十六世紀蒙古社會游牧佛教之研究 - 政大學術集成

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國立政治大學 民族學系

碩士論文

十六世紀蒙古社會

游牧佛教之研究

指導教授:藍美華

研究生:宋炯瑞

中華民國一〇三年一月

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十六世紀蒙古社會游牧佛教之研究

摘要

十六世紀後的蒙古文獻多半主張當時的蒙古社會很像蒙古帝國的元朝，但是 這兩個時代的社會並不相同，十六世紀後，蒙古人改信佛教的過程跟他們歷史所 描述的元朝有所出入。蒙元政教制度對於一般蒙古生活方式的影響並不如十六世 紀之後的蒙古佛教。蒙古人在十六世紀的改信佛教活動，使得蒙古社會產生大規 模的文化辯證。本文旨在探討蒙藏社會的多元文化變遷、分析蒙藏社會的宗教辯 證，將佛教的宗教制度與蒙古社會的傳統信仰系統（即所謂薩滿教）做出比較。 某些學者認為藏傳佛教跟薩滿教之間的關鍵連結即為密教，因此，本文也將分析 格魯派佛教中最主要的密教系統，即所謂《密集》（藏：gsang-ba 'dus-pa）的文 獻及儀式的發展。《密集》的系統跟薩滿教有許多類似的信仰、倫理、及實踐方 式，但兩者之間的區別才是引發蒙、藏社會變遷的關鍵。本文將指出，就是因為 《密集》被佛教制度同化、中央化、定居化了，因此才改變了蒙古人游牧的傳統 習俗跟意識形態。本文主要的研究方法是分析蒙、藏、漢文的歷史、佛經等文獻 以及現代學術的相關理論。本研究將有助於蒙藏宗教歷史的討論以及民族之間的 理解。

關鍵字：游牧民族、藏傳佛教、蒙古社會、十六世紀、gsang-ba 'dus-pa

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目錄

摘要... i 目錄... ii 第一章 反思十六、十七世紀蒙古社會...1 第一節 前言...1 第二節 所謂復興...1 第三節 所謂蒙古文藝復興...3 第四節 反思宗教...6 第二章 游牧社會的生活...7 第一節 游牧社會的生存方式...7 一、生存與遷移...8 二、生存與畜群...9 第二節 游牧文化的範例...10 一、關於文化...10 二、動物文化...12 三、遷移文化...14 四、草原上的文字文化...16 第三章 蒙古人的社會組織...20 第一節 早期蒙古社會組織的集體分類...20 第二節 後期蒙古社會組織的歷史變遷...24 第四章 宗教...27 第一節 薩滿教...27 一、探索宗教...27 二、游牧社會的薩滿教...29 第二節 中亞的佛教...32 一、素葉...32 二、西藏...34 三、蒙古...37 第五章 密教...42 第一節 理論...42 第二節 《密集》早期在印度的發展...43 第三節 《密集》在蒙、藏地區的發展...49 結論...53 參考文獻 ... 56

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第一章 反思十六、十七世紀蒙古社會

第一節 前言

本論文以十六、十七世紀的蒙古社群為重心，從土默特萬戶阿勒坦汗（或「俺 答汗」1507至1582年）開始，至格魯派、哲布尊丹巴呼圖克圖的對立（十七世紀 後期）為止，也就是格魯派在蒙古社會比較主要的發展時期。雖然在十三、十四 世紀，元朝忽必烈（1215至1294年）等皇帝及蒙古貴族跟藏傳佛教薩迦派有所互 動，多少影響到後來藏傳佛教在蒙古社會的傳教行動。不過根據學術資料，這個 早期的傳教活動，不如佛教與密教在十六、十七世紀那樣地深刻和廣泛地影響蒙 古社會。藏傳佛教早期傳教的行動，主要著重於元朝薩迦派的教義跟人物；而十 六、十七世紀的傳教活動，則以格魯派及噶舉派為主。雖然藏傳佛教在蒙古社會 早期傳教的過程，深深影響到後來蒙古社會的狀況，但本論文重心，還是放在格 魯派的發展。到了清朝，滿洲社會開始跟蒙古社會結盟，整個狀況變得更為複雜， 牽扯到清朝跟俄羅斯對立等等情勢，但這部分不包括在本論文的研究中。 探討蒙古社會在十六、十七世紀的狀況是必要的，因為他們在那時生產了大 規模的物質文化，包括寺廟的建立（如呼和浩特市的大昭寺、延壽寺）、佛像的 雕刻、文獻的寫作、及新文字系統等等建置與創造，早期的蒙古社會沒有這麼高 的產品生產率。這些物質文化的形成大致象徵了蒙古人生活方式的變遷，以及他 們對藏傳佛教的熱情。有的學者用「文藝復興」的標題來描述蒙古人十六、十七 世紀的運動。「文藝復興」的標題之所以被多數學者視為合適，主要是因為從十 六、十七世紀以來，多數蒙古的文化遺產和歷史記載都還存在。不過，這種「文 藝復興」的理論也有若干問題。如果我們仔細比較將歐洲的文化模型結構拿來與 蒙古經驗相比，很快就會發現這兩者仍有很大的不同。

第二節 所謂復興

第一、在十六世紀之後的蒙文歷史書中，其所描述的歷史在某些方面是作者 的幻想，因為這些歷史書的內容主要取材於蒙古社會的傳說與佛教的神話。此歷 史書包括《蒙古祕史》、《黃金史網》、《阿勒坦汗傳》、《蒙古源流》等等。 主要例子之一，即是早期蒙古帝國的時代並非歷史書中所描述的、佛教的「全 盛時代」。用蒙文撰寫的歷史書是從十六、十七世紀才開始出現，而且視「政教」 的社會制度為當然。所謂的「政教」是指蒙古政府跟藏傳佛教的密切關係，而且

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2 不少文獻都主張這樣的關係能形成最理想的社會組織。例如《黃金史》中提及： 「俺答汗為了繼續在妥懽貼睦爾可汗所落後的統制與所遮斷的［佛」法……持續 被遮斷的法，調整被損壞的政府，被五色四異的人讚美，如長久以來的忽必烈可 汗。」1 其他文獻也認為蒙元的衰落使得蒙古佛教產生落後的情況，如《俺答汗 傳》：「宇宙有苦難，佛教不穩定／好、壞，汗、民，沒仔細分別／當時成吉思汗 家族衰落」。2 事實上，蒙文歷史書所提出的元朝是一種幻想。儘管在蒙元時期，忽必烈跟 西藏薩迦派八思巴喇嘛的關係相當密切，導致元朝對於藏傳佛教的支持多於其他 宗教，但是這兩個人的關係僅僅限於某種程度。這樣的現象不能證明蒙古人的信 仰比較偏向藏傳佛教而疏離其它宗教。從蒙元政策方面來看，元朝的帝國是個接 受多元宗教的帝國形態，包容不少宗教的存在，如漢傳佛教的宗派、伊斯蘭、景 教等等（見 Rossabi 1994：457–465）。儘管藏傳佛教的薩迦派獲得政府的資助， 但其他宗教系統，如蒙古人自己的薩滿教，事實上也進入了帝國政府的制度 （Rossabi 1994：457）。在漢人與吐蕃人（指西藏人）兩種社會之間，按照蒙元 政府的社會階層類別來看，吐蕃人屬於色目人階層，因此比漢人有權力，但是其 他的色目人也曾在帝國政治制度佔有類似的重要地位，且在元朝政府中擔負很多 行政責任。蒙元朝廷接受其他信仰文化，而產生同化的現象並不限於藏傳佛教。 在這段時期，沒有一個宗教有權力跟蒙古朝廷建立平等的聯盟；在元朝這個多元 宗教脈絡之間，沒有一個宗教能夠統制所有宗教生活。 此外，藏傳佛教在一般元朝蒙古人的生活中並沒有產生深刻的影響。元朝之 後，退往北部草原的蒙古社會似乎失去了他們自己的佛教文化遺產，在十六世紀， 中國之外的蒙古社會已經沒有什麼東西可以證明藏傳佛教曾經流行。 在十六、十七世紀蒙文歷史文獻中，有不少記錄主張當時的蒙古人回到了早 期的政教狀況，但是對元朝藏傳佛教在蒙古帝國的定位提出解釋的只有《白史》 （蒙：「Čaγan Teüke」）。這本書有兩個版本，第一個版本來自十六世紀，第二個

1_{「. . . Altan Qaγan, for the sake of continuing the rule lost and the doctrine interrupted in the time of}

