穆斯林婦女宗教意識的自覺與社會互動─以當代臨夏的宗教女校為例 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學民族學系碩士論文. 政治大 — 立以當代臨夏的宗教女校為例. 穆斯林婦女宗教意識的自覺與社會互動. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 指導教授：張中復研究生：嫣然 Francesca Rosati 中華民國九十八年六月. v.

(2) 謝辭. 在這個故鄉─台灣，實現了我對華夏文化的熱衷，師長和朋友們給了我很多成長機會。這些機會非常的難得﹗我很幸運地在政治大學民族係得到張中復老師的教導和指引，以及對我所有的支持、關心和提攜。趙秋蒂老師也給予我無盡的關懷。也感謝台灣師範大學中文系陳瓊珠教授對本文的指教與貢獻。. 在中國進行研究的時候，中國伊斯蘭經學院副院長高占福教授提供給我很豐富. 政治大完整的田野調查。還有阿琴和二嬸、六叔、四通兄嫂們對我的幫助，讓我終生感立的資源之外，更感念的是因為高老師才能讓我在西北宗教領域當中順利地完成豐富. ‧ 國. 學. 念。. 感謝父母和弟弟對我無私的奉獻。當然和前述所有的恩人一般都是我一生所依. ‧. 賴的支柱。這一路走來滿懷著幸福、喜悅和收穫，都是因為有了你們才有了我。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. I. i n U. v.

(3) 穆斯林婦女宗教意識的自覺與社會互動 —以當代臨夏的宗教女校為例. 論文摘要. 伊斯蘭教興起至今已有一千三百多年的歷史，在最初期即從阿拉伯傳入中國的兩條支系，一條是絲綢之路，另一條是從絲綢之路延伸出來的海上絲綢之路。它們在歷史悠久的過程中產生了精彩的文化現象。宗教教育自從明代開始發展，對於居住在中國的不同穆斯林社群影響極廣。早在明清之際在中原地區更創辦了傳授伊斯. 政治大. 蘭教知識的「女學」，創立具有豐富歷史、文化內涵的宗教與社會現象，而逐漸普. 立. 及到中國其他穆斯林地區。. 本文針對「女學」傳統所呈現的伊斯蘭「女校」來研究在西北臨夏地區的現. ‧ 國. 學. 狀，及其對穆斯林女性宗教意識與社會互動的影響。就內容設計而言，本文首先論述婦女宗教教育在伊斯蘭教中的地位以及中國伊斯蘭教的女性宗教教育在歷史中的. ‧. 變遷，繼而以臨夏女校為例，探討西北地區穆斯林婦女宗教教育的狀況，特別重視. n. al. er. io. sit. y. Nat. 其所提供的兩個空間，亦即教室與禮拜堂在宗教育社會上的功能與涵義。. Ch. engchi. i n U. v. 關鍵詞：中國伊斯蘭教、西北伊斯蘭教、女性、女校、宗教教育、宗教實踐. II.

(4) 穆斯林婦女宗教意識的自覺與社會互動 —以當代臨夏的宗教女校為例目錄第一章緒論第一節研究方向與方法及田野調查的優勢與限制....……………………………..1 第二節伊斯蘭女校相關文獻回顧…………………………………………………..3 第三節伊斯蘭女校及其成員………………………………………………….…….6 第四節中國「小麥加」的歷史及宗教民族狀況…………………………….…….9. 政治大婦女宗教教育在伊斯蘭教中的地位…………………………………..…..19 立. 第二章中國穆斯林女性宗教教育的研究意義與特點第一節. 中國伊斯蘭教的女性宗教教育………..…………………………………..26. 第三節. 西北地區穆斯林婦女宗教教育狀況…………………..…………………..43. 第三章. 「我誦經故我在」—臨夏宗教女校的文化狀態. 第一節. 臨夏宗教女校早期的發展………………………………………...….……47. 第二節. 臨夏女校的教育組織與教學特點及其功能……………………………....51. 第三節. 性別在教育上的不同: 女校與男校…………...…………………………...89. ‧. ‧ 國. 學. 第二節. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 第四章「我做禮拜故我在」—婦女宗教實踐與自我認同第一節. 女校禮拜空間的特異功能…………………………….…………….…….91. 第二節. 女禮拜殿：宗教實踐場所的一些案例……………….……………..........97. 第三節. 教派門宦屬性對婦女宗教身份的影響…………………………….…....108. 第五章全球化與中國西北穆斯林—以臨夏女校為例第一節. 網路與西北穆斯林婦女—在現代烏瑪邊緣的少數……………………..118. 第二節. 阿拉伯文的標準化—從在地化到全球化……………………………..…122. 第六章. 結論………………………………………………….……………………125 III.

(5) 參考文獻……………………………………………………………………….……126. 詞彙表………………………………………………………………….……………145. 照片………………………………………………………………………………….167. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. IV. i n U. v.

