道教與民間宗教信仰的多面相關係 ─以蒼南馬站一次宗教醫療儀式為例

─以蒼南馬站一次宗教醫療儀式為例

潘 君 亮

摘　要

本文以蒼南馬站的一次宗教醫療個案為中心來考察道教與民間宗教信 仰之間的關係。從靈媒對病人前期的診斷、靈媒降神對病人的醫治到靈媒、

病人與道士的互動，再到道士在打醮中請地方神儀節以及道士所用的法術知 識庫的構成，我們通過對這次宗教醫療過程中的不同階段的分析，來展現由 道士與靈媒、道士與地方神，以及不同類型的道術的互補構成的道教與民間 宗教信仰的之間關係的多面向表達。

 關鍵詞﹕道教、民間宗教信仰、靈媒、儀式、蒼南

一、前　言

道教與民間宗教信仰的關係一直是中國宗教研究中的備受關注的命題之 一，道教研究先驅學者如Rolf Stein 力圖證明道教從教團創立伊始便與民間 信仰關係密切，而且道教一直從民間信仰中汲取養份。¹ Kristofer Schipper 則

*　作者係巴黎大學助理教授∕法國東亞研究學院研究員。

**　本文得到蔣經國學術交流基金會項目資助支援，謹此致謝。又本文相關內容係 2017 年度 國家社科基金「浙南道教歷史文獻的整理與研究」（批准號：17BZJ040) 之階段性成果。

同時感謝匿名評審對論文提出的非常中肯的批評和極富建設性的意見。

1　 Rolf Stein, “Un exemple de relations entre taoïsme et religion populaire,” 《 福 井 博 士 頌 寿 記 念．東洋文化論集》（東京：早稻田大學出版部，1969），頁 79-90. “Religious Taoism and Popular Religion,” In Facets of Taoism: Essays in Chinese Religions, ed. Holmes Welch and Anna Seidel (New Haven and London: Yale University Press, 1979), 53–81.

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認為道教儀式為民間信仰的權力結構提供一個提昇的管道，並使之得到政府 的承認。² Kenneth Dean 提出「道教的儀式框架」理論，指出這個儀式框架在 民間信仰的形塑過程中起決定性作用，同時他也說明了由降神、神戲、家族 祭祀等元素構成的儀式複合體中，行儀道士占據儀式的中心位置。³ Paul Katz 通過溫元帥信仰的研究對這些觀點進行修正，他認為在溫元帥信仰的發展過 程，推動該信仰傳播的並不只有道士，還有仕紳、官僚、商人以及地方菁 英。⁴同時作為道教中央管理機構在地方上的投射的道士與像法師及靈媒這樣 的地方傳統儀式專家之間的關係也引起了學者的關注。Kristofer Schipper 在其 對臺南道士的觀察基礎上提出道士與法師以及靈媒在儀式與宗教上的地位區 別。⁵ John Lagerwey 則從儀式的文∕武分野來對法師與道士進行界定。⁶後來 的道教學者也越來越著力於這一主題，特別是臺灣北部道教的「道法二門」

傳統。這些學者不但介紹了「道法二門」的儀式表現⁷與文本的應用， ⁸而且 探討了其來源以及天師∕道教與三奶法∕西教的區隔及演變。⁹這一思路也啟 發中國大陸的學者，在各自的研究地域展開相似邏輯的研究與思考。¹⁰ 2014

2　 Kristofer Schipper, “Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty,” In Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein III, ed. Michel Strickmann (Brussels: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1979), 812–34.

3　 Kenneth Dean, Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China (Princeton: Princeton University Press, 1993); Kenneth Dean and Zhenman Zheng, Ritual Alliances of the Putian Plain (Leiden: Brill, 2010).

4　 Paul R. Katz, Demon Hordes and Burning Boats (Albany: State University of New York Press, 1995); Paul R. Katz，〈道教與地方信仰〉，《臺灣宗教研究通訊》4(2002): 1-30。

5　 Kristofer Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Taoism”. Journal of Asian Studies 45, no. 1 (1985): 21–57.

6　 John Lagerwey, “Les lignées taoïstes du Nord de Taiwan,” Cahiers d'Extrême-Asie 4 (1988):

127–73.

7　 李豐楙，〈道法二門〉，載於譚偉倫主編，《中國地方宗教儀式論集》，（香港：香港中文大 學崇基學院宗教與中國社會研究中心，2001），頁 147-179。

8　 謝聰輝，〈臺灣道法二門道壇建醮文檢研究―以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典 演法為例〉，《清華學報》39.2 (2009): 181-225。

9　 Lin Chen-Yuan,“Le rituel taoïste du sud-est du Fujian” (PhD diss., École Pratique des Hautes Études, 2014)；林振源，〈地方道教研究：以閩南與臺灣道法二門為中心〉，《臺灣宗教研 究》2 (2017): 123-154。

10　 巫能昌，〈做道與做覡：閩西上杭一帶的道教傳統〉，《華人宗教研究》8 (2016): 107-

年出版的《經典道教與地方宗教》即代表了學者們對這一主題的最新研究成 果。¹¹

從這些研究我們可以看到道教與民間宗教信仰的關係錯綜復雜，涵蓋神 祇信仰、信眾行為模式、宗教儀式、儀式專家等不同子題。究其原因，一方 面是因為民間宗教信仰擁有強大的自我更新與創新能力，其內涵與外延都一 直處於變化中，這也使得對民間宗教信仰的界定成為學界一直以來的一個難 題，並迫使學者在文章中都要對其給出自己當下的定義。另一方面道教也有 同樣的特徵，其與民間宗教信仰的關係之密切使很多人將不是佛教或基督教 的所有宗教形式都歸之為道教，而還有一些人則將道教視為迷信的民間信仰 的一部分。但道教的精英形態與中央權力機構的天然聯繫使得中央機構往往 會為道教指定一個模型，而各種道教形式如果想要被歸類於其中的話，都要 去適應這個模型，不管是主動的還是被動的。這種外加的模型的存在也使對 道教的定義稍微容易了一點，即使這種定義必然是人工的，並不能適用於每 個地方社會語境。

