家所視為一種異端﹐反而引起了研究世界的注意﹐請閱 Maria Jaschok and Shui Jingjun, The History of Women’s Mosques in Chinese Islam.
3 在此方面，中國伊斯蘭教「女阿訇」的呈現，實際上是一種當地伊斯蘭所產生的十分特殊「邊緣 性」(marginal) 現象。
4 依中文來拼阿拉伯文或波斯文的上述名稱都屬於所謂的「經堂語」，即回族穆斯林講授或討論伊斯 蘭教經典所運用的專業辭彙，有關這個溝通方式的意義與定義請閱：Wang Jianping, Glossary of Chinese Islamic Terms (Curzon：Richmond, 2001)；何克儉、楊萬寶，《回族穆斯林常用語手冊》（銀 川：寧夏人民出版社，2002）。
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Biographical Collections 的著作中， 探討自希吉拉6 後的兩百三十年（公元845）至現 代，收集具有高級智慧穆斯林婦女的傳記著作表示有修養的穆斯林婦女，尤其是聖
5 Annemarie Schimmel, L'Islam au feminine: la femme dans la spiritualité musulmane, (Feminine Islam, women in the Islamic spirituality), (Paris: Albin Michel, 2000), pp.10-11.
6 阿文ةﺮﺠﮭﻠا al-hijra「遷徙」，即公元 622 年 9 月穆斯林跟隨穆哈穆德從麥加遷徙到麥地那的時期。
7 Ruth Roded, Women in Islamic Bibliographical Collections. From Ibn Sa’d to Who’sWho (Boulderand London: Lynne Rienner, 1994), pp. 63-89；關於此議題請另閱： Maulana Qazi Athar Mubarakpuri, تﺎﻣﺪﺧ ﻰﻤﻠﻋ و دﻦﯾ ﻰﮐ مﻼﺳإ تﺎﻨﺑ (Banāt-e Islām Ki Dīni Wa ‘Ilmi ḫidmāt- “The Religious and Intellectual Contributions of Muslim Women”), (New Delhi: Islamic Book Foundation, 2006),
http://madrasareforms.blogspot.com/2008/05/unveiling-hidden-history-of-women-ulema.html, (28/5/08);
Asma Sayeed, “Women and Hadith Transmission.Two Case Studies from Mamluk Damascus”, Studia Islamica, No. 95, 2002. pp.71-94.
8 Giorgio Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano (Institutions of the Muslim World), (Torino: Einaudi, 2000), p.184.
9 Robert Hefner, “Introduction: The Culture, Politics, and Future of Muslim Education”, in W.-Zainam, Muhammad, Qasim, Schooling Islam:The Culture and Politics of modern Muslim Education (Woodstock:
Princeton University Press, 2007), p.6.
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10至於於宗教知識的制度化對穆斯林婦女分享宗教知識的影響請閱：Roded, Women in Islamic Bibliographical Collections, pp.84
11《古蘭經》，第二章：「黃牛」，228節，《古蘭經中文譯解》，中文譯解《古蘭經》，聖城麥地那 法赫德國王《古蘭經》印刷局印刷，回歷1407H年，公元1987。
12有關 madrasa 的來源與擴展請閱： Robert Hefner, Muhammad Qasim Zainam, Schooling Islam, Chapter 1:1-12; Ira M.Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge University Press, Cambridge, 1988), 意大 利文版本：Storia delle societa' islamiche, vol. I,II,III , (Torino: Einaudi, 1993), vol.I, pp.176-180, vol.II, pp.
89, 219,228, 307; vol.III, pp.145, 195.
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al-Wahhābīya）、14 賽萊菲耶（ ﺔﯿﻔﻠﺴﻠا al-Salafīya）15 與德奧班德（Deobandi）等學派 的‘ulamā’（ ﺎﻤﻠﻋء 學者們，教授），16 都明白了婦女接受教育之後，推動整個社會的 眾—社會性的」(civil societal) 而不是「以政府為中心」的 (state centric)，因此實用宗 教教育的效果是使得 madrasa 稱為最佳伊斯蘭化教育的主軸並席捲整個十九世紀到
13值得注意的是，「民族」nation 作為十九世紀西方人類學所造成的概念並不適合下定以「部落」tribe 與「氏族」clan 為組成的穆哈穆德先知前後時代的社會秩序。畢竟，同一時代西方學者所運用的「民 族國家」nation-state 的概念也無法完全表現當代斯林國家的實際現狀：從一個宗教的角度而言，穆斯 林社群的邊緣在於所謂的 dār al-Islām，即是伊斯蘭教之「家」而從一種心理的角度來講其屬於「想 像」共同體'的 al-'ummat al-islāmīya（伊斯蘭社群）。
在十九世紀殖民權力界定本來沒有民族邊界的穆斯林國家的國境時，引起當地民族認同的矛盾。在適 應新興狀況的過程當中，一些穆斯林國家將 'Umma「社群」成為「民族」，nation 的概念，如阿拉伯 國家開始運用“al-'Ummat al-'arabīya”（阿拉伯社群）的例子；本國家們的當地族群或 ethnic groups 則 被稱呼šu'ūb，「人民」；有關此議題請閱：Vercellin, Istituzioni di Diritto Islamico , p. 21.
