第二章 游牧社會的生活
第二節 游牧文化的範例
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兩種社會的動物都經過了長期的馴養演化（Barfield 1993：5）。游牧動物與定居 動物當然也有關鍵的不同，比如，游牧人群飼養的動物種類有限，而這些種類不 適合定居的生活方式，Khazanov 對游牧的第二個定義條件就是游牧性的牧群是 整年自由遊走吃草、沒有固定的畜舍。8 最適應中亞／北亞游牧生存方式的動物 包括「五種長鼻牲畜」（蒙：таван хошуу мал；Atwood 2004：14、王明珂2008：
34）：馬、牛、駱駝、山羊及綿羊；《北虜風俗》也有「夷人畜產惟牛羊犬馬駱駝 而已」的記載（蕭大亨2007：19）。世界上每個游牧社會都有其特別重要的動物 種類，比如蒙古馬、西藏的犛牛、西南亞的羊等等游牧動物（Barfield 所謂關鍵 動物「key animals」；見 Barfield 1993：9）。但是游牧人群大致上對上述五種動物 的作用都相當熟悉。
游牧人群如果缺少特定的動物數量，就沒辦法在草原上活下去。而且，游牧 人群跟動物那麼深入的關係是因為動物的物質品在生活中相當普遍。除了鮮奶及 肉，這五種動物的乳汁可以製成長期儲存的食品，如奶酪、酸奶、凝乳、馬奶酒 或是肉乾。當然，游牧人群的飲食也可取自其他來源，像是他們所狩獵的獵物，
但是基本上他們仍以上述五種動物為主要食品。毛氈用於衣服和帳篷、長毛用於 繩索、牛、羊糞用於燃料。依賴動物維生的方式需要大量的勞動力，這個勞動的 基礎讓游牧社會有更複雜的文化發展，包括社會階層的分別和游牧社會中非游牧 的職業。
第二節 游牧文化的範例 一、關於文化
除了上文提到的游牧社會生存方式之外，游牧社會通常也有某些相關的附帶 文化，此附帶文化是從生存的基礎發展出來的，或是取自其他社會、再被游牧人 群同化而成的。中亞和北亞地區的大草原環境長久以來容納了許多游牧人群，這 些人群有特定的相似性和連續性。蒙古人的文化受到回鶻、突厥、鮮卑、匈奴等 等相關大草原游牧文化的影響，因為舊的文化已有能力適應不同環境的文化行為 和物質品。這些大草原游牧文化都有類似社會組織方式、宗教信仰、語言、行為 等等，而游牧生存方式和文化繼承則大致決定了蒙古文化發展的限度和可能性。
另一方面，幾千年下來，亞洲大草原的游牧人群一直將自己的文化跟他們所
8「Its extensive character connected with the maintenance of herds all year round on a system of free-range grazing without stables」（Khazanov 1994：16）。
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最近學者如王明珂、 Christopher Beckwith 等等皆主張這樣開放、不固定的雙性 文化結構模型，雖然文化的發展在某一個程度限於生存和環境的元素，此元素並
Lewis Morgan 等等）的理論，譬如 White 也主張以「技術」的標準判定社會之間 的演變進度，具有比較先進技術的文化反映比較高級或文明的社會。當然，游牧 衛拉特蒙古的軍隊（Bawden 1955：182）。
蒙古文化的開放性出現於蒙古文化最早的時期，在成吉思汗的領導下，他的 幕僚人員表現出不同民族、宗教、地區等等多元文化身分認同方式。根據 René Grousset 對於成吉思汗政府的分析：「成吉思汗的剛硬政治不聾於文明的經驗，
他的親密幕僚有回鶻的塔塔統阿、［粟特的］穆斯林教信徒馬合木牙剌瓦赤、契
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丹的耶律楚材，塔塔統阿本來負責乃蠻國王的任務，他變成大臣之後，偶爾教成 吉思汗的孩子如何寫回鶻文」。9
本論文想要以人類學的相對論觀點來分析游牧文化，因為游牧文化跟定居文 化是一種對立的關係。某些社會，像是西藏人的少數游牧社群，曾試圖結合定居 及游牧文化，不過，像這樣半游牧半定居的文化需要特定的環境和資源才能成立，
當一個社會能同時具有居住農耕環境和草原牧場環境，這類的文化才有可能形 成。
本論文試圖將此文化模型用於蒙古人的早期歷史，東方蒙古社會從元朝到十 六世紀被學者們視為文化落後的時期，當時蒙古社會似乎從大文明的征服帝國變 成邊緣的部落。元朝之後，東方蒙古社會遷移往北方草原，脫離了南方定居社會 的生活方式，並沒有採用藏傳佛教，或是中國的行政系統，如治理和收稅等社會 制度。
二、動物文化
游牧文化不限於動物與遷移，但是「動物」與「遷移」這兩個大主題構成了 游牧社會的生活方式，這兩個概念可以讓定居社會的人理解游牧文化的存活方式 如何發展出來，而且這兩個概念也決定了文化發展的可能性，讓人理解什麼文化 現象是從游牧生活發展出來的，以及什麼文化現象是從定居社會被同化而來。在 游牧社會長期適應大草原環境之後，動物與遷移兩個大主題影響了他們在文化上 的許多發展。游牧人群跟動物互動、依靠及注意（英：biophilia）形成游牧人群 的行為，也構成游牧文化中包括感知、認知、語言、思想、身分認同、體質適應、