(6) 圖片目錄一、第四章第二節 103-110 頁的圖片. 圖片 I 老華寺女校禮拜殿…………………………………………………….…….100 圖片 II a 大祁寺女校禮拜殿………………………………………………………...101 圖片 II b 大祁寺女校小淨具……….…………………………………………….…..101 圖片 III a-b 柏家莊女校禮拜殿…………………………………………….……….102 圖片 III c 柏家莊女校禮拜殿：qibla……….……………………………………….102. 政治大. 圖片 IV 老王寺女校禮拜殿……………………………………………………….....103. 立. 圖片 Va 大西關寺女校...………………………..……………………………....…....103. ‧ 國. 學. 圖片 Vb 大西關寺女校禮拜室……………………………………………………....104 圖片 VI a 私人女性業餘班禮拜室………………………………………….............104. ‧. 圖片 VI b 私人女性業餘班禮拜室……………..………………………………..….105 圖片 VII a 韓家寺女校春夏天使用的禮拜室………………………………………..105. y. Nat. sit. 圖片 VII b 韓家寺女校冬天教室成為禮拜空間…………………………………....106. n. al. er. io. 圖片 VIII a 臨夏中阿女校禮拜堂…………………………..……………………….106. v. 圖片 VIII b-c 臨夏中阿女校禮拜堂………………………………………………....107. Ch. engchi. i n U. 二、附錄圖片圖片 I.a 臨夏中阿女校 ………………………………………………………………..167 圖片 I.b 臨夏中阿女校馬秀蘭校長…………………………………………………..167 圖片 I.c 中阿女校阿文課……………………………………………………….……. 167 .. 圖片 II.石頭洼女校..…………………………………………………………….……..168 圖片 III.穆斯林老師出示誦讀古蘭經比賽的證書………………………...…………168 圖片 IV. 前河沿女校學生宿…………………………………………………………..168 V.

(7) 圖片 V.a 女性私立業餘辦誦經……………………………………...………………....168 圖片 V.b 女性私立業餘辦誦經…………………………………...…………………....169 圖片 VI.北寺女校誦經課……………………………..………………………………..169 圖片 VII.街子女校教室………………………………………………………………...170 圖片 VIII.a 老王寺女校教室與禮拜堂……………………………………………......170 圖片 IX.a 老王寺女校誦經課………………………………………………….………...171 圖片 IX.b 大祁寺女校「安麥」課…………………………………………….……....171 圖片 X.a 老華寺女校誦經課…………………………………………………………....172 圖片 X.b 老華寺女校誦經課…………………………………………………………....172. 政治大. 圖片 XI.基本漢文教材…………………………………………………………………. 173. 立. ... 圖片 XII.小徑作業………………………………………………………………………173. ‧ 國. 學. 圖片 XIII. 小徑故蘭經……………………………………………………..……………173 圖片 XIV.誦經指南………………………………………………………...…………... 174 .... ‧. 圖片 XV.中阿學校高級阿拉伯文教材…………………..……………………………..174 圖片 XVI. a 初級教材………………………………………………….………………..175. y. Nat. n. al. er. io. sit. 圖片 XVI. b 初級教材……………………………………………………….…………..175. 圖表目錄. Ch. engchi. i n U. v. 圖表 I. 臨夏地圖…………………………………………………………………………10 圖表 II.甘肅地圖………………………………………………………………………....11 圖表 III. 臨夏穆斯林教育與性別對照狀況……………………………………………..41 圖表 IV. 2006/2007/2008 年在臨夏進行三次田野調查所觀察的女校…………….61-64 圖表 V. 2008-2009臨夏中阿女校學年度招生的計畫………………………………….73 圖表VI. 臨夏中阿女校2005-2006-2007年屆畢業生畢業去向……………………..74-79. VI.

(8) 第一章. 緒論. 第一節研究方向與方法及田野調查的優勢與限制. 本論文以臨夏伊斯蘭女校的宗教與社會功能與意義為研究主題。 1 本研究是筆者求學於台灣國立政治大學民族學系時，討論中國伊斯蘭教多元文化時所吸收的觀念與吾人在臨夏進行三次（2006、2007、2008）田野調查兩者的綜合結果。在當地總共待了 40 天，都是在宗教節日前後所進行的觀察，主要集中於臨夏市以八坊為主以及廣河縣與極石山的保安族東鄉族撒拉族自治縣等區。全文共分六章十六節，正對當代中國. 政治大育模式對屬於不同文化、年齡與經濟背景的穆斯林婦女所具有的貢獻與意義。被訪問立西北穆斯林宗教教育對於女性個人自覺與社會地位的影響，以及為強調女校多元化教. ‧ 國. 學. 的人都是穆斯林，並由於論文專題大多是女性，特別是回族；年齡水準從 15 至 70 對歲的學生，老師與校長。至於進行訪問的方式，筆者進入田野場域以人類學與民族學. ‧. 之參與觀察法 (participant observation) 進行田野調查、訪談、採集資料、分析資料以及與文獻對話。由於在中國政府不允許隨便運用問卷，反而是據對象的身分，年齡與地. Nat. sit. y. 位所編輯的問題。筆者身為「三重外人」(threefold ousider)（「老外」、台灣教育機構. er. io. 的研究生、非穆斯林等等），在臨夏這個宗教狀態敏感與多元民族社會複雜的地區，. al. iv n C 情。因為如此，為了保護報導人與被訪問的隱私，本論文中所出現的名字多數是化 hengchi U n. 難免不引起別人的注意，而容易干擾報導人與受訪問人的生活，這就是最不理想的事. 名。關於本研究的限制，由於田野時間的安排很密集加上主題的敏感性，導致在田野調查之主題、場所、人物各方面不易得到完整資料，讓筆者感到挫折。不過從另一方面來看，因為在田野調查關係網路的完善建立，仍在有限的時間和條件下順利得到相. 關報導人及較客觀的真實資料。就語言而言，雖然用中文溝通問題不大，但是在訪問只能講「河州話」2 的老年主婦時之狀況下，筆者還是需要仰賴翻譯，不過因為筆者在. 1. 「伊斯蘭女校」這名稱是筆者便於讀者了解而取的，當地人最常用的是「女校」。「伊斯蘭女校」、「宗教女校」與「女校」三個名稱皆為伊斯蘭宗校女校，因此，在本論文中，筆者會將三個名稱交替地使用。 2 河州話是阿爾泰語系蒙古語的東鄉族、保安族、部份土族、屬阿爾泰語系突厥語族西匈語支的撒拉族、藏緬語族等的方言，其使用地域是從黃土高原的東部邊緣延伸到青藏高原。通常被歸類為一種受阿爾泰語. 1.

