之可能。其 二是詭辯學派人士（Sophists），他們只憑人對存在事實之經驗，否定真理之 絕對，存有是呈現於人心靈中之心象，語言所能表達的就是存有。因此，只肯定 語言與存有之關係。柏拉圖一面欲修正巴氏之「存有唯一」說，另一方面，欲矯 正詭辯派之真理相對論，因而他詢問「真有是什麼」（What is the really real）的問題，而存有的意義視其如何發現真有而定。
「真有」持續不變的存在於人心，是恆常而不變地「臨在」，呈現於人之理智，
柏拉圖稱之為 “ousia”。 “Ousia” 存在於人心是普遍的「觀念」，在物質界中 則以個別形式存在。由感覺經驗而有的是生滅多變的事物，「觀念」常而不變，
決非源自感覺，而是另一世界。有關柏拉圖對存有的主張，在討論其形上學的意 義時已有說明，在此不再贅言。但柏拉圖是由辯證法而發現存有，與「真有」的 意義。觀念界中之各觀念，構成一個系層（hierachy）。在這系層中，變動與不 動、相異與相同、動與靜、有與無，並非至高的觀念，因它們指向理智對能變的 物質物之直觀，是與物質物有關係的觀念，而存有是直觀的工具。超越這些觀念 的，是單一、真、善與美，這些與物質完全沒有關係的觀念才是「真有」。所以柏 拉圖之存有，是介乎純精神與純物質二個境界，因而是此二界之聯繫，而「真 有」是其基本原理。
亞里斯多德的哲學，是探討「存有」的學問，而他發現存有的方式是直接詢問 實在。面對存在的事物，理智從二個方向而提出問題：是什麼？與有嗎？前者是 物之本質問題，而後者是存在。從語言的表達可我們首先發現，語言之描述突顯 事物之核心意義與附屬的意義，「存有」之意義是對此核心意義的肯定。但亞里 斯多德在肯定之前，先否定存有本身不能屬於一類，或具有形體。因是萬物共有 的基本因素是最普遍的概念，如此才能描述不同的事物。但不同的意義因指向實 體而統一，存有的意義首先指向實體，而實體及依附之差別，在於理解實體之
「形式本身」，或是理解其為擁有某本性之實體，換言之個別存在物或本質。從 變化的角度而言，存有分現實與潛能。從變化之目的而論存有之意義，目的尚未 存在，但是促使事物變化的原因。所謂的真有，一方面指存有，另一方面指存有 之真。存有之真是根據「有與無」，且這是從理智之分與合的活動而言，故亞里 斯多德並不追問真有為何，而是探討如何由理智之判斷，而認識存有的組合。其 實我們思想時所做的真的判斷。並不使蘇格拉底成為白人，而是因為蘇格拉底是 白人，我們判斷他是白人，我們有了真理。
亞里斯多德不但詢問「存有」為何，也詢問其原因與原理。他認為實體是存有 之形式因，而實現是其目的因，至於「單一」則是其特性。物質存在者皆有成因
但存有本身沒有質料因與成因；亞里斯多德的說法，在十三世紀引起世界是永 恆或是受造之爭。亞里斯多德在探討存有本身時，對脫離物質之實體及神卻沉默 寡言。存有本身是組合體，故能分析其結構，神是「純實現」，是單純的存有，
不能分析也不能描述。由現實與潛能所構成之存有，是人可以詢問其本性、原因 與原理的，對單純的實體，理智只能默觀。最高智慧不能止於對存有的分析，而 是透過存有的發現，同時發現思想及發現第一原因──神。
古希臘之發現存有的歷程，可分四個階段。先是巴曼尼德之肯定思想、語言、
與存有之一致，而存有是絕對的，永恆不變及必然的。詭辯派之郭賈士
（Gorgias），認為存有是隱藏於多變而相對的物質性質中，其意義是由語言 之肯定而不同。如此，語言超越存有，因能同時肯定存有、又肯定虛無。柏拉圖 修正其說法，他認為語言是最低級的實在，本身不足以肯定存有，存有是思想 的成果，但思想的成果是觀念，故觀念乃實在。觀念是使存在者可理解的因素，
是完全脫離物質之理想形式。至於亞里斯多德，他認為存有對我們的思想而言，