Toγuγan Temür Qaγan . . . continued the doctrine which had been interrupted and regulated the government which had been broken, and was celebrated like Sečen Qaγan of old by the great peoples of the Five Colours and Four Foreign Lands.」（Bawden 1955：195）。

2_{「46 tencircü yirtincü-yin törö Burqan-u šasin es-e toγtaju.. /47 tegüdegerejü qan qaracu sayin maγui}

ülü ilγaldun yabuquidur.. / 48 tere caγ-tur Borjigin-u altan uruγ cölüyidegsen-dür…」（Elverskog 的翻 譯是：「46 There was suffering [because] the state of this world and the Buddha's religion were not stable. / 47 They did not resolutely distinguish between Khans and commoners nor good and evil. / 48 At that time the Bojigin Golden Clan deteriorated」；Elverskog 2003：70）。

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3 版本的時間不詳，學者 Klaus Sagaster 認為第二個版本所使用的語言比較老，但 書上並無記載撰寫的時間。3《白史》的內容描述了元朝的政教系統，按照此系 統，蒙古政府負責統治所有的政權，藏傳佛教負責管理全帝國的宗教生活，這兩 個政府與宗教系統有著相似的權力結構及責任： 1 妙法的根源、宗教的主人，是喇嘛。 2 真正宗教的法律如蠶絲的結，貴族國王的法律若黃金的軛。 3 此真正兩個體系相同地與無缺地行政……4 這種政教關係不太符合真實的歷史，上文已經提到，元朝時薩迦派的權力無 法統治全帝國宗教的生活。不過，這種對元朝「政教」的幻想對十六世紀之後的 蒙古人有重要的影響，這給他們一種社會組織的模型，比如說，此概念讓俺答汗、 其後裔以及其他貴族認為他們的命運是要恢復元朝忽必烈的那種「政教」社會體 系，以及恢復佛教的權力。 《白史》及那個時代的相關歷史文獻代表了當時撰寫時的思想，這些作品可 以表達當時的某些意識形態，如當時人所重視的東西以及他們的倫理。雖然這些 文獻無法反映所有當時蒙古社會中其他社會階層，如非佛教信徒、非貴族等等的 觀點，但這些文獻的確有助於讓我們了解蒙古貴族之間如何重新組織他們自己的 社會。因此，探討十六、十七世紀這段時期的重要性在於：當時的蒙古社會如何 表達他們重新思考自己文化、身分認同、及「蒙古」的定義。

第三節 所謂蒙古文藝復興

「文藝復興」的理論也包涵了第二個問題：「復興的現象是否完全僅限於蒙 古社會之內？」假定「蒙古文藝復興」的文化現象只限於蒙古社會，那麼就忽略 了其他社會和蒙古的互動以及彼此交流後所產生的文化變遷。 在十六、十七世紀的蒙古社會中，某些集體跟藏傳佛教的宗派有密切的關係，

3_{「Der Text der Weissen Geschichte ist in zwei Versionen überliefert. . . . Version II ist die vom}

Ordos-Adligen Sečen qung taiǰi (1540–1586) überarbeitete Fassung des Werkes」（Sagaster 1976：53）。

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根據 Sagaster 的翻譯：「1 Die Wurzel der erhabenen Lehre, der Herr der Religion, ist der Lama; / 2 Das Gesetz der Wahren Religion ist unauflösbar wie ein seidener Knoten; / Das Gesetz des Gestrengen Königs ist unzerstörbar wie ein goldenes Joch. / 3 Diesen wahren Beiden Ordnungen gleich und fehlerlos Geltung zuverschaffen, . . . 」（Sagaster 1976：109）。

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4 因為蒙古人與西藏人的物質發展是同時形成的。Giuseppe Tucci 概括了蒙古與藏 傳佛教的關係之一：格魯派，為了自己的安全，賴以蒙古人，鼓勵蒙古人擴展的 慾望，而且同時奉承蒙古人的虛榮心，把蒙古人封為「信仰的勇士」和「較高文 化的守護者」。5 這個引文的價值在於比較全面地分析，十六、十七世紀的「復 興」來自蒙古與西藏兩方面的結合，兩個社會的人口互相交換，藏族喇嘛出入蒙 古貴族的朝廷以及草原地區的寺院，而且很多蒙古人移到拉薩附近的僧院受戒， 蒙古社會所造成的文藝物質品也是格魯派等藏傳佛教宗派的儀式工具。 Tucci 所謂「比蒙古文化好的西藏文化」的說法顯示出 Tucci 與其他學者對 於西藏文化的偏好。他們對西藏的偏好似乎來自歐洲「文藝復興」的理念，不過， 若以復興的概念來解釋蒙古社會，則不能忽視「復興」所帶來的涵義。相關的歐 洲文藝復興是一種社會集體的認同方式，歐洲承認自己跟古典地中海（跟希臘及 羅馬帝國，以及埃及和中東）有文化的關連和同樣的知識背景，歐洲接受這樣優 良的文化傳統，幻想自己建立了所謂文明，將古典知識進一步轉化使用。復興改 變了歐洲人的知識趨向，讓他們創造出不少新的文化產品，走向初步現代化。對 許多學者來說，文藝物質品的製造當然是好事情。 但是，「復興」的模型並不太適合蒙古社會同化藏傳佛教的過程。也許我們 以人類學的觀點來理解歷史狀況的方法較好。當時的蒙古文化跟西藏文化是不一 樣的，這兩個文化的互動不限於從一個方向往另一個方向的同化，這兩個文化發 展及互動的模型一定更加複雜，變遷的模型應包含了更多元素，文化的交流導致 了許多不同的小社群效果。 如果我們認為社會的進步得取決於物質文明的高低，我們自然會看輕游牧社 會的生活方式與文化。蒙古社會歷經了很長的一段時間來適應中央亞洲大自然的 狀況，並建立起自己的生活方式及社會組織。雖然十六、十七世紀蒙古社會的文 化製造品可能多於過去，這並不代表其社會的進步。蒙古人在早期帝國社會的發 展並沒有什麼古典知識可供依靠（儘管古老中亞草原上的社會跟蒙古帝國有類似 的社會組織，或許多少有些古典的中亞文化傳統，但影響不大）。這種將十六、 十七的蒙古文化視為文藝復興的理論，曾假定佛教為古典知識，但是蒙古社會在 十六世紀所遇到的藏傳佛教制度跟十三世紀的蒙古帝國時代不同。而且，在十六 世紀之後，許多蒙古人群並未皈依佛教，繼續信仰蒙古帝國時代之前的傳統薩滿 教。

5_{「. . . the dGe lugs pa, playing for safety, relied on the Mongols, thus encouraging their desire for}

expansion; at the same time, they flattered their vanity by naming them paladins of the faith and patrons of a culture much superior to their own . . . .」（Tucci 1991：46）。

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5 歐洲文藝復興的模型不應持續用來解釋中央亞洲的文化變遷，中央亞洲文化 的變遷過程有其自己的創造力。更何況，參與變遷的各種單位也不是只指大型的 文化機構，像蒙古國或一個完整的西藏。因此，光以一個蒙古社會來理解當時整 個歷史狀況是有問題的。例如，「蒙古文藝復興」的概念似乎是指當時蒙古社會 是一種國家，跟現代國家有著類似的政治組織和身分認同。但是，當時蒙古社會 卻沒有完整統一的政治系統或社會組織，蒙古社會分為某些比較小的政體，這些 政體有自己的自治權、軍隊，互相戰鬥。這種爭奪的狀況出現很多次，一個比較 主要的現象出現在十七世紀後期，喀爾喀蒙古與準噶爾蒙古變成敵人，不同的蒙 古族群各自保有自己的藏傳佛教系統。 如果學者一直以「蒙古」的大型文化為主題，可能忽視蒙古內部不同的文化 趨向，然而，十六、十七世紀的文化變遷所包含的社會集體卻是由某些特定的小 社群所組成，如蒙古文化的若干萬戶或是拉薩地區之間的宗派社群。而且，這種 社會結構不限於蒙藏民族，也包含了中國內外的漢人社群及其他社會。比如說， 在蒙古土默特萬戶的俺答汗的領域下有著多元性的人口，俺答汗是成吉思汗第二 十五代的後裔，也是在當時蒙古社群中比較強勢的貴族，根據蒙文歷史書《Erdeni Tunumal Neretü Sudur Orosiba》的記載，俺答汗的社會包括維吾爾（Elverskog 2003：