(9) 大學修過三年的阿拉伯文，因此能聽懂當地人所用的「經堂語」，亦即宗教儀式相關的專業詞彙，對調查十分有幫助。筆者在臨夏進行田野調查時，發現設立在臨夏穆斯林社區的女性宗教教育機構，在教材與課程設計上非常豐富，產生了特別多的案例，是非常值得觀察的議題。在伊斯蘭文化不夠世俗化的西北穆斯林少數民族地區，二十世紀婦女掌握著新興的學習空間，影響母親與家庭婦女的傳統地位、提升婦女在宗教知識與實踐的意識，以及增強其社會活動力。筆者在田野考察、入戶訪問、個別訪談、實地觀察等所得到的結論就是，對身為在當地穆斯林社區享受文化薰陶有限的婦女來講，女校所提供的教育資源，如教室、桌子、椅子、教材等任何的學習工具，以及教師的知識資源，加上地. 政治大. 毯與禮拜工具等教育與宣教的途徑，3 讓婦女有分享穆斯林社區文化資本的機會，4 同. 立. 時也能吸收以漢語為主的基礎教育。更好的是，女校提供教室與禮拜堂這兩個「獨. ‧ 國. 學. 立」的空間，有一定的宗教和社會功能，有助於打破「女子不可離開家庭」的保守思想、影響了婦女本身對宗教保持被動的態度，使她終於擁有了受社群認可的自我成長. ‧. 空間。筆者認為在宗教學校，教育與信仰是彼此互相關聯的因素，一方面學生利用學校所供應的教材與設備，來滿足自己知識的渴望以及提昇社會流動的機會；另一方面. y. Nat. sit. 女性在學校得到的「額外」禮拜空間使其維持個人信仰及強化宗教的認同。古稱「河. er. io. 州」、俗稱「小麥加」的臨夏地區，是中國「古蘭帶」5 （即青海的西寧、甘肅臨洮經. al. iv n C 徑，同時也是當地伊斯蘭文化多元現象之一，堪稱是臨夏伊斯蘭歷史的特色。因此女 hengchi U n. 過寧夏的固源、同心及銀川等）的關鍵地區，推廣宗教教育成為保護族群邊界的途. 校便是本土穆斯林「寺坊」（‫ ﺠﻤﺎﻋﺔ‬jamā’at，社區）文化與經濟發展狀態的產物。. 系深刻影響的「漢語方言」，河州話實際上可說是由漢藏語系及土耳其語系所衍生出來的語言。其文法明顯地反映土耳其語系的結構，而在辭彙上則主要是以漢語為主的。高占福，《西北穆斯林社會問題研究》，蘭州：甘肅民族出版社，1991，頁389-391；Mei W.Lee-Smith, “The Hezhou Language”, in Atlas of Languages of Intercultural Communication in the Pacific, Asia, and the Americas, (Stephen A. Wurn, Peter Mühlhäusler, Darrel T. Tyron ed.), (Berlin: Mouton de Gruyter, 1991), voll II-2, pp. 865-874. 3 Pierre Bourdieu 在 Le Trois Etats du Capital Culturel 的文章中，所指出的「具體化的文化資本的狀態」 the objectified status of the cultural capital. Pierre Bourdieu, Le Trois Etats du Capital Culturel (The Three States of Cultural Capital), Actes de la Recherche en Sciences Socials, 30:1979, pp.3-6, www.persee.fr, (18-8-2007). 4 Bourdieu 所指出的「吸收化的文化資本的狀態」，the incorporated status of cultural capital. Pierre Bourdieu, Le Trois Etats du Capital Culturel 同上。 5 Raphael Israeli and Adam Gardner-Rush, “Sectarian Islam and Sino-Muslim identity in China”, The Muslim World (90:439-458, 2000), www.blackwell- synergy.com/doi/pdf/10.111/j.1478-1913.2000.tb03699.x; 2008/22/2, p. 451.. 2.