本文以蒼南馬站的一次宗教醫療個案為中心來考察道教與民間宗教信仰 之間的關係。從靈媒對病人前期的診斷、靈媒降神對病人的醫治到靈媒、病 人與道士的互動，再到道士在打醮中請地方神儀節以及道士所用的法術知識 庫的構成，我們通過對這次宗教醫療過程中的不同階段的分析來展現由道士 與靈媒、道士與地方神以及不同類型的道術的互補構成的道教與民間宗教信 仰的之間關係的多面向表達。本文將民間宗教信仰與道教都視作是一個特定 社會中以神祇、信眾、儀式專家為中心而形成的兩種可見世界與不可見世界 的溝通模式，神祇、信眾與儀式專家構成了這個連續體空間的支點，而儀式 則是支點之間連接的表現方式。本文中的民間宗教信仰是以靈媒及其神明為

134；覃延佳，〈「道體」師用：廣西上林縣西燕師公《大齋請聖科》分析〉，《弘道》53 (2012): 67-74。

11　 謝世維，《經典道教與地方宗教》（臺北：政大出版社，2014）。同時參見張超然，〈自我 身分、倫理性格與社會象徵：道與法的根本差異與複合現象〉，《華人宗教研究》8 (2016):

33-64；常志靜，〈Five Thunders Ritual (Wulei fa 五雷法 ) of the Song, Pure Tenuity (Qing-wei dao-fa 清微道法 ) in the Yuan, and Their Significance in Daoist History〉，《華人宗教研究》8 (2016): 7-31；謝世維，〈地方宗教中的道法關係：以台南合意堂為核心的考察〉，《民俗曲 藝》183 (2014): 139-190。

代表的宗教形式，在靈媒為信徒提供儀式中，靈媒以暫時「退場」來換取神 明的暫時「登場」，信徒因此獲得與神明直接的溝通。本文中的道教是指以做 靈寶與三元道場的蒼南閩籍師公為中心的宗教形式，他們為信徒提供一種間 接的與神明的溝通方式。靈媒需要為信徒的問題提供一個即時的解決方案，

而這個解決方案基本上是針對信徒個人生命範疇。道士為信徒的問題所提供 的解決方案則以延時性為主，這個解決方案在關注信徒個人生命的同時，把 個人生命與信徒所在的社區做連結，以期達讓個人找到其在所處空間的的位 置並與所處空間達成和諧的關係，因此道教的儀式更多的是以預防性為主 的。民間宗教信仰與道教這兩種溝通模式，互相鑲嵌組成了一個社會的神靈 空間，在這個空間裡這兩種模式互相補充，從而覆蓋信徒生命的各個階段與 各個位置，為信徒提供全方位的保護。道教將社區中個別的神統合起來，搭 建出一個「萬神殿」，並借此將個人宇宙與社區宇宙和自然宇宙連結在一起。

而民間宗教信仰用自身強大的造神功能，填充著這個「萬神殿」，為神靈空間 提供了源源不斷的生命力。

二、個案背景：蒼南與閩系道士

溫州市蒼南縣位於浙江省東南隅，東與東南瀕臨東海，西南毗連福建省 福鼎縣，西鄰泰順縣，北與平陽、文成兩縣接壤。連接閩浙兩省的交通要道 的地理位置不但給蒼南帶來了各式各樣的商機，也為蒼南帶來了來自各地的 移民族群，以及他們的文化傳統。這種族群多樣性可以從當地的語言中反映 出來。蒼南縣現主要有五種方言，閩南話、甌語（溫州話）、蠻話、畬客話 以及金鄉話，其中蠻話又稱為土語，主要分布於蒼南東部。據民國《平陽縣 志》記載，土語「稱甌語為後生語」，因此蠻話很有可能是在甌語勢力進來以 前，蒼南某些區域的居民所講的語言。閩南話族群約57.4 萬人，占全縣總人 口54.4％。¹²根據林順道的研究，歷史上福建移民入溫高潮有兩次：唐季五 代以閩東移民為主；明清以閩南移民為主。¹³而林亦修則進一步指出康雍乾

12　 蒼南縣地方誌編纂委員會主編，《蒼南縣誌》（杭州：浙江人民出版社，1997），頁 720- 721。

13　 林順道，〈摩尼教傳入溫州考〉，《世界宗教研究》1 (2007): 130-131。

嘉四朝是閩南族群大量遷入溫州的時期。¹⁴蒼南閩南移民主要居住在靈溪、

橋墩、礬山、馬站、藻溪與赤溪，是全縣分佈最廣、人口最多的族群。當 地族群的分佈與文化的流通，往往並不以行政區劃為限，比如蒼南的閩南語 族群與蒼南南部接壤的福鼎的前歧，以及泰順東南角，也是與蒼南接壤的彭 溪、月湖等鄉鎮的閩南語族群交往很多。

入溫的閩南師公大部分來自泉州的安溪、德化與永春，現住在靈溪、橋 墩、南宋、礬山與前歧。據當地道士講，蒼南師公有三大派別：渡龍派、岩 山派、鳳山派。三大派現在因道士相互之間交流頻繁，已經看不出來儀式的 差別，所以目前暫無法知曉三派是否代表三種不同的儀式源流。三派都以祖 壇所在地名為號，其中渡龍派是目前蒼南絕大多數師公的源流，據道士口耳 相傳，此派最早的兩位宗師蘇道興與蘇道顯，此二人過世之後成為功曹而出 現在道士所擁有的神兵官吏之中。