108）、白巾（是指東突厥斯坦的穆斯林，英「East Turkestan Muslim」，Elverskog

2003：109，也參見 Elverskog 2005：44）、華夏（Elverskog 2003：102）、衛拉特 （Elverskog 2003：116）、吐蕃等等人群。這樣的人口狀況也使得十六、十七世 紀「蒙古」的身分認同變得更加複雜。這樣多元性的文化變遷是理所當然的，因 為在各種社會集體中，尤其是在中央亞洲裡，存在著不同的個人利益和動機。最 適當的例子是長久以來在「絲綢之路」上所發生的各種文化交換。中央亞洲社會 跟整個歐亞洲社會有著長期的溝通關聯和人口循環。 十六世紀之後的蒙古社群從當時藏傳佛教中吸取了許多文化現象，大多屬於 蒙古貴族改信藏傳佛教過程中所需要的物質品，但是蒙古社會的文化變遷並不只 限於宗教，而且，不只限於當時的西藏文化。當時蒙古人接受了西藏或中國定居 生活的文化，如藏傳佛教中寺院的建立及喇嘛社會階層的分別，或是中國的稱謂 系統、城市建立和農業修習。儘管藏傳佛教對其他社群也產生類似的影響，但和 蒙古之前的傳統比較起來，蒙古的變化是比較明顯的。用人類學的結構理論來分 析文化的變遷過程，那就是游牧與非游牧的定居文化兩種生活方式的辯證對立。 不過，儘管游牧、定居是相對的概念，蒙古人群未必完全只屬於某一種生存方式， 有些蒙古人可能是完全游牧的群體，但多數情況下，可能沒有單純、完美的蒙古 游牧社群。「所謂『游牧人群』、『農業人群』或『純粹的游牧人群』，都是研究者 心目中的人群範疇建構。堅持這樣的‘定義’，可能忽略了每一個『人』追求生存 的動機、動力與選擇，以及因此而發的即興作為」（王明珂2008：46）。蒙古社會 和個人通常得決定自己如何、在何種程度上適應游牧與定居生活，在這兩種生活

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6 方式中選擇適合他們需求的文化。事實上，這樣混合的生存方式產生各種多元的 組合，改變許多蒙古社群的生活層面，而且影響到蒙古社會發展的未來。

第四節 反思宗教

當然，另外一個相當明顯的「復興」矛盾是，歐洲的復興被一般人視為是脫 離天主教的教義統制、結束所謂黑暗時代的運動，然而，蒙古社會的「復興」是 指皈依佛教的活動以及高度的虔誠，這樣皈依佛教的運動是指知識的變形、意識 形態的轉換。雖然游牧人群也同化了某些物質產品及技術，但是意識形態的變遷 則可能有影響到蒙古人的未來歷史狀況。歐洲的文藝復興導致歐洲的現代化，反 之，蒙古人在十六世紀之後的意識形態變遷可能導致特定的狀況，如他們跟清朝 的聯盟，或是受清朝的統治和屠殺。 十六、十七世紀的文化變遷製造出特別的一種產品：蒙文的歷史書和相關文 獻。蒙文書的出現有兩大意義：一、在蒙古文化中，新出現的蒙文文獻可能象徵 蒙古意識形態某些重要的變化。在十六世紀之前，蒙古人並沒有撰寫自己的歷史 書，早期蒙古文化只有口傳的歷史，或是碑銘、國際通信之類的文獻。十六世紀 之後的變化，可能說明文字系統對不同社會產生什麼樣的作用。此變化也說明藏 傳佛教所帶來的物質文化對游牧生活的影響力。二、蒙文歷史書的內容包含當時 蒙古作者對自己社會的觀點。 歷史書之類的出現不是意外的。當然，文字系統來自定居社會，游牧社會的 物質文化大多數並不支持文字系統的普遍化。儘管十六世紀之前的游牧社偶爾會 使用文字系統，蒙古的游牧社會卻只在十六世紀之後才建立蒙古人的神職人員位 置。而且，十六世紀之前的蒙古人不像中國或西藏，因為蒙古人沒有納入佛教的 行政制度。十六世紀之後的蒙古佛教很特別，因為金字塔形狀的佛教行政制度取

代了如「根莖植物形狀」（英：「rhizomatic」；見 Deleuze 與 Guattari 1987）的蒙

古薩滿教社群。早期佛教或薩滿教的文化可能比較像薩滿教，但是，到了十六世 紀，藏傳佛教的文化（包括密教）基本上是屬於定居性的，這可從其文字傳統和 相關定居的意識形態看出。 然而，蒙古社會的意識形態變化並不一致，某些蒙古社群到現在仍保留著傳 統的薩滿教教意識形態。佛教與薩滿教構成對立的關係，兩邊的相遇生出很多不 同的效果，有藏傳佛教的社會、薩滿教社會、及中間的現象，這些中間的現象包 括許多偏向一邊的單一信仰或行為，或是產生新的綜合體。

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第二章 游牧社會的生活

第一節 游牧社會的生存方式

研究中央歐亞的 Owen Lattimore、Denis Sinor 等等學者都認為游牧社會及定 居社會這兩種生活方式的區別來自兩方面：地理狀況及物質生活。游牧人群為了 適應大草原的氣候而改變他們的生活習慣，游牧社會的文化因而跟定居社會開始 往不一樣的方向發展。這樣的文化區別導致許多定居社會的作家經常批評或看輕 游牧文化。在歷史記載中，游牧文化似乎經常被視為野蠻、兇暴、貪婪、或不文 明。Sinor 在《Cambridge History of Early Inner Asia》一書的序文中提供許多古代 中文與西方文的例子，顯示定居社會過去對游牧社會存有偏見。這種看法即使在 現代定居社會中依然存在，許多知識份子，如馬克思，也有類似的概念，認為歐 洲歷史發展的模型之外，所謂「東方專制」（英：Oriental Despotism）的社會模 型，包括整個亞洲大陸，不如先進的社會方式。 本文在本節將討論到「游牧」的理念及定義，雖然筆者本身也屬於現代定居 社會的一員，但是在本論文中會儘量避免自己的定居偏見、理解游牧人群如何面 對佛教文化，要做到這一點，首先要試圖客觀地解釋「游牧」的概念，以及遊牧 生活方式如何形成遊牧文化。學術世界對於「游牧」的生存方式已經相當熟悉， 相關的田野調查及歷史文獻的分析也很多，而且在學術研究之外，近幾十年來的 國際化發展，許多紀錄片、照片、錄音等等多媒體媒介也陸續出現，讓更多人試 圖再現過去蒙古游牧社會的生活方式。某些學者認為事實上並沒有所謂「純粹的 游牧人群」，游牧生存方式必須包含非游牧的經濟生活。根據王明珂的《游牧的 抉擇》：「所謂『游牧人群』、『農業人群』或『純粹的游牧人群』，都是研究者心 目中的人群範疇建構……游牧人群的確從事許多其他生業，但這並非因『游牧經 濟』本身有所不足……人們盡可能以各種手段得到資源，甚至對外掠奪與貿易以 突破本地資源邊界也是他們的生存策略。」（王明珂2008：46）。本論文基本上同 意此引文，游牧人群跟其他人一樣有又複雜又多元的生活，但是為了分析游牧的 概念，從而解釋蒙古人對於佛教的特別狀況，還是得持續指出「游牧人群」及「定 居人群」（或「農業人群」）這兩個「人群範疇」的差別。 十六世紀蒙古游牧人群不同的經驗來自他們獨特的意識形態，而他們的意識 形態來自特別的生態狀況以及文化傳統。本文要主張的是，傳統蒙古游牧社會是 指「以游牧的生存方式為本」的社會組織。「游牧」的範疇有助於分析蒙古文化 變遷的方向，分析蒙古游牧文化的特點是要讓筆者認出該社會變遷有什麼樣的限 度及可能性。即使游牧社會採取了其他額外的生產方式或是非游牧性的文化現象， 但游牧社會的生存方式仍有其不同於定居社會的結構。有的學者認出兩個不同結

