第四章 宗教
第二節 中亞的佛教
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
32
多元的，得視特定的地方狀況、以及於當地的人有多麼重視藏傳佛教或是他們自 己的傳統而定。《黃金史》可能反映出察哈爾萬戶的觀點，而《俺答汗傳》則顯 示出土默特萬戶的看法。
第二節 中亞的佛教
在薩滿教民族誌者 Maskarinec 的書中描述了喜馬拉雅山脈薩滿教的口述傳 統：有一次，佛教的喇嘛在跟惡魔爭鬥，惡魔變成了黃蜂以螫刺喇嘛的眼睛，喇 嘛因此盲了眼，看不到自己的書，失去了其力量（Maskarinec 1995：92）。Maskarinec 表示不同的薩滿社群也有類似的故事，佛教信徒用不到書的時候，就沒辦法繼續 扮演他們的社會角色。他認為，不管薩滿或喇嘛的技術是否有真實的物理效果，
重點卻是佛教行事及文字體系被某些薩滿教的信徒視為不可分割。而且，這種關 聯是佛教與薩滿教的主要區別之一。
雖然許多宗教在中亞彼此有著長期的互動，十六世紀的藏傳佛教與蒙古文化 的薩滿教仍有基本的不同。例如，從社會現象來看，佛教通常跟定居文化的政治 制度有強烈的關連。佛教制度很早就在北印度、尼泊爾的定居王國建立起來，然 後在印度孔雀王朝阿育王帝國（前公元三、二世紀）變成全印度帝國的宗教，後 來也流傳至其他歐亞大陸的定居國家、如中國。在梁武帝（464–549）、隋文帝
（541–604）、武則天（624–705）等人的領導下，佛教得到了政府的支持及資助。
在某些時期，西南亞、南亞、東南亞、及東亞也各有相當大的佛教社群。佛教在 不同的環境發展出不同的制度，例如南傳佛教、漢傳佛教、及藏傳佛教，但是無 論是哪一種制度，都是依靠固定的資助來源才得以發展。
一、素葉
關於「游牧社會跟佛教結合」的早期歷史記載很少，而這種文化結合出現的 時候，經常是被忽視的。比如說，筆者以為在唐朝時，游牧社會的突厥人可能跟 佛教有特定的連結，但是在《舊唐書》（945年）、《新唐書》（1054年）的突厥列 傳中，佛教只出現一次。在《新唐書》列傳第140回突厥下中，也就是唐玄宗早 期開元時期，突厥毗伽可汗默棘連（至734年）問他的大臣暾欲谷對於定居生活 與佛教的觀點，上文所提到的記載則是他的回答：「…隨水草射獵，居處無常，
習於武事，強則進取，弱則遁伏，唐兵雖多，無所用也。若城而居，戰一敗，必 為彼禽。且佛、老教人仁弱，非武強術」。這個引文是突厥列傳中唯一關於佛教
‧
上的資料。Hans-J. Klimkeitt 在一篇談論突厥佛教的文章中說，關於唐朝玄奘大 師（602–664）方面的記載沒有提到任何突厥佛教（Klimkeitt 1990：54）。Klimkeitt 文章的學術品質很高，但筆者在看玄奘傳記《大唐大慈恩寺三藏法師傳》（垂拱‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
34
寫的《大唐西域記》中，素葉國的現象比較複雜，包括不同的城市及文化。比如 說，玄奘在素葉國的一個城市記錄了漢人人口：「三百餘戶，本中國人也，昔為 突厥所掠，後遂鳩集同國，共保此城，於中宅居。衣服去就，遂同突厥；言辭儀 範，猶存本國。」這個華夏社會的宗教制度應該就像他們生活方式一樣，混合傳 統中國、大草原等等文化的象徵系統，似乎沒有中央性的宗教、文化權威的制度 管理。當時大草原社會真實的狀況較為複雜，游牧、華夏、佛教等等的文化系統 大概都像這樣互相混合，不同地區或群體各有自己的一套文化特徵。
因為當時大草原的社會沒有如定居社會的那樣中央型的宗教制度，沒有宗教 制度的神職人員提供抄寫的服務，其最明顯的特徵就是多元性，後來的薩滿教大 概也從這樣的混合性狀況開始組織。「薩滿」這一個詞，雖然北亞通古斯語言系 統的滿語有「saman」同音的一個詞，學者多半仍認為該詞最早的來源是梵語
「śramaṇaḥ」（Boyle 1972： 177），指古印度出家的人（最早的用法不一定是指 佛徒）。《漢語大詞典》也指出，中文「沙門」這個詞並非直接譯自梵語，而是吐 火羅語的音譯，因此「薩滿」及「沙門」可能在大草原多元性的文化脈絡中分成 兩個概念。
二、西藏