(10) 第二節. 女校相關文獻回顧. 在進行伊斯蘭女校研究，筆者主要以最近二十年中外學術界所編輯的文獻為參考藍本。以吾所了解，二十世紀初以前，無論是基督教傳教士還是華夏穆斯林本身所寫的，對中國穆斯林女子教育問題與女學現象概況的資料，皆較為膚淺。6 最近二十年，中國伊斯蘭教研究的發展進入新興的階段並引起不同專業學者的矚目。儘管如此，對中國女性經學傳統來源與現狀的研究還是十分有限。在討論中國少數民族問題的專業期刊上，如《回族研究》與《甘肅民族》等等期刊，探討伊斯蘭女學與. 政治大地區為典型觀察區域。不過對於了解中國伊斯蘭女子教育狀態，這個十分複雜的議題，立. 穆斯林女性宗教義提的學者，多半針對西北「回族」7 婦女的教育問題，並通常將臨夏. 只提供一個基本的概觀，且通常忽略宗教教育的多元異功能。更奇妙的是，他們提到女. ‧ 國. 學. 子缺乏教育的問題時，將宗教教育、新式教育與義務教育混為一談。在 1996 年江波與王鍚苓，首次探究臨夏女性宗教學校的教育結構，以及發表師生對於伊斯蘭教知識的了解. ‧. 與想法，不過，關於伊斯蘭女校的研究，在理論上還是較為薄弱。8水鏡君在 1996 年對. sit. y. Nat. 於「女學」（與女寺）所進行的研究，詳細地分析女學的來源與發展，且強調其歷史變. io. er. 遷、教育內容及文化功能，第一次出現女學興起的理論，將女寺視為女校的一種變遷，這絕對是關鍵的參考文獻。 9 儘管如此，筆者還是懷疑，將女校和女寺視為同一起源，. n. al. Ch. i n U. v. 容易忽略中國伊斯蘭教的當地文化特徵，而錯誤地將它視為一種統一性的現象。. engchi. 在二十一世紀初，中國學者對女校的特性與背景，在資料與理論上，已有了更深入的瞭解。楊文炯在 2002 年所寫得關於女學的文章注視的是當代女校的定義，10 將其歸類為起源於城市社會的文化現象，並分析其與穆斯林社區的關係，強調女校在城市的世俗、多元民族的社會，保護穆斯林文化的繼承及教方的邊界。另外，楊文炯赞同水鏡君. 6. 關於探討女學的早期文獻，請見本論文第二章的第四節。「回族」此名稱在中國伊斯蘭教相關的文獻中常常出現，其廣泛地具有「穆斯林」的意義。 8 江波–王鍚苓，〈穆斯林“女學”研究—再訪臨夏穆斯林女校的調查報告〉，《甘肅民族研究》，(2： 82-87) 1996。 9 水鏡君，〈女學﹐女寺的興起與發展〉，《回族研究》（1： 51-59）1996。 10 楊文炯，〈女學：經堂教育的拓展與文化傳承角色重心的位移 —以蘭州、西安、臨夏調查為個案〉，《回族研究》（1：125-31）2002。 7. 3.

(11) 的結論，認為西北女校是外來的現象，其起源於遷居西北的河南穆斯林所建立的女寺與女學的傳統。筆者則認為此理論不太恰當。原因在於，在西北女寺的擴散十分有限制，並可以說到目前為止，主要還是來自河南穆斯林所傳承的宗教精神。11 吾人認為，西北女校的來源必須經過更深入的研究，與其說其在中原地區伊斯蘭文化影響下發展，不如說其與中原地區的伊斯蘭一樣是當地穆斯林所採取的一種生存的策略，來得更確切一點。並且，當代女校主要是 1979 年改革開放以後宗教復振的結果之一。在90年代的歐美學術界，法國學者進行中國伊斯蘭教女學的研究，絕對是先驅。 Constance Halfon 在法文期刊《東方研究》(1994)，簡介在蘭州清真寺所開辦的阿語學習班以及Leïla Cherif (1994) 探討宁夏韋州（同心顯）兩所伊斯蘭女校的成立過程與其. 政治大. 成員，且廣泛地介紹當地穆斯林文盲問題及學校與社區的互動，12 兩者可說是接觸當. 立. 代西北女性伊斯蘭教育最早期的西方研究。. ‧ 國. 學. 在二十一世紀的第一十年，此研究領域進入了新興的階段。在 2000 年水鏡君與 Maria Jashock 所編輯的合著 The History of Women’s Mosques in Chinese Islam，深入地探. ‧. 討中國（主要是中原地區）斯穆林婦女的宗教實踐、教育及社會互動的歷史發展與變遷，將女學現象堅決於固定的歷史過程，主張其興起與擴展與女寺的關係緊密結合。. y. Nat. sit. 是否讚同，這是關於伊斯蘭女性研究不可不參考的主要著作。13 Jackie Armijo (2006;. er. io. 2008) 與 Élisabeth Allès (2003) 14 針對中國穆斯林宗教教育時，也介紹伊斯蘭女校的概. al. n. iv n C 以筆者所了解的，在西北只有三間請真女寺，一間為甘肅蘭州的游覽清真女寺，在 50 年代有河南穆斯 hengchi U 林建立的。筆者在 2007 年參觀此寺時確認該寺的宗教領導被稱為「女阿訇」；反而好想在甘肅平凉清真. 11. 西大女寺（陝西穆斯林蓋的），女阿訇被稱為「師娘」（多謝張中復教授所提供的資訊）；據 Colin Mackerras 在平凉還有另外一間女寺。“Han-Muslim and Intra-Muslim Social Relations in Northwestern China”, in William Safran, Nationalism And Ethnoregional Identities In China (New York: Frank Cass Publisher) , 1998, p.38. 12 Constance H. Halfon, “Souvenir de voyage dans la Chine islamique profonde: Etre Femme et Musulmane à Lanzhou, au Gansu” (Travel memories from the deep Islamic China: To be a Woman and a Muslim in Lanzhou, Gansu), Études Orientales (13/14:151-15, 1994); Leïla Cherif, “Ningxia, l’école au feminin” (Ningxia, ‘the feminine’ school), Études orientales (13/14:156-157, 1994). 13 Maria Jaschok and Shui Jingjun, The History of Women’s Mosques in Chinese Islam : A Mosque of their Own (Richmond:Curzon Press, 2000)；中文譯本：水鏡君與瑪利亞•雅紹克合著，《中國清真女寺史》（北京：三聯－哈佛燕京學術叢書，2002）。 14 Jackie Armijo, “Islamic Education in China”, Harward Asia Quarterly, (X 1, 2006); http://www.asiaquarterly.com/content/view/166/( 2007/03/07); “Muslim Education in China: Chinese Madrasas and Linkages to Islamic Schools Abroad”, in The Madrasa in Asia: Political Activism and Transnational Linkages, (Farish A Noor, Yoginder Sikand, Martin van Bruinessen 主編) (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2008), pp.169-190; Élisabeth Allès, “L’einseignement confessionel musulman de Chine”(Muslim Religious Education in. 4.