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8 構在某些特定的社群有互動，象「所謂的半游牧人群（semi-nomads）或農牧人 群（agro-pastoralists）」（王明珂 2008：37），但 Khazanov 也認為在該人群裡的 農業是次要的經濟補助方式（Khazanov 1994：19）。 這種「以游牧生活方式為本」的社會模型也接受了 David Sneath 對於蒙古 社會的分析，Sneath 認為游牧行為有兩種社會組織的方式，一種是游牧人群依 靠自己的生存：游牧人群的生產用於他們自己的生存所需。另外一種非存在的生 活方式比較像所謂封建式的經濟系統，在這樣的系統下，游牧社會的低層集體支 持高層集體的貴族或僧院體系，低層集體繳稅，然後資源的剩餘再分配於低層集 體（參見 Sneath 1999：161，他所引用的模型來自 Simukov 1935）。高層集體的 統治包含「遷移的組織、單一種類的動物畜群、及分配的牧場」。6本論文將 Sneath 所謂封建式的游牧社群視為游牧社會的附帶文化，因為游牧生存方式的基礎不一 定導致封建式的社會系統，本文跟隨 Anatoly Khazanov 所提出的「［游］牧不只 是職業方式，它也是生活方式」7，游牧的生活方式對遊牧社群各種方面有大的 影響。

一、生存與遷移

游牧是一種生存方式，「游牧」的兩個字直接提供此生存方式的兩個定義性 的元素：遷移與動物。世界上所有的游牧社會都以「遷移」與「動物」這兩個適 應環境的行為為本。 雖然世界上許多地區含有不同游牧社會，本文研究主題是十六、十七世紀的 中亞佛教領土，因此要特別注重中亞游牧人群的傳統生活方式，可惜我們並沒有 許多十六、十七世紀游牧人群遷移的細節及記載。遷移當然是中亞的人群長久以 來的習慣，蒙古帝國時期的早期歷史記載了某些貴族的移動，如窩闊台可汗 （1186–1241）的固定軌跡，但是，關於他在十六、十七世紀的其他記載則很難 找到。現代游牧人群移動的基本原因和傳統游牧人群並無不同，都是為了存活。 在分析他們遷移的行為時，特別要注意的是他們並不隨意流浪，而是有其目的。 許多中亞游牧人群的遷移行為往返於兩個生態地區，遷移有固定的路線。根據學 者 Christopher Atwood 的研究，現代蒙古游牧人群有四種特定的遷移方式：（一） 現代蒙古國西部、西南部阿爾泰山脈地區夏天於高低及冬天於低地的遷移，（二）

6_{「organised movement, single-species herds, and allocated pasture」（Sneath 1999：230）。}

7_{「[Nomadic] Pastoralism is not only a way of making a living; it is also a way of living.」（Khazanov}

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9 蒙古國東部、中部大草原地區夏天於北方及夏天於南方的遷移，（三）蒙古國中 北部比較繁茂的地區夏天於谷、冬天於山的遷移，（四）戈壁東部沙漠性草原夏 天於外面及冬天於隱蔽地區（Atwood 2004：15；類似討論亦參見王明珂2008： 34）。Atwood 也提到，目前在蒙古高原遷移的游牧人群通常每年有五、六次的移 動，但是有的人每年移動十二次（Atwood 2004：26）。（除了蒙古國之外，中亞 也有西藏高原上的游牧人群，而他們的遷移大致上限於高原上，參見 Barfield 1993：180。） 雖然游牧人群移動的原因現實上可能更為複雜（王明珂指出「氣候、地形、 植被、畜產、水源社會結構與人力配置」等更多因素；王明珂2008：34），移動 大致上按照游牧社群及其動物跟大自然的關係，遷移的循環必須依靠大自然的基 本元素。王明珂也提供比較仔細的生存統計：「在當前內蒙的新巴爾虎右旗，20 畝地才能養一頭羊，至少要300–400頭羊才能供養一個五口之家；因此一個牧民 家庭至少需要6000–8000畝地」（2008：17）。目前十六、十七世紀的資料，仍缺 乏類似上面的細部統計，不過，我們仍可使用上述數據來大約估計傳統蒙古游牧 人群的狀況。 Atwood 和王明珂的例子屬於現代的游牧社群，像這樣的游牧社群能反應不 同的地理環境，包括各種溫度、高度、溼度等等氣候極端的變化。讀者可能已經 注意到，現代蒙古國游牧社群的遷移行為差不多按照季節天氣的好壞而變動，避 免地區季節性的苦難狀況而前往比較好的地區。這樣遷移的習慣和不同環境的適 應形成游牧社會整個的物質生活，他們的所有物和行為都要配合移動的行為與一 直變化的環境。

二、生存與畜群

根據 Thomas Barfield《The Nomadic Alternative》一書，世界上多數游牧社 會都有類似的特點，游牧社會都依靠某種特定的生態制度、都有關鍵性的動物種 類決定游牧民族的生存方式。動物提供遷移的目的，使得游牧社會較能適應不同 的環境、習慣長距離的遷徙。 游牧社會跟定居社會的另外一種差別是，動物的價值在定居社會中比較不重 要。在游牧社會中，動物的價值不只限於畜產經濟，游牧人群與動物的關係是相 輔相成的，牧人安排動物的牧場和育種，動物對牧人提供吃的、穿的、住的、行 走的等等資源。不少學術研究承認動物的這些重要性，除了移動習慣之外，游牧 人群跟動物的關係很可能像定居社會中專業牧人對動物的牧業生活方式，尤其是

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10 兩種社會的動物都經過了長期的馴養演化（Barfield 1993：5）。游牧動物與定居 動物當然也有關鍵的不同，比如，游牧人群飼養的動物種類有限，而這些種類不 適合定居的生活方式，Khazanov 對游牧的第二個定義條件就是游牧性的牧群是 整年自由遊走吃草、沒有固定的畜舍。8 最適應中亞／北亞游牧生存方式的動物 包括「五種長鼻牲畜」（蒙：таван хошуу мал；Atwood 2004：14、王明珂2008： 34）：馬、牛、駱駝、山羊及綿羊；《北虜風俗》也有「夷人畜產惟牛羊犬馬駱駝 而已」的記載（蕭大亨2007：19）。世界上每個游牧社會都有其特別重要的動物 種類，比如蒙古馬、西藏的犛牛、西南亞的羊等等游牧動物（Barfield 所謂關鍵

動物「key animals」；見 Barfield 1993：9）。但是游牧人群大致上對上述五種動物

的作用都相當熟悉。 游牧人群如果缺少特定的動物數量，就沒辦法在草原上活下去。而且，游牧 人群跟動物那麼深入的關係是因為動物的物質品在生活中相當普遍。除了鮮奶及 肉，這五種動物的乳汁可以製成長期儲存的食品，如奶酪、酸奶、凝乳、馬奶酒 或是肉乾。當然，游牧人群的飲食也可取自其他來源，像是他們所狩獵的獵物， 但是基本上他們仍以上述五種動物為主要食品。毛氈用於衣服和帳篷、長毛用於 繩索、牛、羊糞用於燃料。依賴動物維生的方式需要大量的勞動力，這個勞動的 基礎讓游牧社會有更複雜的文化發展，包括社會階層的分別和游牧社會中非游牧 的職業。

第二節 游牧文化的範例

一、關於文化

除了上文提到的游牧社會生存方式之外，游牧社會通常也有某些相關的附帶 文化，此附帶文化是從生存的基礎發展出來的，或是取自其他社會、再被游牧人 群同化而成的。中亞和北亞地區的大草原環境長久以來容納了許多游牧人群，這 些人群有特定的相似性和連續性。蒙古人的文化受到回鶻、突厥、鮮卑、匈奴等 等相關大草原游牧文化的影響，因為舊的文化已有能力適應不同環境的文化行為 和物質品。這些大草原游牧文化都有類似社會組織方式、宗教信仰、語言、行為 等等，而游牧生存方式和文化繼承則大致決定了蒙古文化發展的限度和可能性。 另一方面，幾千年下來，亞洲大草原的游牧人群一直將自己的文化跟他們所

8_{「Its extensive character connected with the maintenance of herds all year round on a system of}