西藏社會從前同時包括了從事定居及游牧方式的群體。Helmut Hoffmann 提 供關於「傳統」西藏游牧社會的特徵：他們通常在西藏東北、中南高原的9000 至15000英尺高度上居住，通常有部落性的社會結構，每個部落之內的人口都不 一樣，相當大的部落可能有6000多帳篷，一個帳篷通常是指五、六個人的家庭，
而帳篷裡面通常有木頭的箱子儲藏食品，在箱子上有宗教祭壇（Hoffmann 1975：
178）。Hoffmann 所解釋的自治部落性社會結構大概就是指西藏游牧社會中主要 的人口，但是根據 Melvyn Goldstein 的分析，有的游牧社會跟定居社會的貴族有 密切的關係，游牧的人像是農民，為貴族勞動。33 Goldstein 是人類學家，而他 的分析方法是同時性的，他覺得西藏多數游牧人群的社會階層就是像農民一樣，
在傳統西藏社會，游牧社群一定有機會跟其他不同的社會結構互動。
西藏所有的社會階層一定跟西藏政治權威制度有關。西藏早期的歷史記載重 視西藏政治上的統一以及國王或「贊普」的勢力，如松贊幹布（七世紀）、其頌 德贊（八世紀）、或赤祖德贊（九世紀）。這三個贊普被後來的史家視為西藏三個
33Goldstein 說：「Most nomads in Tibet . . . had relationships to lords and estates that were structurally equivalent to those of peasant agriculturists」（Goldstein 1971：521–522）。
‧
「佛法國王」（藏：chos rgyal），支持了佛教制度在西藏之內的建立，而且控制 了聯合化的多元文化的吐蕃帝國（見 Beckwith 1987）。西藏的帝國政治在842年 崩潰，因贊普郎達瑪被暗殺，沒有合理的繼承人，而兩個貴族的氏族（藏語叫 dBa 氏族及’ ro 氏族）又各自提出自己的繼承人，下一段時期既混亂又暴力
（「anarchy and violence」，Petech 1994：292）。Luciano Petech 認為在帝國崩潰之 後，最主要的變化是政治權威從朝廷轉移到世襲的貴族，而三百年之後，佛教的 宗派也開始增加政治權威（294）。Samuel 認為這種缺乏中央政治管理的狀況對 西藏的宗教有巨大的影響力（見 Samuel 1982及1990）。他覺得地方性的佛教宗派 及個人的喇嘛（藏語：bla-ma；喇嘛是指宗教的老師，藏文文獻也用 guru 的梵 語辭彙）開始取代政治上的缺乏。34
Turrell Wylie 將西藏九世紀（贊普郎達瑪的帝國崩潰時）至十三世紀（元朝）
稱為「地方霸權時期」（「local hegemonic period」，Wylie 1964：278），因為當時 西藏沒有中央型的政治控制。筆者認為這樣的政治狀況跟典型游牧社會的狀況很 當時遊牧宗教信仰有關的資料。Wylie 分析了在1476年的西藏歷史《The Blue Annals》（藏：《Deb-ther sngon-po》）中的瑪爾巴傳記。Wylie 認為瑪爾巴就是當 時的一個霸者，其中一個原因是瑪爾巴自己所擁有的財產：其他人給瑪爾巴很多
34「Lamas and monasteries in Tibet developed their autonomous political role because there was a great power vacuum.They were able to provide some security in a situation of great political instability, and there were no effective secular authorities to inhibit their assuming this role」（Samuel 1982：221）。
35「He appears to have continuously meditated on the Ulitmate Essence, but in the eyes of ordinary people, he reared a family, quarrelled with his countrymen and only occupied himself with agriculture and building」（ibid.）。