本文中討論的道士家族是蒼南馬站的徐氏合元祖壇。徐氏遷自福建泉 州德化縣，因避王審知之亂，始遷祖廷畝公於後晉天福戊戌年間（938）定 居溫州，第十六世祖森明公（1599-1671）遷居今蒼南縣城西山下。徐氏據 稱以道士為業已經二十八代，但因祖譜上冊在文化大革命中被燒毀，只剩下 冊，從下冊中所記載的人物中可證實的道士至今只有十二代。下冊起自森明 公之子廣元公，奏名法顯。家族道脈傳承如下：

第十七世：廣元（奏名法顯）（1628-1703）。

第十八世： 琪璋（奏名玄成）（1669-1718），德璋（奏名玄茂）（1688- 1732）

第十九世： 天祿（奏名正道）（1695-1759），天從（奏名正真）（1720- 1791）

第二十世： 承珍（奏名聖通）（1667-1784），¹⁵承榜（奏名承宗）（1764- 1750），¹⁶承萬（奏名承祖）（1744-1821）。

第二十一世： 相 雲（ 奏 名 萬 春 ）（1768-1834）， 相 海（ 奏 名 顯 春 ）

（1784-1851），相�（奏名三春）（1781-1833），相托（奏

14　 林亦修，《溫州族群與區域文化研究》（上海：上海三聯書店，2009），頁 364。

15　 族譜記載應該有誤，徐承珍的生年可能是雍正丁未（1727），而不是康熙丁未（1667）。

16　 徐承榜的卒年有誤，可能是嘉慶庚午（1810）。

名揚春）（1798-1854），相濤（奏名長春）（1773-1820）。

第二十二世： 式 鑣（ 奏 名 演 江 ）（1797-1861）， 式 鰲（ 奏 名 演 揚 ）

（1811-1857），式配（奏名演妙）（1803-1833），式澎（奏 名演華）（1814-1880），式圓（奏名演斌）（1823-1867），

仲繼（奏名演明）（1816-1866）。

第二十三世： 汝 坤（ 奏 名 連 登 ）（1852-1904）， 汝 錦（ 奏 名 連 科 ）

（1857-1893），汝盼（奏名連清）（1847-1887）。

第二十四世： 思梁（奏名敬宗）（1882-1957）。

第二十五世： 存 輝（ 奏 名 三 山 ）（1904-1952）， 存 煌（ 奏 名 輔 正 ）

（1907-1986），存敏（奏名四陞）（1921-1997）。

第二十六世：定淵（奏名泉元）（1934-）。

第二十七世：象明（奏名曙光）（1951-）。

第二十八世：賢士（奏名賢卿）（1976-），賢亮（奏名靈相）（1984-）。

徐氏在徐存煌一輩遷居蒼南馬站，因為是祖傳道壇，而且道場做得好，

馬站一帶盡人皆知，上門來請做道場的也絡繹不絕。中共建政以後，作為當 地僅有的幾位文人，徐象明的父親徐定柏曾出任過平陽團校都長，礬山鎮委 書記，叔叔則擔任過馬站鎮委書記，這更為徐氏家族在地方上增添了人望。

現在合元道壇由第二十八代徐賢士帶領他的幾位弟子主持，其父徐象明基本 上退居幕後，以監場為主要職能。他只有在同時有兩場法事的時候，才會出 馬與徐賢士一人負責一場的主法。

三、靈媒與師公：神明與萬神殿

馬站位於蒼南南部沿海，明朝洪武二十年（1387）在這一帶設立蒲門與 壯士兩個千戶所，並在現今馬站的地方設立驛站，以供兵馬憩息，這也是馬 站名稱的由來。¹⁷石鼓尾宮在馬站東部的魴魚山山嶺上，坐北朝南。石鼓尾 宮原先只是個小小的土地廟。神童姓殷，女性，1970 年生，之前只是普通家

17　馬站鎮誌編纂委員會，《馬站鎮誌》（1994），頁 7；馬站地方誌編纂委員會，《馬站地方 誌》（1996），頁 1、25。

庭婦女。二十幾年前去家附近一個神廟燒香求拜，回家之後突然有了各種神 通，比如力氣突然變大，可以舉起各種重物等等。有一天神明來降身，並表 明自己身份之後，殷氏的行為也恢復正常，同時可以利用神明的能力坐堂問 事。最先來降身的是一位叫吳將軍的神明，兩年之後一位叫老外婆的神明也 找上了殷氏，接著於桃花仙姑、陳靖姑、媽祖陸續降下，殷氏也就開始了替 多位神明輪流代言辦公。漸漸香火變得越來越旺，信徒也越來越多，殷氏便 將原來的土地廟擴建，加蓋一間廂房與一間廚房，在重塑土地公與土地婆的 神像同時，又增塑了吳將軍，並將其神像放在神龕正中央的主神位置。蒼南 的男性靈媒比較武，一般只有在宮廟才能降神，而女性靈媒比較文，則一般 是在家中設壇辦事。殷氏現在把家安在石鼓尾宮中，也在此降神，則是結合 了兩者的形式。

殷氏成為靈媒的過程與蒼南以至溫州地區的大多靈媒有很多的共同之 處，比如神明初上身時的能力展示，以及「安爐」所必經的「身份辨別」步 驟。¹⁸特別的地方在於殷氏特別強調，她從被神明選定到「安爐」這中間完 全沒有經過生病這一階段，這與其他大部分「因病成僮」的靈媒有顯著的不 同。另外溫州大部分靈媒為了「治病」「安爐」都會請別的神童來為她辨別身 上神明的身份，如果神明比較「調皮」，辨別的過程甚至會頗費周章。而殷氏 則聲明她身上的神明，從最初的吳將軍到後來的陳靖姑、媽祖，都是由神明 上身時自己吐露身份。通過這種敘述，殷氏可能要傳達的訊息是她身上的神 明都是善神，所以不會作怪。在整個政治社會環境對靈媒仍抱有深刻敵意的 背景下，這種表態無疑可視為是一種自我澄清。