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11 遇到的定居社會文化交換，游牧與定居文化並不是完全獨立、單純的生活方式。 最近學者如王明珂、 Christopher Beckwith 等等皆主張這樣開放、不固定的雙性 文化結構模型，雖然文化的發展在某一個程度限於生存和環境的元素，此元素並 不阻止所謂「技術」（希臘文：τέχνη）的同化。此「技術」是指用具與行為，跟 知識或意識形態不一樣（希臘文：ἐπιστήμη），游牧社會使用定居文化的「技術」 時，不一定配合定居文化的意識形態，游牧文化能同化定居技術。因此游牧人群、 定居人群的兩種社會集體文化不是絕對固定的，游牧人群很自然地會引用對他們 有利的定居文化現象。 不過，儘管生存在游牧社會的個人可能會接受定居社會的特定文化現象，這 兩種生活方式在物質文化上仍然彼此獨立。游牧社會跟定居社會的區別在某些層 面來看依然相當清楚。例如，在蒙古人使用定居技術的過程時，他們會選擇哪一 些技術適合他們游牧文化發展的模型，選擇的過程則很像試驗的過程。蒙古人將 不同定居文化的現象拿來測試使用，如果某一種現象有助於他們的生活方式以及 配合他們的傳統意識形態，那就是成功的同化，反而，如果試驗的結果不適合生 活方式或意識形態，他們就會脫離該文化現象。 這種文化發展的模型以技術為主，相當類似某一派人類學者（如 Leslie White、 Lewis Morgan 等等）的理論，譬如 White 也主張以「技術」的標準判定社會之間 的演變進度，具有比較先進技術的文化反映比較高級或文明的社會。當然，游牧 人群的文化在許多方面必須屈服於大自然的氣候變化，而且他們的文化很可能被 現代定居社會的人視為較為原始的生活方式。不過，由於蒙古的游牧文化相當開 放，游牧的生活方式或文化現象也很可能在某些方面顯得較為先進。游牧文化的 某些特點證明其缺少定居社會的固定性，大草原上的生活給原來在定居社會居住 的人一個離開定居社會的選擇，某些定居人群有時為了逃避定居社會的固定政權 和嚴格政策，選擇遷往定居版圖之外的大草原，承擔游牧的生活方式和所謂「游 牧者的抉擇」（參見王明珂2008）。另一方面，游牧文化的開放性也為定居社會中 被剝削或被邊緣化的社會集體提供一個比較自由的空間。某些歷史書和民族誌指 出在游牧人群中，女性角色的權勢，比如說，出現在蒙古歷史書中的女人都相當 堅強、蒙古歷史中也有不少卓越的女性。一個重要的例子是北元晚期的蒙古黃金 家族領導人滿都海哈屯（約1449–1510），在當時蒙古之間的聯盟處於重要的領導 地位，而根據《俺答汗傳》所解釋，她當過軍事指揮官，令北元蒙古的聯盟打敗 衛拉特蒙古的軍隊（Bawden 1955：182）。 蒙古文化的開放性出現於蒙古文化最早的時期，在成吉思汗的領導下，他的 幕僚人員表現出不同民族、宗教、地區等等多元文化身分認同方式。根據 René Grousset 對於成吉思汗政府的分析：「成吉思汗的剛硬政治不聾於文明的經驗， 他的親密幕僚有回鶻的塔塔統阿、［粟特的］穆斯林教信徒馬合木牙剌瓦赤、契

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12 丹的耶律楚材，塔塔統阿本來負責乃蠻國王的任務，他變成大臣之後，偶爾教成 吉思汗的孩子如何寫回鶻文」。9 本論文想要以人類學的相對論觀點來分析游牧文化，因為游牧文化跟定居文 化是一種對立的關係。某些社會，像是西藏人的少數游牧社群，曾試圖結合定居 及游牧文化，不過，像這樣半游牧半定居的文化需要特定的環境和資源才能成立， 當一個社會能同時具有居住農耕環境和草原牧場環境，這類的文化才有可能形 成。 本論文試圖將此文化模型用於蒙古人的早期歷史，東方蒙古社會從元朝到十 六世紀被學者們視為文化落後的時期，當時蒙古社會似乎從大文明的征服帝國變 成邊緣的部落。元朝之後，東方蒙古社會遷移往北方草原，脫離了南方定居社會 的生活方式，並沒有採用藏傳佛教，或是中國的行政系統，如治理和收稅等社會 制度。

二、動物文化

游牧文化不限於動物與遷移，但是「動物」與「遷移」這兩個大主題構成了 游牧社會的生活方式，這兩個概念可以讓定居社會的人理解游牧文化的存活方式 如何發展出來，而且這兩個概念也決定了文化發展的可能性，讓人理解什麼文化 現象是從游牧生活發展出來的，以及什麼文化現象是從定居社會被同化而來。在 游牧社會長期適應大草原環境之後，動物與遷移兩個大主題影響了他們在文化上 的許多發展。游牧人群跟動物互動、依靠及注意（英：biophilia）形成游牧人群 的行為，也構成游牧文化中包括感知、認知、語言、思想、身分認同、體質適應、 風俗習慣等等許多層面。 Barfield 與其他學者描述過不同游牧社會跟所謂「五種長鼻牲畜」所構成的 文化，例如蒙古馬在蒙古游牧文化中佔有非常重要的地位，馬在蒙古文化中成為 多方面的象徵，Barfield 認為蒙古馬影響了蒙古文化的意識形態發展，馬變成了 社會階層的象徵（Barfield 1993：138）。馬在蒙古游牧社會中形成蒙古文化的價 值觀，尤其是游牧人群對於財產的觀點和行為。定居社會的價值觀體系通常主張

9_{「 nfin le politique infle ible qu’ tait engis-khan n’ tait pas sourd l’e p rience des ci ilis s. l}

admit dans son intimit des conseillers ouigour comme T’a-t’a-t’ong-a, musulmans comme Mahmou d Yalawa tch, k’i-tan comme Ye-liu Tch’ou-ts’ai. T’a-t’a-t’ong-a, qui avait rempli les me mes fonctions aupr s du dernier roi nai man, devint son chancelier, en me me temps que le professeur d’ criture ouigoure de ses fils」（Grousset 1965：319）。

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13 財產或資源的積累，像國家或佛教制度的發展得依靠財產制度及資源管理。不過， 從游牧人群的生存方式來看，資源的累積大多限於畜產動物的數量，而且游牧人 群的畜群也不太穩定，動物的數量受限於氣候與環境的好壞。大草原氣候嚴酷的 狀況會大量減少任何游牧人群的畜群，剝奪他們的任何財產。游牧人群的畜群物 質經濟系統也有另外的好處，它能夠避免定居文化所謂「公地悲劇」（從 Garrett

Hardin 所解釋「Tragedy of the Commons」的概念；Hardin 1968：1243–1248）的 畜產問題。在公地悲劇的狀況下，定居社會缺乏遊牧社群的大草原牧場，定居社 會中的一套私人牧民只有限定的公用牧場。因為每個私人牧民想要獲得最大的私 有利益，他們的畜群都過度地利用有限的牧場資源，弄壞自己的牧場，進而導致 整個社會的損害。相反地，游牧人群畜群數量的變化卻能導致持續的生存。由於 大自然氣候的不穩定性，游牧社會基本上難以建立財產性的社會階層體系，卻相 當重視其他社會組織方式，例如親屬的關係或人際關係。例如說，蒙古人以親屬 知識聞名10，而且蒙文的歷史書總有家系資料。 儘管「五種長鼻牲畜」很重要，游牧人群跟動物的關係不限於這五種動物， 他們的文化也深受到其他很多種動物的影響，十六、十七世紀出現的蒙文文獻包 含不少其他動物的描述，在口傳的《蒙古秘史》中，談到家族起源，成吉思汗的 祖先是「孛兒帖•赤那」與「豁埃•馬蘭勒」（札奇斯欽1979：3），「孛兒帖•赤 那」這個名字是指蒼狼，而「豁埃•馬蘭勒」是指美鹿，換句話說，狼與鹿的名 稱構成了成吉思汗後代所謂黃金家族的身分認同。其實，孛兒帖•赤那與豁埃• 馬蘭勒在其他學者的分析之下，並不是指人的名字，而是兩個不同種類的動物（見 Cleaves 1982：1）。像這樣傳統的分析方式並非特別奇特，這種以動物為名的人 類起源也出現於鄰近地區的文化，例如西藏民間文化中猴子與母怪物的傳奇故事， 或是漢人跟龍的關係。無論如何，名字或動物這兩者的關係都表達了動物在成吉 思汗家族起源中的重要性。正因成吉思汗的家系家譜後來深入地影響東方蒙古社 會的組織，所以蒙古游牧人群承認在他們生存方式之外，自己的文化跟動物有相 當深入的關係。 動物在蒙古文化中不只是經濟生活的財產，還具有廣泛的作用和價值。蒙古 文化跟一般定居社會的文化不同，定居文化的基礎儘管包括畜產經濟，但是其飼 養的動物不像在游牧文化中佔據那麼重要的位置，定居社會的經濟生活比較繁雜， 有農耕及畜產，且眾多人口的定居社群使工業發展得以趨向專業，因此，動物的 重要性在定居社會中大為削弱。這樣的差別在某些蒙文書可以看到，尤其是偏向 佛教信仰的蒙古文獻中較為缺少動物的現象。在《蒙古秘史》裡面，除了上文所 提到的名字外，某些動物，像矛隼（中亞洲的一種鳥），有超自然的能力，再加