(12) 況與社會意義，提供關於不同地區學校的機構、創始者、成員及課程設計的例子。在這兩個研究中，女校就被視為中國當代伊斯蘭教復振中的宗教教育現象。松本真澄 (Masumi Matsumoto)以甘肅臨夏中阿女校與寧夏韋州中阿女校為例，透過這兩所學校的課程設計與教育目標的敘述，探討兩個地區女性的家庭與社會背景及其個人的願望。15 松本也研究過雲南穆斯林女性伊斯蘭學校的狀況，且詳細地分析田野調查的效果與問卷內容。兩個研究結論的重點之一強調，西北與雲南的女性伊斯蘭學校主要可以歸類為兩種：第一種是招收全國各地穆斯林學生的高級、「精英」 (élite) 的學校，另一種則多半是招收當地學生的「基層」、「有草根性」(grass-root) 的學習辦。16. 政治大文重要之參考資料。不過吾人研究的不同就是，談到女校對推廣教育所扮演的角色立近代中外學者對中國伊斯蘭女校的研究成果及刊載於期刊，或出版專著，皆為本. ‧ 國. 學. 時，多注意女校的宗派文化背景，同時也思索學校對宗教實踐的影響，以及女性利用自己在女校所學來得到更好的社經地位。. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. China), Perspecitives Chinoises, (74:21-29, Paris:EHESS, 2003). 英文在線文章： http://chinaperspectives.revues.org/document230.html ( 2008/3/14). 15 松本真澄 (Matsumoto Masumi- 魯忠慧編譯)，〈中國西北伊斯蘭女子教育－以臨夏中阿女學和韋州中阿女學為例〉，《回族研究》，（4：111-115，2003）; (日文版本：松本ますみ，〈中国西北におけるイスラーム復興と女子教育：臨夏中阿女学と韋州中阿女学を例として〉，Bulletin of Keiwa College,10, 145-170, 2001-02-28) ; http://ci.nii.ac.jp/naid/110000479447。筆者很遺憾日文能力十分有限，只能看到被削減的中文譯本。 16 松本真澄，〈跨地區與跨國界的穆斯林女性群體－以雲南女子學校的宗教教育和有關女性發展的討論〉，塚田誠之與何明（主邊），《中國邊境民族的遷徙流動與文化動態》（昆明：雲南出版團體公司，雲南人民出版社，2009），頁90-112。. 5.