14 由穆哈穆德‧伊本‧阿卜都‧瓦哈布（1703-1792）所創立的宗教「瓦哈比耶」ﺔﯿﺒﺎھ al-wahābīyyaﻮﻟا 與英國。Deobandi 這個名稱來自 Deoband 市(印度的 Uttar Pradesh 省) 的 Darul Uloom Deoband 學校，
德奧班德學派遵循 Abu Hanifa 之 fiqh 與 Abu Mansur Maturidi 之 Aqīdah（ةﺪﯿﻘﻋ，信條、教義）。
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Gregory Starret 在討論埃及現代伊斯蘭教育的現象，運用「功能性」(functionalization) 的概念來強調傳統穆斯林教育的歷史變動，18 在十九﹑二十直到二十一世紀宗教復17 Robert Hefner, “Introduction: The Culture, Politics, and Future of Muslim Education”, in Hefner, Zainam, Schooling Islam, pp.31-31.
18 Gregory Starret, Putting Islam to Work: Education, Politics, and Religious Transformation in Egypt, (Berkeley: University of California Press, 1998), p.9, 吸收自: Hefner, Zainam, Schooling Islam, Chapter 1, p.8.
19 Gabriele Mandel, Storia del Sufismo (History of Sufism) , (Bologna: Bompiani, 2001), pp.90,105.
20 婦女也可以加入蘇菲ṭarīqat，不過只能跟著女性教授學經，並且其不可以跟男子一起誦 ḏikr（ ذﺮﮐ ， 讚詞）, Vercellin, Istituzioni di Diritto Islamico, p.250；有關探討蘇菲婦女的著作，請閱：Javad
Nurbakhsh, Sufi Women, (London: Khaniqahi-Nimatullahi, 1990)。
21 Barbara Metcalf, “Madrasas and Minorities in Secular India”, in Hefner, Zainam, Schholing Islam, pp.87-106 (p.94) .
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Helen Chapin Metz 討論90年代沙特阿拉伯宗教女校所指出的，教化女生的目標是使 學習成為她生命其中的一個責任，同時也是造就成功的太太與母親，並且預備適合 中心的代表人（International Center of Religion and Diplomacy）Rebecca Cataldi 所報 告的，23 Lahore 的 Jamiat Taleem ul-Qur’an wal Hadees lil Banat 是巴基斯坦最古老、最重要與最有權勢的瓦哈比女校，目前培養大約一千個女學生，在其所提供的八年 課程中，除了《古蘭經》、《聖訓》、教律（ﮫﻘﻔﻟا fiqh，伊斯蘭教法的研究與分析）
與阿拉伯文法以外，還有電腦、英文、數學、自然科學與歷史等科目。該國
Islamabad 市 Mahad ul Quran o Ume salma Lil Banat 的德奧班德學派女校接受從五歲 至十五十六歲的學生，以及給畢業生提供上公立學校繼續提高教育的機會。著名的
22 Helen Chapin Metz, Saudi Arabia: A Country Study, Washington: GPO for the Library of Congress, Saudi Arabia Education, http//countrystudies.us/saudi-arabia/31.htm, 1992, p.2, (2008/5/13).
23 Rebecca Cataldi, Memorandum for the Record, Visit to Pakistani Women’s Madrasas, International Center for Religion and Diplomacy, Washington Dc, 2007, cataldi_report_april07_pdf, (2008/5/13).