風俗習慣等等許多層面。
Barfield 與其他學者描述過不同游牧社會跟所謂「五種長鼻牲畜」所構成的 文化，例如蒙古馬在蒙古游牧文化中佔有非常重要的地位，馬在蒙古文化中成為 多方面的象徵，Barfield 認為蒙古馬影響了蒙古文化的意識形態發展，馬變成了 社會階層的象徵（Barfield 1993：138）。馬在蒙古游牧社會中形成蒙古文化的價 值觀，尤其是游牧人群對於財產的觀點和行為。定居社會的價值觀體系通常主張
9「 nfin le politique infle ible qu’ tait engis-khan n’ tait pas sourd l’e p rience des ci ilis s. l admit dans son intimit des conseillers ouigour comme T’a-t’a-t’ong-a, musulmans comme Mahmou d Yalawa tch, k’i-tan comme Ye-liu Tch’ou-ts’ai. T’a-t’a-t’ong-a, qui avait rempli les me mes fonctions aupr s du dernier roi nai man, devint son chancelier, en me me temps que le professeur d’ criture ouigoure de ses fils」（Grousset 1965：319）。
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Hardin 所解釋「Tragedy of the Commons」的概念；Hardin 1968：1243–1248）的 畜產問題。在公地悲劇的狀況下，定居社會缺乏遊牧社群的大草原牧場，定居社 Cleaves 1982：1）。像這樣傳統的分析方式並非特別奇特，這種以動物為名的人 類起源也出現於鄰近地區的文化，例如西藏民間文化中猴子與母怪物的傳奇故事， 上《Činggis Qaɣan-u Altan Tobči》（或《成吉思可汗的黃金摘要》）書中的語言包10「[Mongolians are] famous for genealogical knowledge」（Atwood 2004：313）。
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含了許多相當複雜的動物比喻，如「他們的馬，其馬蹄剛才射出火焰，藍煙柱從 馬的身體出往天」（Rogers 2009：65–66）。這些例子反映蒙古人對於動物的熟悉 和尊敬。相反地，下一代的蒙文書大多受到佛教的沈重影響，而缺乏類似的動物 角色。比如說，《俺答汗傳》、《黃金史》沒有類似的語言方式，而比較重視佛教 的世界觀與世系的重要性。
三、遷移文化
游牧文化與定居文化主要差別之一是，在游牧人群的認知中，對於移動的習 慣導致游牧人群整個世界觀與定居人群不同，游牧人群對「場所」的想法並不像 定居社會想出來的場所、建築、城市等等固定地點。比如說遊牧人群的基本住宅 為帳篷，帳篷的設計適應於便利的移動，遊牧人群遷移時，帳篷要跟雖他們，因 此住宅的場所永遠在遊牧人群所佔領的位置。游牧帳篷的基礎也構成更大的社群 聯盟，導致能遷移的寺院，如十七世紀喀爾喀蒙古人的庫倫寺院（蒙：「Nom-un Yekhe Khüriye」或「Urga」，今烏蘭巴托，見 Tsultem 2009：3）。在十六、十七 世紀，當佛教帶來了定居文化的意識形態並進入蒙古社會時，游牧的蒙古人群對 於移動的想法也影響到他們皈依佛教的過程。王明珂也認為游牧人群對「移動」
的想法「使得他們有能力突破各種空間的、社會的與意識形態的『邊界』」（王明 珂2008：39）。
游牧的移動行為從許多方面影響到游牧人群的思想，甚至是相當根本的認知。
一個例子是游牧人群的方向感，許多定居文化的方向感主要按東西南北四種基本 方位而定。相反地，根據 Kamimura 對於清朝蒙古人自己所繪畫地圖、相關民族 誌的研究來看，游牧人群的方向感和方位的構成則是按照自己的身體方向或帳篷 門口的方向而定，身體的前面總是有指南（蒙：өмнө）的作用。因此，當時蒙 古文化的方位組織是相對的、主觀的。他們的文化缺乏固定的方向制度，而且其 文化缺乏東南西北所指出的場所。11
這個「場所」的缺乏符合 Deleuze 與 Guattari 的所謂「游牧學」（英：
「nomadology」）的哲學理論，他們主張游牧與定居的相對性。不過，Deleuze