(13) 第三節伊斯蘭女校及其成員. 廣泛地來講伊斯蘭女校的最基本定義為穆斯林婦女習誦古蘭經、伊斯蘭教法與阿拉伯語、與男校分開、獨立建設的教育場所。從社會學上的觀點來看，其可以說是繼承「經堂教育」 17 以「教坊」18 為基礎的漢語穆斯林（華夏穆斯林）傳統教育教訓的一種次文化(sub-cultural)產物。從歷史的角度來講，女校（與女寺）是自經堂教育呈現出來的女性經學傳統，「女學」，19 的當代表現形式。文化大革命（1966—1976）之後，中國社會進入新興經濟與繁榮文化階段，使得宗教教育機構. 治政大明顯的宣教象徵之一。在最近三十年，中國穆斯林藉著政府對宗教所採取的開放政立策，及恢復與穆斯林世界交流的影響，積極地進行清真寺的重建、伊斯蘭經典的翻. 數量明顯地增加，並成為中國伊斯蘭教在80—90年代宗教復振 (religious revivalism)最. ‧ 國. 學. 譯以及宗教教育的傳播來強化自己的宗教身分。80年代在宗教復興早期，宗教教育還是把清真寺當成唯一的宣教場所，而後來逐漸擴展出寺外／分散 (decentralized) 、. ‧. 私人經營 (privatized)的多種形式機構，20 使其很快普及到全中國的穆斯林地區，尤其. sit. y. Nat. 是在最貧窮、無法享受義務教育的落後區域。不可否認女校是伊斯蘭教在中國當代歷史發展的重要現象，同時是改革開放之後宗教學習班數量明顯地增加，不僅歸因. io. n. al. er. 於中國伊斯蘭加入新興的歷史階段，而是自80年代以來整個中國民辦教育擺脫三十. i n U. v. 年的虐待與困境之後再繁榮起來的一個結果。21 因此，伊斯蘭學校可說是由中國本 17. Ch. engchi. 經堂教育是自明中葉以後回穆斯林學者開發的教育系統。經堂教育的倡導人為來自陝西咸陽的胡鄧洲（1522-1597）。其首倡的經學後來分為所謂的陝西派與山東派，兩個學派學風上的不同主要在於前者注重專攻阿拉伯文經典與專門研究其中一門課程，而後者則注重博覽與在阿拉伯文經典以外，還要學習波斯文經典。關于經堂教育的歷史背景，請閱：白壽彝（主編），《回族人物》，上下冊，寧夏人民出版社，銀川，1997，592-597 頁；李興華，《中國伊斯蘭教史》（北京：中國社會科學出版社，1998），505-554 頁。 18 「教坊是中國伊斯蘭制度中德一種較為傳統的社會與宗教組織。其內容包括由以清真寺為中心的一個地區的全體教眾所形成的獨立的地域性的宗教組成單位」﹐張中復，《清代西北回族事變—社會文化適應與民族認同的省思》（台北：聯紸出版社，2001），頁 226。 19 至於經堂教育與女子教育歷史變遷的文獻，請閱: 水鏡君女士歷史記載所觀察的，「女學概興與經堂教育興盛之時」，水鏡君，〈女學﹐女寺的興起與發展〉，《回族研究》， 1: 1995，頁 51-59 。 20 Élisabeth Allès, “Muslim Religious Education in China”, PerspecitivesChinoises, 2003:74, pp.21-29 [2124]. 21 關於中國民班教育模式的學術研究，請閱：Fengqiao Yan, Xiaoying Lin, Minban Education in China, Background and Current Situation (Peking: Peking University Graduate School of Education, 2004), pp.1-92, www.tc.columbia.edu/centers/coce/pdf_files/b5.pdf, (2009/05/23).. 6.

(14) 土文化歷史悠久的「私塾」所衍生出來的補習班教育模式，結合外來宗教以 madrasa （中東伊斯蘭世界的傳統經學場所）為主的宣教方式所形成的一種文化產物。宗教學校與一般民間學習班一樣，主要的社會功能是針對符合義務教育，因資源與課程設計上的限制而無法滿足的需求。就伊斯蘭學校而言，政府推廣的文化模式主要是以漢文化為主的，也不承認宗教相關議題的重要性，很明顯是個需要補足的部分。一位會說流利的阿拉伯語與波斯語的臨夏宗教專家，被美國學者杜磊訪問關於自己的文化水準狀況時，回答說「我沒有文化」，顯示他從來沒受過以漢語為主的教育，說明兩個教育系統是並行不悖。22 為此，政府把宗教知識歸類為「民族常識」而不把它包括在義務教育的課程設計中，變成宗教學校所提供的專業服務。. 政治大作為特殊的民辦教育機構，女校的基本特性可以歸納成以下的重點：立. ‧ 國. 學. 一、女校是隨著最近三十年經濟景氣與政治開放而產生出來的社會現象。二、是具有彌補義務教育缺乏資源與遍布性的民辦教育機構。. ‧. 三、呈現教育大眾化的新興趨勢。四、作為自然而然產生而不斷變動的社會現象。. Nat. sit. y. 五、由於是受著某一個社區的支持以及是以私人捐款為主而形成的教育機構，因此. er. io. 其與此社區的文化需求變動與經濟發展情形有十分密切的關係。六、女校通常提供的是一種「低成本」(low-cost) 、「易收穫」的教育機構。. n. al. Ch. 七、推廣不同年齡層教學的教育機構。. engchi. i n U. v. 八、與其他民辦教育機構一樣，自90年代以來開始傾向於與學院相同的教育機構。. 可見，女校是伊斯蘭教進入中國並在中國社會發展出來之後，伊斯蘭文化與中國文化等兩種文明採借 (cultural adoption) 和互化 (transcultural) 的部分結果。23 從另外一個角度來看，宗教學校作為少數民族本土化的現象還是呈現與一般民辦學校不同：例如其通常設在貧窮與落後地區，無法利用大眾媒體的力量去推廣自己，並且宗教學校特別是個人辦的，未必受到政府認可。最後，宗教教育機構的擴展目標不 22. Dru C. Gladney, Ethnic Identity in China, The Making of a Muslim Minority Nationality (Orlando: Harcourt Brace & Company, 1998), p.91. 23 此兩個定義來自於：馬平，《人類學視野中德回族社會》（銀川：寧夏人民出版社 2004），頁 7。. 7.