是最後原因與第一原理，但對神而言，他的思想是其存有，而其存有為思想，
所以神是「思想中之思想」。這四位哲學家，以不同的方式詢問存有，因而發現 存有的意義因之而異。但他們為西方的形上學，奠下了發現存有意義之四個方向
3、實在論的存有觀
實在論的存有觀，可以多瑪斯為代表。他的思想是集中世紀之大成，這並不 是因他合併、綜合他人的思想擁為己有，而是因為他博學多聞，與他人討論問題 時，融通他人的思想，並以推陳出新的方法，說明自己的立場，建立自己的理 論。有關存有的問題，他所使用的名詞，是因襲波奇武（Boethius）之傳統。波 奇武是位哲學家與神學家，雖然他只翻譯與詮釋亞里斯多德部份的工具書，但 他使用的術語與定義，辨別某些概念，對中世紀之形上學與神學影響深遠。如：
「存在者」（ens, id quod est or that which is）與「本質」（esse or to be， 這是波奇武的用法，對多瑪斯而言，指的是存有的實現）。「存在者」指具 體在此之主體（the concrete subject），而本質指組合體的形式，主體所接 受的本質。後來第十世紀的阿拉伯思想家亞味塞納，辨別了本質與存在之區分，
而多瑪斯之老師大亞爾博（Albert the Great），將這些概念的區分融合，而 成「存在者」（ens or being）與「存在」（esse），這就是多瑪斯所繼承的有 關存有的一些說法。
上已有言，多瑪斯主要任務，是辨別神學（Sacred Science ）與形上學
（Theology of Metaphysics），他是在這個脈絡之中論「存有」的意義。神學 的對象是神，而形上學之對象是「普遍存有」（ens communis or common being）。科學知識與其對象之關係，是潛能之於實現，神學的內容是以神為根 據，所以探討存有的意義也必須從神的關係而論。另一方面，人理智無法認識神 是什麼，只能認識神不是什麼，而形上學探討實體、實現的意義。若欲使神學成 為科學知識，就必須以形上學之基本概念為基礎。中世紀之神學傳統，受到柏拉 圖與新柏拉圖思想的影響，存有的最高原理，是「善」與「單一」（普羅丁之太 乙）。在這個背景之下，多瑪斯的形上學是否是存有之形上學？抑或是「善」或
「單一」的形上學？當代某些多瑪斯學者就認為，中世紀的哲學是探討超越特徵
「單一、真、善（美是被遺忘的特徵）」的哲學。從多瑪斯對「存有」（esse or to be）、「存在者」（ens or being）、與「存在」（est or is），這三個當時表達 實在的術語所做的說明，可以理解他的存有觀及其形上學的內容。本文在討論時 以他的著作為根據。但多瑪斯的著作甚多，只能擇其中之一、二作為參考。多瑪 斯的存有思想，是經過一段時期的演變與發展，但其中心的問題是存有如何實 現。
首先是「存有」（esse），其意義是實現（the act），是存在者的基本美善
（perfection）。在「神學大全」中，存有是中心思想。神之存有與本質不分，故 是無限。神之創造如「存有之流出」（the emanation of esse），受造物接受 存有之後，與神建立了關係，因神是其存有之原理。神首先創造的，並非擁有個 別存有的主體，而是存有之原理，因此，存有是最普遍的原理。今舉例以說明，
我們不說神創造有顏色的個體，而是神創造物體能接受顏色的原理。存有是原理 是使萬物存在的原因，故本身是可欲之對象。按多瑪斯早期的著作「存在者與本 質」（On Being and Essence），「存在者」指的是實際有了的物體。對存在者 有二個陳述的方式，首先是十範疇，其次是命題之真，而命題是判斷活動。按照 第一義，存有指向實際存在之物體，而按照第二義，指向認知能力之分與合；