這次儀式的醮主王某為錢庫人，頸部疾病多年，四處求醫無效。王某 的一位朋友是馬站當地人，又是殷氏好友，因此介紹他來石鼓尾宮請神明治 病。經殷氏跳神之後，王某病情大為好轉。於是按慣例王某要酬恩謝神，而 殷氏建議他打一場醮。魴魚山村緊鄰徐氏父子的老家南壟村，殷氏與徐氏父 子熟識，了解他們的本領，之前也曾介紹病人去找徐氏父子做法事，因此這 次同樣建議王某去找徐氏父子打醮。事實上在魴魚山村也有一名傳了好幾代

18　 PAN Junliang, “Rethinking Mediumship in Contemporary Wenzhou,” Review of Religion and Chinese Society 6 (2019): 229–52.

的道士，但是名望不如徐氏父子，只有本村的人自己要做法事，才會礙於地 緣關係請本村的這位道士。而王某並不是本村人，所以可以不用理會地緣關 係而直接訴求道士的名聲與功力。

靈媒能在官方以及其他宗教勢力的長時間猛烈的圍剿下仍能在民眾間長 盛不衰，主要靠其宗教服務的現地現時性和與神靈溝通的直接性，而且靈媒 降神的針對性很強，對每個個案都有具體而特別的處理措施。同時這也意味 著靈媒的降神是個人化的宗教服務，因為即使像殷氏這樣可以降好幾位神明 的靈媒，在一個時間點上只能處理單獨一位神明，也就是說通過靈媒，信徒 一次只能與一位神明溝通。道士對信徒的問題的處理方式則不同，他一般不 解決一個問題，而是一類問題，因此道士解決方案往往是預防性的，如同我 們接下來看到的「靈寶轉三元」儀式一樣，眾多功能性的儀節的集合正是為 了盡可能覆蓋到信徒人生中所可能遇到的所有風險。而且道教的病源學與病 理學在鬼神論之外更是宇宙論意義上，道士在解決具體問題的同時，還要重 新協調人與其所處的宇宙空間的關係，使之重要回到和諧與平衡的狀態。代 表宇宙空間的是占據空間的群神，而祭享群神正是道教醮儀的存在意義。雖 然這次道士的醮儀似乎是在醫療之後的一次謝神行為，但是完全可以被看作 是醫療的一部分，是對醫療作用的一次加固，同時也是對將來未知的疾病的 一次預防。

靈媒的降神與道士的醮儀相互銜接、互相補充，但是在醫療中的功能不 同。一般而言靈媒的降神因其即時回應性而在醫療中主要扮演診斷的角色，

因此也是病人首先會去找的儀式專家之一。在馬站，與靈媒有著相似的診斷 功能的儀式專家還有當地稱為「做卦的」的先生。這些「做卦的」在家中設 卦壇，如果有人生了病，治不好，就會去找他們。「做卦的」會算出生病的 人命中所遇到的難關，然後告訴他們要去找哪位道士以及做什麼樣法事去破 解。這些「做卦的」只提代診斷，不提供治療，相較而言，蒼南的靈媒一般 既提供診斷，也提供治療。只是有些靈媒的治療手段有限，有時候仍然要求 助於道士。徐氏道士就抱怨靈媒有時候沒有處理好病人，需要他來作法收拾 局面。道士的角色則基本集中在治療，他們全面的儀式知識庫足以應付病家 的各種問題。同時治療處於醫療行為的後段，這也意味著道士們在一定程度 上依賴於在醫療行為的前段提供診斷服務的儀式專家。特別是像在蒼南當地

常見的過關等儀式，需要做卦先生先算出病人命中所帶的關隘，因此道士與 其他的儀式專家的合作並非偶然為之。

另一方面，在醮儀中道士提供的信徒與神明的交通模式是間接的，信徒 所接觸到的是神聖空間，而不是某一位具體的神明。靈媒的降神則讓信徒有 機會與一位具體的神明直接接觸，而且如果這種接觸的結果是有益的話，信 徒往往會因此而與這位神明建立起長期，有時候甚至是一生的關係。信徒的 個人生命從此在這位神明的保護之下，而信徒也要在年節時分來答謝他的神 明。換句話說，理論上信徒可以找任何一位道士來打醮，但靈媒與神明，只 能是與其生命有聯結的那一位。

四、地主簿：道士的管轄地域

眾所周知，從道教創始開始，土地神就在道教的理論與實踐中扮演不可 或缺的角色，¹⁹土地神之於道士如同地方官之於皇帝，因此在道教儀式的開壇 中，一般都會先請到當境地主。馬站這裡的道場也是如此，如果是一般的做 醮，在請水、蓋印之後馬上會做「請地主」儀節，如果是三元道場中，「請 地主」則會放在「請關神」、「請限神」環節做。既然要請當境地主，自然需 要有地方神的名單，在溫州，大部分道士們都有一份這樣的名單。這種名單 有的地方稱之為「十方聖目」，有的地方則稱之為「地主簿」。因明清時，馬 站地方分為53 都、54 都和 55 都，²⁰徐氏道士平時比較常用的便是這三都的

「地主簿」。

這份「地主簿」上的神明的排序依照的是地方神明官僚體系與地方神聖 空間邏輯，而非普遍意義上道教的神明等級的邏輯。以「五十五都地主簿」

為例，這本手抄本可以分為四部分。第一部分由「溫州府蒼南縣城隍司城隍 主者」，²¹「玉蒼山三位大仙」、「太母山太陰聖母」、「鶴頂山三位大仙」和「浦 南浦北前蒼港口過路土地」組成。縣城隍是縣城一級官僚體系中的位階最高

19　 John Lagerwey, “Deux écrits taoïstes anciens,” Cahiers d'Extrême-Asie 14 (2004): 139–71.

20　 符璋、劉紹寬等纂修，《平陽縣志》（臺北：成文出版社，1970），頁 58。

21　 關於城隍，參見 David Johnson, “The City-God Cults of T'ang and Sung China,” Harvard Journal of Asiatic Studies 45, no. 2 (1985): 363–457.