上《Činggis Qaɣan-u Altan Tobči》（或《成吉思可汗的黃金摘要》）書中的語言包

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14 含了許多相當複雜的動物比喻，如「他們的馬，其馬蹄剛才射出火焰，藍煙柱從 馬的身體出往天」（Rogers 2009：65–66）。這些例子反映蒙古人對於動物的熟悉 和尊敬。相反地，下一代的蒙文書大多受到佛教的沈重影響，而缺乏類似的動物 角色。比如說，《俺答汗傳》、《黃金史》沒有類似的語言方式，而比較重視佛教 的世界觀與世系的重要性。

三、遷移文化

游牧文化與定居文化主要差別之一是，在游牧人群的認知中，對於移動的習 慣導致游牧人群整個世界觀與定居人群不同，游牧人群對「場所」的想法並不像 定居社會想出來的場所、建築、城市等等固定地點。比如說遊牧人群的基本住宅 為帳篷，帳篷的設計適應於便利的移動，遊牧人群遷移時，帳篷要跟雖他們，因 此住宅的場所永遠在遊牧人群所佔領的位置。游牧帳篷的基礎也構成更大的社群 聯盟，導致能遷移的寺院，如十七世紀喀爾喀蒙古人的庫倫寺院（蒙：「Nom-un

Yekhe Khüriye」或「Urga」，今烏蘭巴托，見 Tsultem 2009：3）。在十六、十七

世紀，當佛教帶來了定居文化的意識形態並進入蒙古社會時，游牧的蒙古人群對 於移動的想法也影響到他們皈依佛教的過程。王明珂也認為游牧人群對「移動」 的想法「使得他們有能力突破各種空間的、社會的與意識形態的『邊界』」（王明 珂2008：39）。 游牧的移動行為從許多方面影響到游牧人群的思想，甚至是相當根本的認知。 一個例子是游牧人群的方向感，許多定居文化的方向感主要按東西南北四種基本 方位而定。相反地，根據 Kamimura 對於清朝蒙古人自己所繪畫地圖、相關民族 誌的研究來看，游牧人群的方向感和方位的構成則是按照自己的身體方向或帳篷 門口的方向而定，身體的前面總是有指南（蒙：өмнө）的作用。因此，當時蒙 古文化的方位組織是相對的、主觀的。他們的文化缺乏固定的方向制度，而且其 文化缺乏東南西北所指出的場所。11 這個「場所」的缺乏符合 Deleuze 與 Guattari 的所謂「游牧學」（英： 「nomadology」）的哲學理論，他們主張游牧與定居的相對性。不過，Deleuze

11_{「The concept of directions is not absolute but relative in Mongolia even at present. . . . O’mno is the}

orientation in which the ger is built and the head of the family sits facing o’mno in his ger. Thus o’mno is a cardinal point in the Mongols’ body technique as well as the starting point of ritual rotation. . . . The concept of directions in Mongolia does not refer directly to the compass, but to actual human activities. This is reflected in non-standard maps well.」（Kamimura 2005：18）。

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15 與 Guattari 認為，游牧人群才是不移動的人群，他們引用了英國學者 Arnold

Toynbee 的相當奇特的概念：「the nomad is on the contrary he who does not move」。

這個概念看似矛盾，畢竟游牧人群當然有物質移動的行為，他們坐著在動物上才 能移動12，但是游牧人群的意識形態對於場所的理解是，不管甚麼場所，都有同 樣開放的作用。此開放性是指沒有邊界或範圍的限制，因此游牧人群在於任何場 所時，他們認為自己同時佔領所有的空間。這個游牧意識形態跟定居意識形態中 所謂「移民」的概念不同，因為移民是指人從一個特定的場所移到另外一個不同 的場所。就連定居醫學史對於「道路」的概念也跟游牧人群的概念不同，因為， 走在道路上的各人都認為自己在路上有特定的位置，跟其他路上的人共同分配。 但是，游牧人群在其開放的場所時沒有限定的位置，只有自己「軌線」（英： 「trajectory」），游牧空間是「平坦的」（「smooth」）、定居空間是「條文的」 （「striated」）。13 Deleuze 與 Guattari 的理論可用於游牧人群生活中不同面向，例如游牧人群 跟建築的關係。儘管固定的建築通常是定居文化的東西，卻經常出現在傳統游牧 文化中。游牧人群在他們大草原的軌線中建立了若干固定的建築，且這些建築是 公共使用的（「usufruct」），建立的原因是為了改善牧場以及大家的方便。14 游牧 文化的建築缺乏主人，建築不是一個人或一個人群具有的地方，建築像其他場所 一樣，是開放的。 早期蒙古帝國所建立的城市也照這樣的概念而建。雖然早期蒙古帝國所征服 的城市大多是由定居社會建立的，但蒙古人也試圖建立自己的城市，比如蒙古帝 國窩闊台可汗在1235至1251年建立的哈拉和林。這個城市的地點原本位於窩闊台

12_{「Of course, the nomad moves, but while seated, and he is only seated while moving」（Deleuze 與}

Guattari 1987：420）。

13_{「The nomad is not at all the same as the migrant; for the migrant goes principally from one point to}

another . . . . But the nomad goes from point to point only as a consequence and as a factual necessity; in principle points for him are relays along a trajectory. . . even though the nomadic trajectory may follow trails or customary routes, it does not fulfill the function of the sedentary road, which is to parcel out a closed space to people, assigning each person a share and regulating the communication between shares. The nomadic trajectory does the opposite: it distributes people (or animals) in an open space, one that is indefinite and noncommunicating. . . in a space without borders or enclosure. . . . sedentary space is striated, by walls, enclosures, and roads between enclosures, while nomad space is smooth . . . . 」（Deleuze 與 Guattari 1987：420）。

14_{「Nomads both in premodern and modern times have built sedentary structures (corrals, wells, etc.),}

which then become permanent pivot points in the yearly nomadic cycle. Mongolian traditional codes recognized a right of usufruct for those improving the pasture in this manner」（Atwood 2004：26）。

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16 可汗的軌線中。窩闊台命中國的建築者建立宮殿，然後將城市中兩個主要路街分 為中國人的（國泰人，法文：「Cathayens」）與穆斯林教信徒的（撒拉森人，法： 「Sarrasins」）這兩個定居社會。15儘管哈拉和林來自蒙古游牧文化，但它真實 的建立和存在卻得依賴定居社會的人口以及來自其他地方進口的資源。該城市的 歷史隨著不同蒙古軍隊的佔領而改變，包括阿里不可、忽必烈的將軍伯顏、北元 的領導人愛猷識理達臘（1338–1378）等等，他們都將哈拉和林城市視為戰略地 點，對他們而言，城市並不是固定的住宅場所（Atwood 2004：446–447）。 蒙古人的游牧文化對建築和城市的歷史提供一個游牧行為的模型，此模型可 以用於理解十六、十七世紀蒙古社會皈依佛教的行為，理解他們在哪一些行為上 做出改變。蒙古社會皈依佛教之後，除了俺答汗所建立的城市外，其他蒙古人曾 嘗試結合游牧跟定居社會的建築，最明顯的例子是哲布尊丹巴呼圖克圖（藏： rJe-btsunDam-pa）在1654年所建立的移動僧院庫倫，這個游牧僧院在1719至1747 年之間移動了十四次。

四、草原上的文字文化

儘管現代的讀者都認為傳統的蒙文字體系統源於回鶻文字體，不過，真實的 狀況比較複雜，因為早期的蒙古帝國文字體系是多元的。 G. Kara 認為蒙古人的回鶻字母系統來自蒙古帝國早期征服的歷史。在成吉 思汗的時期，帝國政府所用的文字體系之一來自其征服的社會——克烈社會 （「Kereit」）或乃蠻社會（「Naiman」），他們使用蒙語或雙語系統。16 但 Kara 也 認為這個理論暫時無法被證明，因為目前缺乏被征服社會的文獻。比較可靠的歷 史證據來自規範蒙文作品上的回鶻字母，如1225年的《移相哥碑》（這個碑原來 所在之地在也松格，目前則保存在俄國聖彼得堡國立隱士廬博物館，俄文： Государственный Эрмитаж）。碑文上用回鶻字母描述成吉思汗的宴會，在那幾個 世紀，許多碑銘也共用回鶻字母與漢字，如中國山西省的1240年《紫微宫碑》、 蒙古國庫蘇古爾省的1257年《釋迦院碑》、内蒙古翁牛特旗的1335年《張氏先塋

