一、價值的本質：
「價值」(value)一詞的意義極其複雜而
難以界定。一般而言，任何被視為善、對人有益、值得爭取、可欲求、吸引人、值得 肯定、喜愛，或能帶來這些特質的事物，均可以稱為「價值」或「有價值的」事物。
當人發現某事物具有價值時，該事物就會激發他的興趣、感情、敬重或稱讚的態 度，並引起思考或行為的動機。反之，一切令人厭惡、對人具有威脅、限制或傷 害作用的事物，都可以視為「非價值」；人對這些「非價值」通常都會有拒絕、抗 拒、防衛或攻擊的反應。所以，人類的存在基本上都是受制於他對價值的認識。
價值為：1. 個人與環境之間所發生的關係，其中有評價的活動；2. 根據個人的 目前的興趣及其理想的標準，對事物的作用所做的一種意識 (或無意識的：這是 不完整的模式)的判斷。
二、價值的組織
價值在我們看起來是主觀的條件和客觀的條件，兩方面所組織起來的。在主觀 的條件方面，我們認為有：(一)生理上的快感和心理上的愉快感以及精神上的 幸福感；(二)理想的標準和希望的想像；(三)反省的判斷。在客觀的條件方面，
我們認為有：(一)自然界的一致性；(二)社會中個人之間行為的適應性。
在主觀方面：
(一)價值依賴我們的需要：這一點我們是不能不承認的。但是我們知道需要的發 生，一方面是由於生理的過程；一方面也由於事物在供應上的稀罕或缺乏。需要 直接的滿足不算是快感；需要經過了相當的努力而得到滿足的時候我們才有愉 快的感覺。所以我們之所以對於外物發生興趣，這是由於兩種相反的力量所產生 的，因為一方面我們有內心的推動，它使我們尋求，使我們追索；一方面我們 在環境中又不能得所欲得，為所欲為。一方面我們要使我們的需求得以滿足，一 方面我們又不願意使我們的需要太容易得到滿足。假使一個東西太難得到(即永 無得到的可能)，或太容易得到(即隨手皆是)，我們對於這個東西是不會發生興 趣的。但是我們確知事物的價值依賴於我們對它們所發生的興趣。
(二)價值少不了理想的目標：我們心目中樹立有完善的理想，我們在各方面的 行為都希望達到我們的理想。這種理想就是我們評價的標準，也就是標準的價值 假使我們根本沒有所謂理想，而一切的滿足都是生理需要直接的滿足，我們認 為當時我們並無評價而言，換句話說，在這種情境中並無價值可言。所以我們不 承認在貓狗的活動中，它們是不知有所謂價值的。這種理想的形成，就是不滿意 生理需要直接的滿足。這種滿足是不完備的，不安定的。於是我們的需要經過了 理想作用的改造(即規律化和深刻化)之後，我們便有了最完善、最安定的理想。
我們在根據這種理想去評判外物的價值。
(三)價值不是模糊的感覺/直覺或純生理上的享受而是經過理性/理智判斷的：理 智判斷根據於概念，而概念在各人心目中是共同的、溝通的。個人對於客觀事物 的評價往往是類似的，而且彼此之間頗能心領神會，心照不宣。理智作用照我們 講起來不外乎是對事物加以區別、比擬、概括、反省思考(即對它的前因後果程序 的認識)。假使我們對於事物不能加以區別、比擬、概括、思考，請問我們怎麼去
評價它們，怎麼去享受它們？在評價中我們在區別、在比擬、在概括、在思考，
可是當時我們對於這種理智活動並未自覺罷了。所以我們認為沒有判斷，就沒有 價值。
在客觀方面：
(一)價值依賴於自然界的一致性：食物可以充饑而不能做基石，石頭可以做基 石而不能充饑。食物在若干年前有這種機能而沒有別種機能，它在現在仍能如此 它的機能在將來也必如此。在知識論/認識論方面，我們不否認事物自身對於知 識的決定性；在美學方面我們不否認事物的結構配合，對於美感的決定性；在 人生論方面，我們不否認別人的行為和我的行為所發生的影響。我們承認自然界 對於價值的組織功能，不過我們和客觀論所不同者，我們把價值當作客觀和主 觀共同所組織的，而不以為價值即在自然界本身。
(二)價值更依賴社會的溝通性：我們承認普遍心靈/精神的重要。其實我們可能應 稱之為「社會心」。價值少不了理想的標準，而理想的標準，一方面是主觀的心 理作用之規律化和深刻化，一方面是客觀個體的典型化和代表化，這都是個人 與社會活動，彼此溝通後共同的效果。價值使我們歡喜它，但是它在某種方式之 下使我們去歡喜它。至於這種使我們歡喜的方式，卻是有社會性的。價值是對於 某一種典型而言，而價值之所以和個人有關係，那只是因為這個人代表某一種 型態。一個人或是喜歡某些東西或是不喜歡某些東西，但其實嚴格講起來我們應 該說，當這些東西能夠滿足像他所代表的這一類人的時候，這些東西便是有價 值的。我們心目中之所以有某種價值標準，這並不只是我們個人的產物，而也是 社會活動中共同的產物，我們個人也是在有意無意之間，受到這種共同所產生 的標準所支配著而已。
三、進一步對價值的理解 哲學上價值論的不同觀點：