因此，一切理智能肯定的，就是欠缺，也能說是本質。對實際存在物，理智可肯 定其為存在本身（ens per se or being in itself），這 esse 是實體；或是藉 他者而有（ens per accidens），這是依附體。接受存有的受造物，各按其限 定而接受存有。此限定為本質，是回答「這是什麼」的問題，多瑪斯使用了表達 由物本性而演變質的「什麼性」 （quiddity）說明本質，本質是我們說物體為 存有所根據的限定原理。「論存在者與本質」是多瑪斯早期的著作，雖然書中主 要討論的是存在者之意義，及其與本質之區分，但存在者主要因擁有存有之本 質，或是受如此本質限制的存有等說法，可見存有是內在於存在者，與存在者
有最隱密、最深刻的關係，因為一物之形式是其擁有某個程的存有的原因。
在「神學大全」中，多瑪斯從存在的樣態辨別存有。（1）不加任何限定之存 有（esse simpliciter），此為存有最基本之美善，其意義可為「存有本身」，
或此時此地的「存在事實」，後者指擁有具體「存在」之實現，或稱「實體」
（substance）。「存在的實現」使實體具有某種本性與某些個別特點，而成為 一存在的「主體」（suppositum）。照此意義而言，與存有對立的是「非有」，
此為無；（2）「依附之存有」（esse accidentale）；此謂「存有」實現某「依 附體」，而依附體之實現，則視主體之實現而定，是附加於主體的實現，因之多 瑪斯又稱為「按某方式實現的存在」（esse secundum）。依附體本身不具有存 在，物卻因依附體之實現而有，就此而言，依附體也可稱為「存有」。存有既為 存在者的基礎，可說是萬物美善的根源。物之所以為善，皆因其存有已實現，因 存有本身是可求的。凡實際存在之物皆為善，存有與善不但不相背，而是二者相 攝。存在者因其為善而求終極原因（the Final Cause）。同樣的理由，存在者 因其存有而成為實在之物，實際存在之物能展現其本性，成為可知之物，此為 存有之真。但因真理主要是在理智中，而真理要求思想與事實符合。當思想與存 在者結合時，真理呈現。再者，個別存在物具有許多部份，存有使整個存在物成 為事實，因而具有美善。而當整體實現時，各部份也同時實現，成為一個不可分 割之「單體」。由此觀之，存在物因具有不同之本質，而分享不同程度之美善；
故就其內容而言為殊多。但這殊多的內容，具有共同的核心意義，指向萬物共有 的實在，故就其存有而言則為一。許多存在物，因本身具有完整性與單一性，故 彼此分明。許多的存在物，各具不同程度之美善，但都指向至高存有，因而成為 有秩序之系層，從沒有潛能的「純實現」，至沒有任何形式的元質。元質因缺乏 任何形式故是無法說明的，而至高之神其本質為存有，則不為理智所知。在這兩 極之間，存有各種不同組合的存在者。
由上觀之，形上學是從「存有」之觀點而詢問存在者，存有是存在者之如何實 現。若人的知識是從經驗開始，首先要問的是，這是什麼？認識時發現是「自己 本身能接受存有的實體」，藉他者而接受的是依附體，及這些依附體呈現的性質 實體基本是完整與統一的，故是數字上的「單一」。因依附體之多變，變化中的 有無相生，使理智繼而詢問「是如此嗎？」從追求問題之解答，而發現存在者具 有某些接受新存有之能力，與外在的事物互動時，新存有實現了，此為存有之
「潛能」與「實現」。說明變化之原因是四因說，其中最重要的是形式因與目的因。
「形式因」使物具有如此本性而成為某物，而「目的因」使一物朝其最圓滿之境界 發展。變化之根源是物之本性，本性是針對存在之物而言，本性之說明則是邏輯