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愛資哈爾大學 (al-Azhar )，即伊斯蘭世界歷史最悠久的教育機構之一，成立針對培養 婦女的學校與教育學生宗教及世俗的課題；24 有趣的是，愛資哈爾大學的教授還在 當地學校教書。25 1996年在新德里成立的 Madrasatul Niswan 女校教授來自全印度十 二到十七歲的兩百多個女生高級宗教知識，如文法、邏輯、哲學、文學與神學，以 及外語（英文和烏爾都文）和數學，其為印度分裂後（1950）最有名的團體開辦的 女校。研究 Madrasatul Niswan 女校的荷蘭人類學家 Mereke Winkelmann 的著作很詳 細地敘述穆斯林宗教女校與的文化含義， 並可以說是反映穆斯林女校的教育目的，
女性 madrasa 教導年青穆斯林婦女知識、禮貌與道德，這是在校外所無法掌握到的 價值。作者強調，研究女性 madrasa 的學者，希望找到「革命」的象徵，如改變發 展的象徵等等，會容易失去考慮別的忠貞、謙虛與柔順的新的作為。婦女上課的態 度和道德的背景中，主要是以馴服為主的，所謂的馴服等於 Mahmood 所持的「願意 被培養」(willingness to be taught) 論點。26 若以超越以男權為主的研究觀念來看婦女 受教育是為了要界定抵抗男性控制的話，並不是很理想。參與伊斯蘭教育的婦女將 受教育視為一種實踐個人和族體的虔誠生活方式。何況，婦女上課的目標也與加強 社會移動性、提高婚姻的前景、成為教師以及累計宗教價值。27 傳統與當代中國伊 斯蘭女校盡管產生特殊的風格，但扮演著類似的宗教、社會、文化的功能。這將在 以下的兩節中繼續討論。
24 US Department of Education-Planning and Evaluation Service,
http/www.ed.gov.offices/OUS/PES/int_egypt.html, (2008/03/22); Uzma Anzar, Islamic Education, A Brief History of Madrassas With Comments on Curricula and Current Pedagogical Practises,
www.uvm.edu/~envprog/madrassah/madrassah-history.pdf, 2003, p.8, (2008/02-22).
25這些學校為了設備與教法，已經不屬於 madrasa 的系統，而且通常靠近清真寺、蘇菲「扎維葉」
（ﺔﯿﻮاز zāwīya，蘇菲派修道場所）或是私立伊斯蘭學會所開辦的機構，專門教育小孩與老百姓初級的 伊斯蘭教法以及提供給婦女夜間班級的科目。Hefner, Zainam, Schooling Islam, p.112.
26 Saba Mahmood, “Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival”, Cultural Anthropology, 16 (2), pp. 202-236; Winkelmann, Behind the Curtain, p.133.
27 Winkelmann, Behind the Curtain, p.131-133.
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Hawāga Mu’īn al-Dīn al-Tihāmī 的女兒，在那個時代的六日閃瓦魯月（ﻞاﱠﻮﺸ šawwāl，伊斯蘭曆第十個月）歸真。儘管石碑上沒有提到父親與女兒的原籍，但是從阿拉伯 字彙的筆調，特別是從石碑上所提到對 Hadija 充滿稱頌味道的性質形容語來看，如
28 在中文當中，妻子的另外種稱呼就是「內人」表示出按照傳統的思想在任何文化與社會環境女子屬 於內部而男子屬於外部， Francesca Paterlini, L’evoluzione storica della condizione femminile in Cina (The historical evolution of women’s condition in China), Ma Thesis,
www.Lettere.unipid.it/mediazione/ricerca/tesine2002/paterlini/paterlini.pdf, (2008/08/25).
29 摘自《後漢書》卷 84 ，見范曄，《後漢書》卷八十四列女傳第七十四（台北，鼎文書局，1981 年），頁 2787∼2789。
30 John H. Berthrong and Evelin Nagai Berthrong, Confucianism. A Short Introduction (Oxford: One World, 2000)，義大利文版本：Confucianesimo Una Introduzione, (Milano: Fazi, 2004), pp.85-87。
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31 Max van Berchem, “Les Inscriptions arabes de Ts’iuan Tcheou”(Arabic inscriptions in Quanzhou), T’oung-pao, XII, 1911, p.717; 陳達生，陣恩明，《泉州伊斯蘭教石刻》（福州：寧夏人民出版社－福建人民出 版社，1984）(Cheng Dasheng, Islamic Inscriptions in Quanzhou), pp.23-24; 41-42; 12;13; 21; Cheng Da sheng and Ludvik Kalus, Corpus d’Inscriptions Arabes et Persanes en Chine: I, Province du Fujian (Corpus of Arabic and Persian Inscriprions in China: I Fujian Province), (Paris: Librairie Orientale Paul Geuthner, 1991), Epithaphe n.3, pp.181-182; 目前本幕誌銘藏在泉州市的聖友寺或 Masjīd al-Ashāb （穆哈穆德先知 弟子的清真寺）。
32 Cheng, Kalus, Corpus d’Inscriptions, p.182.
33 Élisabeth Allès, Musulmans de Chine: Une Anthropologie des Hui du Henan, p.255.