15_{「Pour ce qui est de la ville de Caracorum, . . . l y a deu grandes rues : l’une dite des Sarrasins, où se}

tiennent les marchés et la foire ; . . . L’autre rue s’appelle de Cathayens, où se tiennent tous les artisans.」 （Rubruquis 2006：143）。

16_{「. . . the Mongols of Chinggis Khan received a ready-made written language from one of the}

Mongolian-speaking or bilingual nations whom they conquered, from the Kereits or Naimans.」（Kara

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17 碑》等等。卷軸形的文獻最早出現於1246年，是當時蒙古帝國皇帝貴由可汗 （1206–1248）寄給教宗英諾森四世（Innocentius IV，1254年卒）一封信，貴由 可汗的印章是回鶻文的，但是，信的正文則是阿拉伯文。另外一封信來自1289 年，是由蒙古伊兒汗國的君主阿魯渾汗（1258–1291）寄給法蘭西國王腓力四世 （法文 Philippe le Bel，1268–1314），正文用回鶻文，大的印章則用漢字。從這 些例子來看，回鶻字母在早期蒙古帝國的政府使用相當廣泛，但是其他文字體系 也同時存在，反映多種文字體系並存的狀況。 Kara 也指出蒙文回鶻字母背頻繁使用的情形：在蒙古佛教發展的前幾百年， 他們將藏文翻成蒙文，譯者所具備的語文能力，除了蒙藏文之外還有回鶻文，他 們將回鶻文視為「既定辭彙的導管」。17 儘管蒙古文化的起源跟回鶻字母沒有明 顯的連結，回鶻字母仍成為蒙古帝國的普通話。René Grousset 認為在成吉思汗 的領導下，回鶻文化包含了中亞跟西亞的古代文明，豐富了蒙古帝國的文化。18 蒙古社會對佛教制度的直接資助只在元朝時才有比較清楚的證明，因此，我 們不必認為回鶻的神職人員一定是佛教信徒，他們也可能是摩尼教徒或景教徒。 在伊斯蘭教的早期發展時，許多粟特文化的摩尼教徒移民到中亞的不同突厥社群 中（見 Vaissière 2005：199）。同時，突厥回鶻帝國（八、九世紀）的政府對佛 教的資助讓粟特的神職人員擔任在帝國中比較高級的職位。回鶻文之所以納入粟 特字母的歷史大概源於這段資助，或是來自絲綢之路上突厥、粟特的互動。敦煌 莫高窟所儲藏的文獻包括了不少回鶻文的佛經（尤其是在法國的 Pelliot 收集裡 面），這些回鶻文獻都寫於四世紀至十一世紀之間，都用粟特草寫形式的字母 （Kara 1996年的書也提到摩尼教的字母，但筆者沒見過具體的例子）。回鶻文很 可能是當時回鶻帝國所使用的官方文字，也因此成為突厥克烈與乃蠻的主要文字 系統。 從粟特字母到回鶻、蒙古字母的文字，一個相當明顯的變化是文字排列方向 的90度逆時針旋轉，從橫向閱讀到縱向閱讀。此變化可能受到中國文化的影響， 突厥社會跟漢社會已有幾百年的互動。另一個因素則可能取決於卷軸的形狀，讀 者拿著漢文化的卷軸閱讀縱向的文字，而且敦煌的回鶻文獻通常寫在卷軸上。19 當時另外一種書寫選擇是橫向的藏文文獻，其模型為印度貝葉經，跟回鶻、蒙古

17_{「a conduit with an established terminology」（Kara 2005：43）。}

18_{「 l semble que engis-khan ait eu une sympathie particuli re pour les ’i-tan et les Ouigour, les deu}

peuples les plus ci ilis s du monde turco-mongol. . . . les seconds le faisaient participer la ieille civilisation turque de l’Orkhon et de Tourfan, tout un h ritage de traditions syriaques,

manich o-nestoriennes et bouddhiques.」（Grousset 1965：321）。

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18 文獻完全不一樣。 談及蒙古引用回鶻字母時，Kara 說：「整套字母體系和字法被借用，過了數 百年沒有新的字母來表達回鶻文所缺少的蒙語音素」，這個狀況導致某些模稜兩

可的狀況（Kara 提及的「ambiguities」有 ǰ / y / č、d / t 、及 z / s；Kara 1996：545； 又參見 Poppe 1974）。不過，後來更新的蒙文字體解決了這個問題。元朝的解答 方法是創造一個新的文字體系，那就是元世祖忽必烈及蒙元官方所支持的八思巴 字，藏傳佛教薩迦派的元朝國師八思巴喇嘛（藏語 Blo-gros rGyal-mtshan）修改 了藏文字體，發明新的文字體系。八思巴字的發明體現了游牧文化的某些思想， 在《元史》中忽必烈說：「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制」（《元史》 卷202，列傳89），這個引文表現了忽必烈及蒙元政府對於語言的意識形態。當然， 文字系統在蒙古文化中是多元的，八思巴字之前的字體類型都是從採自於其他文 化，蒙古文化本來不重視文字體系，忽必烈的「字以書言」表示他認為「書」或 「文字」限定源於「言」或「言語」。這種以言為本的觀念反映了寫作的次要性， 反對以漢字、埃及符號等等定居文化的視覺性文字為根本，如「六書」理論中「象 形」或「指事」等漢字的構成方式。忽必烈等蒙古人對於文字的觀點符合游牧文 化對於文字體系作用的看法。 1269年，忽必烈下令以八思巴字作為官方文獻的使用文字，新的字體要「譯 寫一切文字，期於順言達事而已」（《元史》卷202，列傳89）。八思巴字是拼音系 統，跟漢字不同，但是可用於寫作漢語、蒙語、藏語、回鶻語及梵文等等蒙古帝 國不同言語。儘管八思巴字跟佛教有關，這項多元言語文字體系的建立和功能反 映出蒙古帝國文化觀點的若干特色：多元文化、廣泛的統一、開放的文化政策。 為了「順言達事」，蒙元官方的文獻通常含有八思巴字以及另外一種地方文字， 通常是漢文。一個相當特別的例子是，元朝1345年在大都（目前北京市）居庸關 的雲台上所雕刻的佛寅語，有六種不同文字系統：梵文、藏文、八思巴文、回鶻 文、西夏文、及漢文（參見村田治郎1957）。 元朝滅亡之後，八思巴字的文字系統被北元跟相關蒙古社群完全拋棄，只有 某些西藏文獻用它當作裝飾文字。這原因可能是，在元朝，儘管八思巴字是官方 的文字，但實際上，貴族以外的人並沒有在一般生活中使用這套系統，因此，元 朝結束後，蒙古人自然地拋棄八思巴字，維持不重視文字的傳統。到了十六世紀， 回鶻文開始復興，不過，其發展並不像元朝八思巴字推廣或實施的過程。回鶻文 的復興可能和蒙古人在中亞的傳統有關。或是，如果文字系統的作用是為了再現 言語，回鶻字比漢字、八思巴字簡單很多。 筆者也認為，元朝蒙古社會使用八思巴字的過程反映當時蒙古人對於佛教的 皈依，雖然某些政策讓八思巴字成為全元朝的官方語言，但事實上，除了喇嘛之