(15) 單純地取決於生意與銷售的策略，而是以宣教為主、保留信仰認同的特殊民辦機構。因為如此，從學生的身分來講可以說，女校是多元民族的教育機構。以臨夏為例，臨夏的回族、東鄉族、撒拉族、保安族等四個信仰伊斯蘭教的民族之間，在人口數量、經濟力量與政治影響性，以及教育層次上等方面產生明顯的差別。目前回族人口數量僅次於漢族，所控制的經濟資源比其他穆斯林少數民族強，使得其從事傳播宗教教育的例子較多。在此狀況下，宗教學校在學生的人數上產生差異，並且學生民族成分上回族果然居多，不過，從宗教教育宣揚目的的角度來看，宗教學校並不重視民族屬性，而是以伊斯蘭信仰為主的教育與宣教機構，是所有穆斯林忠於「清真」（純粹、忠心、純淨）24 生活的文化標誌之一。女校堪稱是伊斯蘭多元歷. 政治大. 史的文化象徵之一，更多，作為穆斯臨社群宗教知識的推廣所，其放映當地伊斯蘭. 立. 爭論的狀態與趨勢。. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 24. i n U. v. 「清真」是中國穆斯林常用的詞，主要是指伊斯蘭教，最「清靜、真確的宗教」、「吃乾淨」、「依伊斯蘭教法規定宰的」（‫ ﺣﻼل‬ḥalāl）來強調穆斯林吃飯的習慣特別注視儀式純粹。也指示穆斯林信徒過以儀式與道德為基礎生活的一種純正（‫ ﻂﮭﺎﺮة‬ṭāhāra）的狀態。(Dru C. Gladney, Muslim Chinese,Ethnic Nationalism in the People's Republic of China (Cambridge: Harvard University Press, 1991), p.13 以清真最早用於宗教場合是稱道觀、道士、佛寺、居士、猶太教會堂景教教士等，後來自然而然演變成伊斯蘭之名稱。在明代中國伊斯蘭教已廣泛使用。澳大利亞高等教育學院的李渡南(Donald Daniel Leslie) 教授 (Leslie, Islam in Traditional China: A Short History to 1800, Camberra: Camberra University, 1986), p.46指出，清真在伊斯蘭教宗教場合最早出現就是在北京東寺明正統二十年（1447 年）的銘文。. 8.

(16) 第四節. 一、. 中國「小麥加」的歷史及宗教民族狀況. 臨夏伊斯蘭教的概況. 臨夏回族自治州位於黃河上游，甘肅省中部西南面，東臨洮河與定西地區相望，西倚巍峨雄壯的積石山於青海省毗鄰，南靠奇峻翠秀的太子山與甘南藏族自治州搭界，北瀕湟水於蘭州市接壤，地處青藏高原於黃土高原過渡地帶。總面積8.169 平方公里。州內山谷多，平地少，地勢西南高，東北低，由西南向東北遞降，呈傾. 政治大寒陰濕，東北部乾旱，河谷平川溫和。1956年成立的「臨夏回族自治州」現轄臨夏立. 斜盆地狀態，平均海拔2.000米。自治州大部分地區屬溫帶乾旱氣候，西南部山區高. ‧ 國. 學. 市、臨夏縣、永靖縣、和政縣、康樂縣、產河縣等五縣，以及東鄉族自治縣和積石山保安族撒拉族東鄉自治縣。臨夏市位於自治州中部，地勢自西南傾向東北，平均. ‧. 海拔1.917米，境域東西長20公里，南北寬4公里，總面積88.55平方公里，市區面積9 平方公里，市區人口大約10萬，加以郊區近鄉及流動人口20萬。是全中國人口高密. Nat. sit. y. 度縣級市之一。臨夏回族自治州是一個多民族聚居區，有回、漢、東鄉、保安、撒. er. al. n. 佔51%。25. io. 拉、土、藏等民族，總人口20萬人，其中少數民族占總人口的56.41％，穆斯林人口. Ch. i n U. v. 1913年前臨夏的古名為河州，在1200多年的歷史，從唐、宋、元、明、清至迄. engchi. 今，是伊斯蘭教在中國興起與擴展的要地。經過絲綢之路的北、中、南線、穆斯林遷徙到中國的西北最早在唐代（618—907）。26 由唐至元，甘肅就一直是遷移的主要地區，而在元明初穆斯林已形成了社群的共同體制。早期進入中國的穆斯林多半是商人，並還有 8 世紀中安史之亂時（755—763）阿巴斯王朝（‫'ﻋﺒّﺎﺳﯿّﻮن‬Abbāsīyūn ）. 25. 《2000 年人口普查中國民族人口資料》（北京：民族出版社，2003），636； 686；1036；1186。依據中文史料記載，伊斯蘭信徒進入中國是唐高宗永徽二年（651）。《舊唐書》卷 198，〈大食傳〉，楊家駱主編（台北：鼎文書局，78 年十二月），頁 5315。. 26. 9.