11「The concept of directions is not absolute but relative in Mongolia even at present. . . . O’mno is the orientation in which the ger is built and the head of the family sits facing o’mno in his ger. Thus o’mno is a cardinal point in the Mongols’ body technique as well as the starting point of ritual rotation. . . . The concept of directions in Mongolia does not refer directly to the compass, but to actual human activities. This is reflected in non-standard maps well.」（Kamimura 2005：18）。
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Toynbee 的相當奇特的概念：「the nomad is on the contrary he who does not move」。 這個概念看似矛盾，畢竟游牧人群當然有物質移動的行為，他們坐著在動物上才（「striated」）。13
Deleuze 與 Guattari 的理論可用於游牧人群生活中不同面向，例如游牧人群
12「Of course, the nomad moves, but while seated, and he is only seated while moving」（Deleuze 與 Guattari 1987：420）。
13「The nomad is not at all the same as the migrant; for the migrant goes principally from one point to another . . . . But the nomad goes from point to point only as a consequence and as a factual necessity;
in principle points for him are relays along a trajectory. . . even though the nomadic trajectory may follow trails or customary routes, it does not fulfill the function of the sedentary road, which is to parcel out a closed space to people, assigning each person a share and regulating the communication between shares. The nomadic trajectory does the opposite: it distributes people (or animals) in an open space, one that is indefinite and noncommunicating. . . in a space without borders or enclosure. . . . sedentary space is striated, by walls, enclosures, and roads between enclosures, while nomad space is smooth . . . . 」（Deleuze 與 Guattari 1987：420）。
14「Nomads both in premodern and modern times have built sedentary structures (corrals, wells, etc.), which then become permanent pivot points in the yearly nomadic cycle. Mongolian traditional codes recognized a right of usufruct for those improving the pasture in this manner」（Atwood 2004：26）。
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可汗的軌線中。窩闊台命中國的建築者建立宮殿，然後將城市中兩個主要路街分 為中國人的（國泰人，法文：「Cathayens」）與穆斯林教信徒的（撒拉森人，法：
「Sarrasins」）這兩個定居社會。15儘管哈拉和林來自蒙古游牧文化，但它真實 的建立和存在卻得依賴定居社會的人口以及來自其他地方進口的資源。該城市的
「Sarrasins」）這兩個定居社會。15儘管哈拉和林來自蒙古游牧文化，但它真實 的建立和存在卻得依賴定居社會的人口以及來自其他地方進口的資源。該城市的