‧
他功能。Giuseppe Tucci 在關於西藏宗教的一本書中提出了很多資料，也提供了 跟游牧文化特徵有關的佛教信仰及儀式。比如說，在書中提及關於土著宗教的討 論，Tucci 覺得藏傳佛教比較開放地讓地方土著的神進入佛教的信仰系統，因此，西藏游牧的佛徒也會崇拜游跟牧文化有關的神，如九個游牧的女神（藏：'brog mo spun dgu)，藏語「'brog mo」翻成「游牧的女人」，藏語「spun dgu」翻成「九個 姐妹」；Tucci 1980：166），或是七個兄妹牧神（藏：phyugs lha spun bdun），包 括馬神、犛牛神、被馴養了的犛牛（藏：'bri）神、半牛半犛牛（藏語：mdzo） 系統時，就叫它薩滿教。這可能是因為 S. M. Shirokogoroff 之類早期學者對於通 古斯文化的研究引用了「薩滿」通古斯發音的詞（Gibson 1997：39–40），或是
36「Monasteries in East Tibet . . . served as places where local peasants and nomads could store their produce safely and where they themselves could take refuge against bandits. The monasteries also mediated in disputes between nomadic groups」（Samuel 1982：221，註10）。
37「Vajrayana is essentially a set of techniques」（Samuel 1982：218）。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
37
因為 Eliade 對「薩滿」這個詞的普遍化。不過，西藏文化、蒙古文化並不用「薩 滿」這個詞描述他們自己混合宗教的傳統。在九、十世紀的西藏及十六、十七世 紀的蒙古，宗教制度為了自己的生存和發展，模仿了定居社會政府的結構，也就 是集權的政治方式，也因此，宗教制度與定居社會的政府系統結合，而中央性的 控制進入了佛教制度的文化及意識形態，如在藏傳佛教的社會結構裡，達賴喇嘛 是最高級的領導人，而在他領導的宗派下，也有很清楚的等級制度（hierarchy）。
游牧宗教中如巫者的地方霸權則像小國家一樣，面對更大的制度時，就顯得弱勢 而被消化。但是佛教制度沒有無限的權力，游牧文化還是有機會反擊，Heissig 認為十九世紀的蒙古佛教制度已經較為腐敗（Heissig 1980：35），如果有機會的 話，也許蒙古文化會回歸到比較傳統的游牧文化，但那時候全世界已經開始現代 化、國家化，而在許多地方，佛教等宗教制度也逐漸被現代化影響而轉變。
三、蒙古
在元朝時，蒙古人跟藏傳佛教有特別的關係，主要是因為忽必烈可汗
（1215–1294）選擇用其帝國的資源支持藏傳佛教中的薩迦派。根據 Morris Rossabi 的研究，忽必烈想要以宗教制度認可他的政治權威。由於藏傳佛教的信 徒對政治權威比較熟悉，忽必烈因而認為藏傳佛教最具吸引力（Rossabi 1988：
143）。西藏的宗教機構遣往元朝的八思巴喇嘛，本來他只是地方宗派的喇嘛，並 不代表所有藏傳佛教，但隨著元朝政治與軍隊的支持，八思巴的薩迦派在西藏的 政治權威也與日俱增，八思巴變成了西藏的領導人（見 Wylie 1977：103）。由此 看來，蒙元的資助對藏傳佛教的組織有其重要影響。這樣的資助過程也說明，元 朝時蒙藏之間的關係和在其他的佛教環境類似，都得靠國家或帝國的資源才能發 展，政治和宗教的關係多半限於資源交換性的彼此利用。也因此，元朝的藏傳佛
143）。西藏的宗教機構遣往元朝的八思巴喇嘛，本來他只是地方宗派的喇嘛，並 不代表所有藏傳佛教，但隨著元朝政治與軍隊的支持，八思巴的薩迦派在西藏的 政治權威也與日俱增，八思巴變成了西藏的領導人（見 Wylie 1977：103）。由此 看來，蒙元的資助對藏傳佛教的組織有其重要影響。這樣的資助過程也說明，元 朝時蒙藏之間的關係和在其他的佛教環境類似，都得靠國家或帝國的資源才能發 展，政治和宗教的關係多半限於資源交換性的彼此利用。也因此，元朝的藏傳佛