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19 外，一般人經常是忽略它的。

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第三章 蒙古人的社會組織

第一節 早期蒙古社會組織的集體分類

上一章關於文化的討論沒有提到蒙古人親屬系統及大型社會團體的結構。傳 統上，人類學的範圍分為文化或者親屬的兩種分析。其實，在蒙古社會的文化與 其親屬體系難以分開。 蒙古社會在成吉思汗年代和元朝時期形成了國際性的、多元文化的帝國，但 在元朝之後，東方蒙古社會似乎回復到帝國建立之前的比較小型社會組織，而且 它也脫離了定居社會的文化，這個狀況一直維持到十六、十七世紀才有變化。由 於蒙古的社會沒有固定的社會組織模型或者特定的進行軌線，因此這段在十六、 十七世紀的社會變化相當獨特。游牧文化的發展決定了親屬的重要性，但是因為 在帝國時期之後，蒙古社會包括了越來越複雜的社會集體，尤其是上層的社會階 層，其經濟生活已不僅僅依靠游牧生活的畜牧，有著更多元的收入來源。傳統的 中亞親屬模型也沒辦法解釋新的蒙古社會狀況，在過去，游牧文化有固定的社會 組織模型，但是這個時期的蒙古社會，正經歷一系列新的社會組織實驗，且在不 斷變化中。 蒙古早期發展有特定的組織體系，按照 Grousset 的解釋：由於成吉思汗同化 了不少突厥部落，因此蒙古社會、或者更確切地說——「突厥蒙古」仍維持貴族 的社會組織，就是學者們 Barthold 與 Vladimirtsov 所謂的古老「草原貴族」。貴 族包括領導不同社會階層的英雄（「巴托」、蒙：баатар）與王公（「那顏」、ноён）； 下層的社會階層則包括自由人的戰士與效忠者（同伴、伴當：「那可兒」、нөхөр）、

一般的平民（Grousset 提出的兩個蒙語詞為「哈剌出」、「qaratchou」與 арат，Grousset

1965：248；Allsen 使用的稱呼是 用的稱呼是，Allsen 1994：321）、及在原則上

非蒙古族的奴隸（боол）。20（Grousset 與 Allsen 也分出住居草原蒙古集體和住居

森林的，而森林的集體缺少很強的貴族階層，他們比較賴於狩獵的生存方式 ──Allen 的蒙語詞：ойн иргэн，見 Grousset 1965：248與 Allsen 1994：328）。

20_{「La soci t mongole — ou plus exactement turco-mongole, Gengis-khan ayant assimil , nous l’a ons}

u, nombre de tribus turques de l’Altai — reste d’organisation aristocratique. C’est la ieille aristocratie des steppes , bien mise en lumi re par arthold et ladimirtso , l’aristocratie des preu (bagadour) et chefs (noyan qui continue encadrer les di erses classes sociales : guerriers ou fid les, qui sont les hommes libres par excellence (no kur, pluriel no kud), roturiers qui forment le commun peuple (arat, qaratchou), enfin serfs (ounaghan boghol), qui sont en principe de race non-mongole. 」 （Grousset 1965：284）。

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21 十六世紀之前的蒙古社會階層仍是以親屬為主，例如蒙古人的傳統民族認同 按照「骨頭」的概念（蒙：ясан；見 Allsen 1994：324），此「骨頭」是指他們認 為有互相有同樣的血統。 蒙古人在社會上的權力通常基於一個人在格一個家庭的身份，因此有的人假 造自己在親屬系統中的某一個特定位置。根據 Allsen：「中世紀蒙古人的系譜用 於意識形態的說明，系譜的設計是為了幫助政治上的聯盟，而系譜並不描述真正 的親屬關係」。21因此蒙古人的基本社會組織系統結合親屬跟非親屬的關係。親 屬系統大多關於成吉思汗的黃金家族，而且親屬系統構成了相當明確的社會階 層。 這個社會組織系統在十六世紀以前已經變得更加複雜，因為草原傳統文化也 包含了戰事上的人際關係。另外一種非親屬的社會集體則很像封建主義中國王跟 家臣的關係，不過，在中亞草原上，較高層級的戰士通常被賦予家庭內不同職責 的稱號，如廚師或是馬伕。學者 Christopher Beckwith 按照德意志文化的傳統把 這個關係叫做「comitatus」（參見 Beckwith 2009：12ckwi 或 Franke 1987：99），

Beckwith 指出的相關蒙文詞是「怯薛」（蒙：Хишиг）。蒙古貴族中的大將軍積 極聚集自己的家臣戰士或那可兒（更密切的關係叫俺達，蒙：анд），那可兒也自 己願意一輩子臣服，然後怯薛內的人彼此承認家庭之類的關係。例如，Beckwith 認為成吉思汗的中央怯薛就是他所謂「四狗」：忽必來、者勒蔑、哲別、速不臺 （Beckwith 2009：13）。成吉思汗也有比較大型的怯薛，其那可兒包括大臣、服 務員、掤人、門房、馬伕等等。22 親屬關係和怯薛兩個社會組織系統都維持了 傳統的游牧文化價值觀，因為一個人的社會地位並非取決於財產或資源的累積。 針對這個情形，Grousset 也提供相當簡單的解釋：封建主義的原則用於組織 軍隊，形成不同社會集體階層，封建的貴族制度用於組織十戶、百戶、千戶及萬 戶，百戶長、千戶長及萬戶長來自那顏的貴族階層，在那顏之下，軍隊士兵來自 小仕紳階層的自由男人，他們有突厥語「達爾罕」（蒙：дарган）的稱號，而且 他們有權力擁有自己的戰利品，如在傳統大型狩獵中的獵物，表現優異的達爾罕

21_{「the genealogies of the medieval Mongols (and other tribal peoples) were ideological statements}

designed to enhance political unity, not authentic descriptions of biological relationships」（Allsen 1994： 325）。

22_{「chamberlains (cherbi), stewards (ba'urchi), quiver bearers (khorchi), doorkeepers (e'ütenchi), and}

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22 則有機會晉升為那顏。23 當然，Grousset 所描述的社會組織模型，未記錄於任何蒙古的成文法典。傳 說成吉思汗有祕密法典，但並沒有現存版本。這個模型是根據上述十戶、百戶、 千戶……這樣的組織系統所構成，而且已存在於相當古老的中歐亞文化中，由於 蒙古文化從前是中歐亞文化的一支，蒙古人自然很熟悉這些詞彙的概念，同時也 將其用於稱呼本身的社會結構。這種社會組織結構持續了整個元朝，直到元朝之 後的北元、清朝之初，多數的蒙古社群的社會組織開始改變為止。 在元朝之後，不同蒙古社群試圖挑戰成吉思汗黃金家族（博爾濟吉特／勃兒 只斤家族）的親屬系統和其後裔在政治上的階級。從歷史材料的探討可以看出， 元朝之後，傳統蒙古的社會組織模型有其極限，如在博爾濟吉特家族統一之下蒙 古社會並不穩固，反而是某些特定的社會組織，如過去萬戶和各大草原貴族的萬 戶長之類的系統，比較可行。在元朝之後，過去那種大一統的「蒙古」社會組織 的重要性已逐漸減弱，因為這樣的社會組織無法滿足政治或親屬關係的需要。「蒙 古」的定義應依其早期蒙古帝國的起源和發展而定。儘管蒙古人當時沒有用蒙文 仔細撰寫他們自己的社會狀況（《蒙古秘史》是口傳的），但在蒙古帝國之後，蒙 古人分散於歐亞大陸許多地方，某些蒙古社會仍保留他們早期的中亞文化和社會 組織。因此「蒙古」的名稱可能只是指一套文化特質，如相關的語言系統、生存 方式、和社會組織習慣。到了十六、十七世紀，蒙古的定義變得比較複雜，因為 它得依地區、文化、語言、政治等等不同的觀點而定。為了理解蒙古後期發展， 最好用不同角度的觀點來理解「蒙古」這個詞的用法，意即根據當時不同的歷史 材料去形成比較全面的、跨文化的分析。 按照中文歷史材料的內容，「蒙古」是指比較廣泛的社會集團，當時所謂蒙 古人分散於中國內外，在中國境內的蒙古人似乎大多適應了明朝政府所處理的社 會，他們開始被明朝政府同化。1638年的《皇明經世文編》中禮部左侍郎劉定之 （1409–1469）談及「蒙塵」在明朝的狀況時寫著：「降胡皆留居京師授以官職給 全俸，夫非我族類，其心必異」，然後他建議明朝迫使這些蒙古人移民到中國南

23_{「A l’arm e, au di ers degr s de la hi rarchie militaire, r gne le même principe f odal ; le même lien}

de fidélité personnelle unit les commandants de dizaines (arban), de centaines (djaghoun), de milliers (minggan), de dix-mille (tümen). Les centeniers, milleniers et commandants de myriades étaient fournis par la grande aristocratie des noyan. Au-dessous d’eu , l’armature de l’arm e tait constitu e par la petite noblesse des hommes libres qui portaient le vieux titre turc de tarkhan (en mongol darqan) et avaient le privilège de conserver en principe leur butin individuel à la guerre comme leur gibier dans les grandes chasses. Plusieurs tarkhat, par leur aleur, furent d’ailleurs promus noyan.」（Grousset 1965： 284–285）。