1. 客觀的立場（實在論）：1. 價值是直接所知覺的對象；2. 價值是一種邏輯
（概念性）的潛存者；3. 價值是物與物之間互相依賴的功能。
2. 主觀的立場：1. 價值是我們的慾望滿足時所發生的快感；2. 價值是人類希望 的目標，是推動人類前進的工具；3. 價值是普遍心靈/精神的對象。
經濟學首先應用「價值」一詞，討論物質的使用及交換價值。洛宰 (Hermann Lotze, 1817-1881) 以前很少有人在哲學中應用此詞彙；價值問題在他以後始成 為哲學思考的主要問題之一。但就實質而言，這一問題在善的主題之下早已經過 廣泛討論。
由洛宰所首創並由馬克斯·謝勒（Max Scheler，1874 年 8 月 22 日－1928 年 5 月19 日）作進一步的現代價值哲學在善與價值二者之間做嚴明的分界。依這一 說法，善屬於存有秩序，價值的終極意義不繫於善，而獨自構成一個特殊的精 神境界。這樣的價值頗接近柏拉圖式的價值觀念，尤以尼各拉依‧哈特曼 (Nicolai Hartmann, 1882-1950) 為然。
價值哲學是舍勒思想的核心。價值的直覺是先於概念化和認知活動的。價值 及與其相應的非價值，構成一個客觀的價值等級：
1. 神聖的價值（懊悔、謙卑、崇敬）與非神聖的否定價值 （與福樂與絕望有 關）
2. 精神的價值（真理、美、正義）與反面的否定價值 （與精神上的喜悅悲哀 有關）
3. 生命的價值與反面的否定價值（高尚的與卑賤的）
4. 功利的價值與反面的否定價值（有用的與無用的）
5. 感官的價值與反面的否定價值（適意的與不適意的）
五種價值等級都分別與五種不同的感受相關。每當一個人喜愛較低價值而非較高 價值，或者喜愛非價值而非喜愛價值，心靈的失序就會發生。強調實用價值而貶 斥神聖價值、精神價值、生命價值，是對價值等級秩序的嚴重歪曲。
舍勒在其巨著《倫理學中的形式主義和非形式的價值倫理學》中，對倫理學中通 常存在的形式主義、特別是康德的形式主義，予以批判。批判康德，是為確定價 值本身的本質和功能鋪路。
價值的本質決定了價值的領會之特殊性：價值既引起希求的存有之完美，
因此價值一與存有脫離，即無法為理性所理解，因為理性原以存有為其對象；
缺乏理性的理解就只好一味仗賴感情衝動與感受去領會價值，價值的非理性主 義 (value irrationalism) 遂應運而生。其反面價值的理性主義 (value rationalism) 把 價值完全歸諸存有，也不符合價值的特質；要真正領會價值，一方面需要理智 把握到價值的存有核心，一方面也需要和感受與意志發生關係；換句話說，理 智對價值之理解必須以感受及希求為基礎。
價值的反面是非價值。價值寓於存有秩序及符合此存有秩序的行動，違反存有 秩序即係非價值，最後導向倫理的罪。價值等級與存有等級相對應。首先可分為 本身價值 (proper values)、快樂價值 (pleasure values) 及應用價值 (utility values) 三 個等級。本身價值因其本身而被希求；快樂價值由本身價值所從出，它吸引人投 向本身價值，並因擁有本身價值而獲得幸福；應用價值則只是達到本身價值的 手段。本身價值按內容可分為下列等級：宗教價值(聖潔)、精神價值(美、真、倫理 的善)、肉體生命價值、經濟價值。
在價值的分類方面，有一種基本的分類：
主體價值與客體價值 或
目的性價值（內在性/絕對性價值）與工具性價值（外在性/相對性價值），
如賺錢原來是個工具性的價值，不過在十在的過程中可已變成一個目的性的。
這是所謂：「價值混淆」現象。
關於「善」與「價值」的區別，除去上述釋義外，尚有二點值得注意。第一，善 是存在者自身，價值則基於它對外在事物的關係；因此同樣的善可以獲得一再 不同的價值(例如對於沙漠中渴得要死的人，一杯水的價值簡直無法估計)。第二 面對客觀的善，價值可以說是主觀的響應；如果以善為內容，則價值可以說是
一種態度(例如純潔，忠信)。
四、康德所強調的「善意」之重要性 (德國哲學家 Immanuel Kant，1724 年 4 月 22 日－1804 年 2 月 12 日)：
「無論在這個世界以內或在這個世界以外，沒有一個事體可以無條件說是善的但 史有善性卻可以說是純粹的善。智慧、才幹、判斷以及其他的心靈特性(不管你怎 樣稱呼它們)或者再如勇敢、果斷、恆心等等性情，它們個別的講起來是善的，而 且在某許多方面是我們所想要的；但是假使我們利用它們時的意志是不良善的，
「無論在這個世界以內或在這個世界以外，沒有一個事體可以無條件說是善的但 史有善性卻可以說是純粹的善。智慧、才幹、判斷以及其他的心靈特性(不管你怎 樣稱呼它們)或者再如勇敢、果斷、恆心等等性情，它們個別的講起來是善的，而 且在某許多方面是我們所想要的；但是假使我們利用它們時的意志是不良善的，