34李興華，《中國伊斯蘭教史》，頁 369。
35 有關穆斯林在中國涵化過程的階段議題請閱：Donald Daniel Leslie, Islam in Traditional China: A Short History to 1800, Chapter 16th “Assimilation and Survival” (Camberra: Camberra University, 1986), pp.134-139.
36〔美〕白蓓莉 （Barbara Pillsbury）（吳海鴻譯）〈中國穆斯林婦女問題探析〉，《回族研究》，
(4)，1995 年，頁 56-62（57）。
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（1522–1597）與其門人的作為，使得本來沒有規範的私人宗教教育，開始走向有系 統性的發展模式。胡登洲與其兄弟們的目標，就是在固定的場域裡，用漢文（和方 言）解釋伊斯蘭教的教義，並培養能懂《古蘭經》與阿拉伯文文法和發音的人。因 此，此場域或所謂的「經堂」，也就是「經學學堂」，與清真寺的大殿和沐浴堂逐 漸構成了新「三堂合一」的複合體。37 首次在關中、中原地區形成、且後來普及到 全中國穆斯林地區的經堂教育，可以說是中國伊斯蘭教的一種宗教與文化復振活 動。雖然經堂教育創造者們還是屬於中國穆斯林社會的精英，但是其教育目標包括 培養屬於不同社會階級與具有不同文化水準的信徒。換句話說，經堂教育真是中國 伊斯蘭教最早形成的普及化的文化活動，它的對象不但是宗教界的專職人員（經 師，阿訇與海里凡等等），同時還是初級與中級的青年人與兒童，38 並且，這種新 興的經堂教育並不排斥婦女的參與。按照伊斯蘭教的傳統思想，男子接受設在清真 寺內的教育，而女子教育一般則都設在私人的家庭裡，反而新式的經堂教育，使得 婦女逐漸離開家庭環境的界限，並有機會參與外界的宗教知識學習與傳承，這即是 所謂中國伊斯蘭的「女學」。 清康熙十六年（1677）由趙燦所寫成的《經學系傳 譜》一書，為最早探討清代女學的文獻，其中有關記載明清之際經學大師常志美的 門人馬嗚皋的故事，「眾因其端懿耿介，請開女學」，39 按照此文件所引述的，我 們能確知明清之際已經有女學的開辦。當代中國回族研究者水鏡君，在〈淺談女
（1522–1597）與其門人的作為，使得本來沒有規範的私人宗教教育，開始走向有系 統性的發展模式。胡登洲與其兄弟們的目標，就是在固定的場域裡，用漢文（和方 言）解釋伊斯蘭教的教義，並培養能懂《古蘭經》與阿拉伯文文法和發音的人。因 此，此場域或所謂的「經堂」，也就是「經學學堂」，與清真寺的大殿和沐浴堂逐 漸構成了新「三堂合一」的複合體。37 首次在關中、中原地區形成、且後來普及到 全中國穆斯林地區的經堂教育，可以說是中國伊斯蘭教的一種宗教與文化復振活 動。雖然經堂教育創造者們還是屬於中國穆斯林社會的精英，但是其教育目標包括 培養屬於不同社會階級與具有不同文化水準的信徒。換句話說，經堂教育真是中國 伊斯蘭教最早形成的普及化的文化活動，它的對象不但是宗教界的專職人員（經 師，阿訇與海里凡等等），同時還是初級與中級的青年人與兒童，38 並且，這種新 興的經堂教育並不排斥婦女的參與。按照伊斯蘭教的傳統思想，男子接受設在清真 寺內的教育，而女子教育一般則都設在私人的家庭裡，反而新式的經堂教育，使得 婦女逐漸離開家庭環境的界限，並有機會參與外界的宗教知識學習與傳承，這即是 所謂中國伊斯蘭的「女學」。 清康熙十六年（1677）由趙燦所寫成的《經學系傳 譜》一書，為最早探討清代女學的文獻，其中有關記載明清之際經學大師常志美的 門人馬嗚皋的故事，「眾因其端懿耿介，請開女學」，39 按照此文件所引述的，我 們能確知明清之際已經有女學的開辦。當代中國回族研究者水鏡君，在〈淺談女