的神明，是地方主者。玉蒼山、太母山（太姥山）與鶴頂山是馬站周邊最著 名的三座聖山，其中玉蒼山與鶴頂山屬蒼南，太姥山屬福鼎。最後的「浦南 浦北前蒼港口過路土地」則點出了馬站之前所依屬的蒲壯所城對馬站的重要 性，馬站是作為蒲壯所城的驛站開始發展的，因此在神聖空間中蒲壯所城的 神祇班序在馬站的神祇之上。這一部分由土地神（城隍）開始，由土地神結 束，如果說城隍是地方官的話，過路土地就是他手下執行命令的吏。而三座 聖山在起著鎮守功能的同時，也劃出了馬站神聖空間的大致邊界。第二部分 包括「聖井山白鶴仙師」、「鯨頭殿楊府上聖」與「合掌巖太乙仙姑」。如果說 第一部分聖山與神明的結合更多的是突出聖山與地理秩序，第二部分地方與 神明的結合則更多的是突出神明與其代表的秩序，而楊府上聖、白鶴仙師與 太乙仙姑正是蒼南當地影響最大的神明其中的三位，特別是楊府上聖，²²是當 地道士打醮中必請的地方神明之一。第三部分開始才是55 都的地方神，與 地方志中55 都建置的排序一樣，這一部分中的神明位次也是從「本所城內 城隍主者」、「東西門晏公元帥」等蒲壯所城裡的神明開始共328 個寺廟或神 龕，以及除功曹吏兵外351 位神明。

這些神明當中，出現次數最多的除了像玄天上帝這樣的全國性神祇外，

還有泗州大聖、陳靖姑、白馬明王這樣的區域性神祇，晏公、楊府爺這樣的 溫州地方神祇，以及黃九師公、七五相公這樣與馬站或蒼南關係密切的地方 神祇。這種「地主簿」通常最後幾頁起初會留空白，以便加入新建的寺廟神 龕以及新出現的神明。「五十五都地主簿」也不例外，在最後一頁中加入了

「瑤洞路門仔宮」、「下在宮」等後建的宮廟以及其中諸如天后、五顯、觀音等 一干神明。陳靖姑與楊府爺因為在蒼南當地影響力非常大，所以道士除了在

「請地主」時會請到與某間宮廟相對應的陳靖姑與楊府爺之外，還會在儀式的

「進表」儀節向這兩位以各自祖廟為代表的總括性神祇呈表申悃。

我們可以看到，道士的「地主簿」與國家的「祀典」明顯不同，「地主 簿」是總括性與開放性的，並不涉及對神明的道德性判斷，即使一直有新的 神明通過靈媒降身的誕生，在道士的管理體系中，一直會有「空白的頁面」

來容納這些新神明。道士必須對存在於境內所有神明，包括佛教的神明作出

22　 林亦修，《温州族群與區域文化研究》，頁 118-146。

反應，因為在他所構建的是一個兼容並包的宇宙空間，對任何一位神明的忽 視，都可能會破壞這個神聖的和諧。也正是這個空間，將信徒經由靈媒而獲 得的與神明的單一關係變成了與境內所有神明的複合關係。另一方面我們也 要看到，一個沒有神的空間，就像是一本空白的「地主簿」，是沒有生命力 的，正是靈媒以及那些通過靈媒被創造出來的神為這個空間提供神性，並持 續性地改變這個空間的結構與形態。

五、「靈寶轉三元」：兩種法術的銜接

「靈寶轉三元」是蒼南非常具代表性的儀式，當地閩籍道士也非常清楚這 一點。因此當他們向外鄉人介紹當地道教的時候，都會提到這個儀式，以此 來強調他們儀式的獨特性以及與其他地方道教的不同處。「靈寶轉三元道場」

顧名思義包含了「靈寶法」與「三元法」，而這兩者事實上構成了蒼南閩籍道 士的儀式知識庫。「靈寶法」以超度的懺儀、齋儀以及祈福的醮儀為主，主要 有藥師法懺、冥陽功德道場、預修法會、玉籙齋、酬恩醮、大小保安醮等。

「三元法」則以驅邪儀式主，主要有送火星、超嬰、斬鐵蛇斬天狗、祭將軍、

轉車藏、過關等。²³而「靈寶轉三元道場」的特點所在是將「靈寶法」與「三 元法」中的幾個代表性節次結合在一起，使之成為一套完整的儀式，也就是 說其儀式功能既有祈福，也有驅邪。²⁴

2018 年七月初六初七初八，徐氏父子在馬站魴魚山村石鼓尾宮所主法的

「靈寶轉三元道場」比較特殊，一般而言靈溪及馬站等地的「靈寶轉三元」是

「靈寶醮會」圓滿送聖駕化貢後，由化貢地點鳴角引三元軍兵回場，再進行

「三元道場」。這也是這個儀式被稱為「靈寶轉三元」的原因。而錢庫人則一 般認為「三元道場」是驅邪除病儀式，不好的外邪應該先驅除，然後再做呈

23　 徐宏圖、薛成火，〈浙江蒼南道教閭山派度關儀式〉，《民俗曲藝》125 (2000.5): 1-98；徐 宏圖，薛成火，〈浙江省蒼南縣道教閭山派皇君落場科儀〉，《民俗曲藝》132 (2001.7):

137-164。

24　 祈福與驅邪實為一體兩面，這兩個因素在很多儀式的片段中都可以看到，參見 De Heusch, La Transe et ses entours: La sorcellerie, l’amour fou, saint Jean de la Croix, etc (Bruxelles:

Éditions Complexe, 2006)。「靈寶轉三元」的特殊之處在於將兩個指向明確的祈福與驅邪 儀式結合在一起。

表獻供，以祈福做結尾，因此徐氏父子這次依醮主要求，按照錢庫的習俗，

將「三元道場」安排在「靈寶道場」之間。本次道場節次安排如下：

第一天

1. 發 鼓 7h26-7h40，2. 請 水 7h46-8h15，3. 蓋 印 8h28-8h45，4. 請 地 主 8h55-9h15，5. 分 燈 9h53-10h30，6. 啟 師 10h32-10h51，7. 請 香 宮 12h38-12h48，8. 請 東 廚 12h48-12h56，9. 六 幕 燈 13h00-13h28，10. 勅 壇13h42-14h20，11. 安 方 14h25-14h50，12. 發 遣 14h55-15h45，13. 安 監15h47-16h00，14. 請 笈（ 三 官 經 ）16h10-16h34，15. 三 官 經 16h36- 16h57，16. 捲簾 18h48-19h26（三界萬真宮），17. 建壇 19h26-19h52（混 元一氣宮），18. 三界燈 19h56-20h11，19. 三官懺 20h15-20h33，20. 設幽 20h33-20h39 ，21. 安神 20h39-20h43 。

第二天

1. 開 更 5h25-5h32，2. 禮 師 5h35-5h59，3. 早 朝 6h08-6h30（ 三 清 三 境 宮 ），4. 太 歲 醮 7h05-7h17，5. 北 斗 燈 7h23-7h57，6. 三 官 懺 上 8h00- 8h26，7. 解連 8h31-9h14，8. 灶君醮 9h19-9h31，9. 大曜燈 9h34-10h13，

10. 午朝 10h21-10h41 （三界虛空宮），11. 北斗經 12h30-12h53，12. 東 嶽醮 13h05-13h23，13. 進表（南北二斗垣、臨水祖殿、日月二帝宮）

13h25-13h50，14. 三官寶懺中 13h54-14h12，15. 進表（元洞玉虛宮、

高 上 神 霄 宮、 靈 巖 聖 跡 宮 ）14h17-14h38，16. 發銅馬（發牒）15h15- 15h23，17. 本命燈 15h33-15h51，18. 度限（請限神、造錢、分錢、度限、

送白虎、送代人、斬鐵蛇） 16h03-17h22，19. 晚朝（大羅三寶宮）18h45- 19h05，20. 焰口 19h10-20h26，21. 三宮經 20h32-20h51，22. 安神 20h51- 20h55 。

第三天

1. 甘湯會 5h40-6h10，2. 三官經 6h11-6h22，3. 進表（三元妙緯宮、七曲 靈應宮、北極真慶宮） 6h57-7h20，4. 進表（九華翠雲宮、蓬玄太空宮、

自在天妃宮）7h24-7h47，5. 進表（太上靈虛宮）7h55-8h12，6. 塍經（太 微玉清宮）8h20-9h40，7. 玉皇懺 9h42-10h04，8. 午供 11h00-11h46 （彌 羅天宮），9. 上醮 12h00-12h26 （太上、太微、三清）謝狀，10. 謝天恩 12h30-12h40，11. 送聖駕 12h45-12h58，12. 祭將 13h10-13h17，13. 普施

13h22-13h30，14. 送神 13h35-13h39。

其中，第二天的「發銅馬」、「本命燈」、「度限」以及第三天的「祭將」

屬於「三元法」範圍。在「進表」之後，道場氛圍起了變化，樂班不再用弦 樂器，而以鑼鼓為主。中間的行儀壇的擺置簡單，只有香與供品，沒有神 位。儀式的戲劇也更強了，行儀道士的揮舞著綁有紅綢的龍角開始召兵。而 等道士斬完「鐵蛇」之後，開始做朝科，整個儀式空間才又回到文場的框架 裡面。

在溫州地區，甚至整個中國南方，兼擅「齋醮」與「驅邪」的地方儀式 專家並不少見。比如在溫州泰順，這種儀式專家被稱為「文武教先生」，「文 教」指的是「靈寶」，「武教指的「閭山」，「文武教先生」同時傳續這兩種傳 統，既會建醮拜懺又會驅邪趕鬼。²⁵然而這兩者之間涇渭分明，「文武教先 生」建齋設醮穿道袍著道巾，用朝笏，上表請神。做驅邪儀式時則穿紅裙著 三山冠，用鈴刀法索，吹角召兵。在兩種傳統的儀式相穿插的場合，行法者 必然換掉整套法具衣裝。而且在「靈寶法」中穿插「過關」這種小儀式是相 當臨時的，並非固定做法。而文武法事同時進行的話，在儀式空間上也會做 區隔，分出「文壇」與「武壇」，兩壇之間並不混雜。²⁶在某些地方，傳授兩 種傳統的時候，儀式專家所受的「法號」或「法名」也會不同。

蒼南的「靈寶轉三元」道場則明顯表現出將兩者整合為一體的意圖。

這個儀式並不是臨時的拼湊，其節次安排固定化，功能明確，結構完整，邏 輯清晰。如果按照馬站的傳統做法，文場與武場相接續，在以「靈寶法」重 新調和信徒與他所處的神聖空間的和諧聯繫之後，道士開始用「三元法」驅 除具體的邪鬼，從而將治療從普遍的空間轉接到特殊的個人。而錢庫傳統的