上的定義，即由「類相」與「種差」所構成的本質定義。既然是在邏輯層次，就必 須探討其與實際存在的關係，這是存在者的「本質」與「存在」二原理。存在的根 據是存有，而存有本身不受限制，存在者是受到如此限制的存有。針對存有的實 現而言，本質是潛能，而存在是實現。存在者成為事實時，其本性能自我開展，
成為可知或可理解之對象，存在者之可知性即其真。同樣，存在者之本性，是某 程度的分享至高者之美善，美善的本性是自我傳播，美善之被知，使存在者成 為可欲之對象。真與善是存在者之光，而光是美的來源。綜上之所言，存有是萬 物存在的原因，存有之絕對性，使萬物具有內在完成自己的欲望，完成自己即 回歸根源。存有之概念，使多瑪斯能說明神之不可知，但神與受造物之間卻有某 種相似，故而在神之存有光照之下認識存有。多瑪斯的存有的形上學，是「從神 發出而回歸神」的觀點下，而論存在的事物的存有與本性。
二、當代形上學的問題
對中世紀後期的歐坎而言，如上所述，「存有」指「名字」，而名字指向思想中 之「共相」。共相包含許多個體，因此「存有」為多義詞。所謂「本質」與「存在」，
二者之所指為同一實在，但在文法上之功用則有差異，一為名詞、一為動詞。
「存在」一詞指對其原因之依賴，但也可指第一原因。失去本體論之基礎，「存 在」失去其形上學的內容。討論「存在」與「本質」之關係，已不在具有實在的意義 文藝復興以後，與近代哲學之興起，哲學思想有了很大的轉變。雖然當時思想之 起伏不定，並不與形上有關，但對形上學影影響極大。
1、 自然科學的發展
文藝復興以後，自然科學逐漸成為一獨立的知識系統，與形上學分開，故不 必再以本體論、或康德之超越邏輯作為其基礎。自然科學有其獨立的預設、基本 的定義、與對檢驗其研究結果的方法。在發展過程中，自然科學的理論亦能自我 修正。其實這些基本的理論，對哲學思考的威脅並不大，自然科學所帶來的真正 的挑戰，是其附帶產生的技術，成為人生活世界中的重要價值。其次是對歷史的 自覺。「傳統」代表永恆價值，已不再是思想資產的根源，而是歷史科學中過去 的一段時期。對思想領域之開拓，使過去與現在的鴻溝愈發廣闊。一些基本信念 的基礎，如規範與事實、存有或本質等概念，因而動搖。哲學反思必須調和不變 價值之「永恆性」，及實現時受限制的「時間性」，傳統思想中的「實體」與「依附 體」之區分，已無法給予充分的說明。第三問題是語言。按照傳統的說法，「心
語」（verbum mentis or tmental word）是形諸於心內、是概念或判斷活動 的結果，而語言是形諸於心外時的表相。今日發現表達的工具甚多，類如藝術音 樂等。但各種表達方式的真理價值是否相等？語言與思想是否相輔相成，或是同 一理解活動的兩面？真理的意義視不同的回答而定。如此，真理僅是屬於思想？
語言的真理又應如何理解？換言之，傳統形上學與知識論有密切的關係，因而 不分。認知主體是存在的人，認識存在的客體。現在必須重新反思與詮釋人的知 識，與認知活動。最後是有關人的問題。人是理性動物，而人之理性是其生命原 理。在今日生命科學發展的情況之下，理性動物、位格人（human person）、
或靈魂為人之形式等理論，顯題的因素過少，而隱含的成分過多，無法使人理 解人究竟是誰。又因心理學發現人意識之深層結構，使人自覺感性的重要，面對 感性因素及演化論的說法，某些靈長動物與人極為相近，又應如何從形上學的 原理，說明人與動物相異的理性？形上學可分一般的形上學，或普遍形上學，
其他的學問，如宇宙論、知識論、理性心理學、及倫理學，則屬於特殊形上學。但 今日學問之研究領域專門精細，對「普遍」一詞之理解已相當糢糊。又如何為形 上學界定意義？西方的形上學與亞洲的文化相遇時，如何在亞洲文化脈絡中，
理解西方之形上學，更是充滿挑戰性的問題。由此觀之，形上學一方面要尋根，
另一方面必須創新；對傳統形上學中之許多概念，必須重新詮釋，因解構之後 方能重構。
（高凌霞）