「靈寶轉三元」則更看重道教儀式的「請神」―「行道」―「送神」結構，因 為將「三元」放在整個法事中間部分，避免兩次「請神」與兩次「送神」。

在「靈寶轉三元」中，「三元法」的元素似乎被刻意隱藏，並統攝入「靈 寶法」的儀式框架。在儀式過程中行法者一直穿著道袍道冠，並不會更換成

25　 祁剛，〈清代泰順東部閭山道壇源流考―以前山葉氏廣應靖《請祖師科》為中心〉，載 於劉永華主編，《儀式文獻研究》（北京：社會科學文獻出版社，2016），頁 51-74。

26　 龐紹元、王超，《廣西省柳州師公儺的文武壇法事》（臺北：財團法人施合鄭民俗文化基 金會，1995）。

法教的法服，所以從外觀上看，「轉」似乎很不明顯。但「三元法」的核心 元素顯然有自己固有的儀式邏輯，這些核心元素無法被「靈寶法」同化，並 在新的儀式框架下被保存了下來。首先，雖然師公做「靈寶轉三元」時著道 袍，但道袍最好是紅色的，黃色也可以接受，但絕對不能用黑色。這種對顏 色的堅持是和「三元法」的內核息息相關的。紅色是驅邪儀式專家的標誌顏 色，我們所常見的法師很多都是頭包紅頭巾或戴紅冠，身穿紅裙，並在一起 法具如龍角上繫上紅飄帶，這也是為什麼在一些地方，驅邪儀式專家²⁷的稱 呼會被轉寫為「紅師」。在中國文化中，紅色是與南方與火聯繫在一起的。

紅色象徵著陽氣與力量，而此二者在儀式中隨處可見，也是儀式專家驅除陰 邪之物的基礎。因此保留紅色也就是保留了驅邪儀式的天然屬性。其次，在

「靈寶轉三元」中，師公所使用的法器部分則保留了龍角。驅邪儀式的最重 要的部分就是行法者與邪物鬥法，此時，行法者必須要召兵來協助，而召兵 只能過龍角來實現。而且召兵的地點也依很多驅邪法的邏輯保留在壇場之外 的空地，因為行法者所召的兵通常是流散在山間野外的陰兵，這也解釋了馬 站做法的「靈寶轉三元」師公要在化貢地點吹龍角，接引三元軍兵回到壇場 繼續「三元法」。最後，「發銅馬」、「本命燈」、「度限」中所請的神，以及行 法者的身份認同完全還保留了「三元法」的性質。行法者首先請「三元道教 主」，其次才請「靈寶三天君」，之後所請的三宮治邪皇太母、寶王尊聖、龍 樹王、臨水三皇君等則完全是我們常見的「法師」的神明，而且行法者自稱

「師男」，更是印證了這一點。

從儀式形態上看，「靈寶轉三元」與其說像是「靈寶法」與「三元法」的 結合，不如說更像是「武教文化」的一次努力，靈寶「同化」三元的一種嘗 試。這種「同化」最好的表達就是壇場的結構，在這種「同化」不僅是一種 宗教儀式上的創造，也是社會意義上的隱喻。民間驅邪儀式專家以及他們的 驅邪趕鬼儀式一直受到士大夫的攻擊，並經常被認為與巫術聯繫在一起。到 了近現代，醫學在一定程度上代替了驅邪儀式的部分功能，擠占了部分驅邪 儀式的宗教市場，科學的強勢話語也讓越來越多的人摒棄驅邪儀式。因此如

27　 黃建興，《師教：中國南方法師儀式傳統比較研究》（北京：中華書局，2018）；鄭志明，

〈陳靖姑信仰與法派的宗教形態〉，《新世紀宗教研究》3 (2004): 62-97；葉明生，〈道教閭 山派之研究〉，《道韻》9 (2001): 149-184。

今在溫州，驅邪儀式專家往往只在經濟較落後的山區活動，而在經濟相對發 達的平原地區，則是所謂靈寶道士占優勢地位。驅邪儀式的需求日益稀少，

靈寶道士所做的法事也相應的以祈福超度為主。在蒼南，只做「閭山法」的

「紅師」的人數已經非常少，甚至還有家傳的「紅師」棄家傳而去改學靈寶。

「三元法」與「靈寶法」的共同點在於兩者都搭建出一個時間與空間的結 構，並將信徒置於其中。在「度限」（請限神、造錢、分錢、度限、送白虎、

送代人、斬鐵蛇）一系列科儀中，信徒的病因被歸結為是命運中所注定要經 歷的關卡與危險，只有順利度過這些關卡才能保證信徒的平安。同時每個關 卡與危險都是非常具體的，因此每個解決方法也很具體。而這些危險最後具 像化為「鐵蛇」，除去「鐵蛇」也就意味著「三元法」儀式的完成。在這一 點上「三元法」又與靈媒的降神功用類似，這兩者都是將信徒的病因個人化 與具體化，並提出個人化與具體化的解決方案。在儀式方面這種個人化表現 為信徒在「三元法」儀式中的參與度更高，信徒不單需要參與「分錢」、「度 限」，而且要本人坐在行儀壇前，由道士以梳洗的形式為其翦除與冤親債主的 的牽連。「靈寶轉三元」道場中「靈寶法」與「三元法」的關係與靈媒的降神 與道教的關係遵循著同樣的邏輯，都是將個人命運與宇宙空間相嵌合。如果 以「文武」與「生死」兩條軸線去定位儀式類型的話，「靈寶轉三元」比較屬 於生死這一軸線，這個儀式因同時包含了祈福與驅邪內容，覆蓋信徒生命的 各個面相與各個階段。

　六、結　論

蒼南馬站的這次儀式醫療個案讓我們看到道教與民間宗教信仰的多重面 相、多重維度的關係，這個關係網通過道士、靈媒、地方神明、信徒相互交 織，形成一個連續體。在這個連續體當中，我們不禁要問，當我們在講道教 與民間宗教信仰的關係的時候，我們是否在講道教與道教本身民間性之間的 關係。地方神明、驅邪法術以及與靈媒的功能互補等這種民間性並不是獨立 於道教之外而存在的宗教實體，而是道教連續體的一部分。

然而無論我們是在討論道士與神明、道士與靈媒，還是道士所用兩種 法術之間的關係，都是將其置於已設定的社會與政治的框架下而對其分析。

個人與社群、個體與集體、祈福與驅邪的互相鑲嵌是與社會的組織形態的演 變息息相關的。靈媒可能是我們現今所知道的最早出現在中國的宗教形式之 一，雖然受限於史料的不足，我們對靈媒在公共宗教領域的活動所知道的不 多，但是我們可以看到靈媒在個人宗教領域一直以來都非常活躍，是主要的 宗教服務提供者。而道教因其對土地真官的重視以及對文牘處理的依賴，使 其社區宗教的屬性顯得很突出，²⁸當然這並不意味著道教不注重個人宗教的屬 性。因此，道教一開始就是以一個政教合一的王國²⁹的形態出現在中國歷史 上不是偶然。宋元以降，接近現代的道教醮儀的輪廓與功能漸漸清晰，「延�

降聖，乞恩請福，則謂之醮」大致概括了醮的定義。³⁰然而在地方社會中，

這個時期我們看到更多的仍是驅邪儀式以及以提供驅邪儀式服務為主的靈媒 與法師。³¹這種現象也合情合理，畢竟在祈福—預防與驅邪—治療之間，後 者無疑是必選項，而前者是可選項。同時祈福性質的醮儀與驅邪儀式相比，

對經濟的要求更高，並且牽涉到地方社會的整合。而這些社會經濟條件在明 清時期，隨著宗族作為地方社會的主要組織形式迅速發展才漸漸成熟。

除了社會內部的自我調整與規範的動力之外，外部的政治力量也在道教 與其民間性的形塑中起著持續的推動作用。我們今天所談論的道教，特別是 相對於地方儀式傳統而言的「中央」道教、或「正統」道教，經常是在政治 語境下的一種定義。靈媒自不必言，地方儀式傳統也一樣受到政治壓力，包 括南宋白玉蟾（1194- ？）在內的高道對地方「邪師」的批評史不絕書。³² 在道教權力中心龍虎山將天心、神霄等傳統，以及如北帝法、天蓬法等地方

28　 關於土地神與地方社會的組織之間的關係，參見 Joseph McDermott, “The Village Quartet,”

In Modern Chinese Religion I Song-Liao-Jin-Yuan (960–1368 AD), ed. Pierre Marsone and John Lagerwey (Leiden: Brill, 2014), 167–228.

29　 Terry Kleeman, Celestial Masters: History and Ritual in Early Daoist Communities (Cambridge:

Harvard University Press, 2015).

30　 《無上黃籙大齋立成儀》，DZ 508, 16.024b.

31　 Edward Davis, Society and the Supernatural in Song China (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2001).

32　 謝世維，《道密法圓：道教與密教之文化研究》（臺北：新文豐出版公司，2018），頁 1-47。謝聰輝，《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》（臺北：臺灣商務印書館，2013），頁 108-109。

法術納入自己的體系的同時，一直對閭山等傳統採取排斥的態度。但這接 納—排斥的過程持續在演變，一方面掌握話語權力的人通過這一過程塑造 自己心目中的「道教正統」，另一方面被排斥的一方則試圖向這個「正統標 準」靠攏。

「靈寶轉三元」的儀式無疑是這一過程的產物。如同我們在上文所提到 的，在蒼南，純粹做「紅師」的地方儀式專家已經很罕見，而且有「紅師」

棄家傳而不顧，轉去學「靈寶法」。但當我們看這些蒼南的師公在做道場時 所請的神明師聖時，我們就會發現他們在請了三清、玉皇等道教最高神祇之 後，在接到本門神明時，會請到「閭山門下前傳後教祖本宗師」，也就是說 在儀式中他們的身份認同仍然是以「閭山」為核心的。最重要的是在蒼南 師公的壇場布置中，傳統結構裡的「左師右聖」中的「右聖—玄武」的位置 被「真人」所取代。地位如此重要的神明，當地卻沒有人能說出「真人」是 誰。而在「三元請神」中，師公會「請開江州廬山大洞門，啟請廬山大教 主，採訪推官許真人」，我們不禁猜想，壇場中的「真人」是否就是「閭山 教主許真人」。如果是，那麼壇場中「左天師右真人」的結構正是「靈寶轉 三元」在神聖空間中的隱喻。由此我們可以推出蒼南的閩南籍師公最早的本 業是「三元法」，後來因政治、社會與經濟演變才去學了「靈寶法」。而今天 這些閩南籍師公是蒼南道士的代表，即使在當地的道教協會中，也是處於地 方權力中心地位。在今天道教權力中心不存，地方團體擁有越來越多的話語 權，「三元法」也通過「靈寶轉三元」這樣的儀式以及行法者地位的轉變而 被納入道教。

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Multiple Dimensions of Daoism and Popular Religion Relations: a Case of Ritual Healing in Mazhan

Town, Cangnan County

PAN Junliang*

Abstract

This paper explores the relationship between Daoism and popular religion in contemporary China through a case of ritual healing in Mazhan Town, Cangnan County, Zhejiang. It examines different stages of ritual healing, from the medium’s diagnosis, the Daoist’s sacrificial ceremony to conjure up local deities, to the process of bringing down gods to perform healing. The paper also examines different facets of ritual healing including the composition of Daoist liturgical repertoire and the interactions among medium, patients and Daoist priests. By doing so, it reveals multiple dimensions of Daoism and popular religion relations, including dynamics among mediums, Daoist priests, local deities, and liturgical techniques of various forms.

Keywords: Daoism, Popular religion, Medium, Ritual, Cangnan

*　PAN Junliang, Assistant Professor, Université de Paris/French Research Institute on East Asia.