(17) 的第二個哈里發曼蘇爾（‫ اﻟﻤﻨﺼﻮر‬Al-Manṣūr 754—775）因助唐平亂而所派遣的官兵（至德757年）。這有可能是最早定居中國北部的穆斯林族群。27. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學 y. Nat. I. 甘肅地圖：http://www.gansu.gov.cn/en/mapgansu/index.htm,. n. al. er. io. sit. (2009-05-12).. Ch. engchi. 27. i n U. v. Drake, “Mohammedanism in Tang Dinasty”, Monumenta Serica, The Catholic University Press, Beijing, 8:1943, pp.1-40; 李興華，《中國伊斯蘭教史》（北京：中國社會科學出版社，1998），頁15-17 。. 10.

(18) II. 臨夏地圖：http://www.gansu.gov.cn/en/mapgansu/index.htm, (2009-05-12).. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 據領唐書編年史所記載的，穆斯林王朝公使或兵士被稱為「大食」，此名是來. ‧. 自於波斯文的tāgīk（‫）ﺗﺎﺠﯿک‬是指聚居波斯西部邊界的阿拉伯部族 ṭayy’（‫、）طﻲء‬被波斯人視為代表阿拉伯人的統稱，不直接強調他們的宗教身分。28 唐代穆斯林移民居. y. Nat. sit. 留河西地區之後娶華夏女子為妻子與逐漸取漢名字，並住在為他們建設的特殊地區. er. io. 成為「蕃客」，顯示唐朝的穆斯林還沒融入華夏社會，是住在中國的「外人」。伊. al. n. iv n C 州而其屍體先在河州南關大寺，後來遷到別處，至今仍有人到墓憑吊。另外一個神 hengchi U. 斯蘭教轉入河州最早就在唐代，據傳統的說法，似乎來自阿拉伯「十大上人」到河. 話說，河州是先放有阿拉伯人傳教士的哈家墳，才有唐時道德河州城。第三個說法指出河州的榆巴巴拱北所立介紹云此拱北是唐貞觀六年（627）建。據最後一個說法，阿巴斯王朝等八人來中國宣教，並在河州有后代。29 儘管上述說法無法確認，但毫無疑問唐代大食尤其是商人，頻繁往來於絲綢之路南道（既是經過青海達新疆通西域的青唐道），使得河州作為主要的總彙之地。宋朝建立後（960—1227），進入中國的阿拉伯人、波斯人、中亞人、哈喇汗朝的回鶻、新疆北部和河西走廊的回. 28. Rita Rose di Meglio, “Il commercio arabo con la Cina dalla Gahiliyya al X secolo” (Arab Trade with China from Gahiliyya to X century), in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, 15: 1964, pp.523-552 [528]. 29 李興華，〈河州伊斯蘭教研究〉，《回族研究》，2004，1：109- 127 [112]。. 11.

(19) 鶻，等屬於不同民族的穆斯林，都經過沙、瓜、蕭、甘、涼往來不斷地強化伊斯蘭在中國傳統的早其發展，以及打下當代西北穆斯林多元民族文化的基礎，且增加了穆斯林往來留居於河州的頻率。元代（1279—1368）是甘肅穆斯林進入歷史重要的階段，大量來自西亞和中亞的穆斯林軍士、工匠和商人以及宣教士等直接參與元朝社會的建設。值得注意的是，在宋理宗於寶慶三年（1227）河州已在蒙古人之統制下，30 顯示自元代早期之前河州已是穆斯林軍士、工匠和傳教士的必經之地。那時候，穆斯林軍隊扮演關鍵的角色，蒙古貴族殲滅西夏（1038—1227）、金（1115— 1234）和南宋（1179—1227）王朝後，在甘、青、寧境內從事戍邊，並且在河西區域穆斯林商賈人數很多，以及其與當地漢婦女通婚等上述因素，都增加蒙古人與漢. 政治大. 人歸依伊斯蘭教的比率，也是甘肅穆斯林形成的因素。31 元朝住在中國的穆斯林歸. 立. 類為「色目人」（既屬於不同類目的人）還是外來的民族，且在風俗習慣，語言與. ‧ 國. 學. 思想上，並沒有發生涵化。. 明朝時期（1368—1644），聚居中國的穆斯林人口數量明顯地增加了，形成了. ‧. 「大分散，小集中」的分布模式。正式的編年史已稱為「回回」此名稱涵蓋伊斯蘭教信奉的意義，32 並說明穆斯林在此歷史階段發生了民族性的特徵與達到明顯的涵. sit. y. Nat. 30. n. al. er. io. 李興華，〈河州伊斯蘭教研究〉，頁 113。張學強，《西北回族教育史》（蘭州：甘肅教育出版社，2002），頁 7。 32 此名稱的意義與來源非常模糊引起學者的不同解釋說法，最早提到「回回」之稱呼是《夢溪筆談》（北宋的沈括所著的筆記體著作，大約成書于1086年－1093年）（卷五）, 其所述「旗隊渾如錦繡堆，銀裝背嵬打回回，先教掃淨安西路，待向河源飲馬來」此說法，令學者誤認為伊斯蘭教經「回紇」進入中國，故被成為回回，事實上伊斯蘭教如中國最在在唐朝高宗永徽二年（651），反而回紇歸依伊斯蘭教是在回紇西遷之後，因喀拉汗（‫ ﻘﺎﺮاﺨﺎﻦ‬Qārā ḫān 992—1212）王朝於十紀開始信仰而東傳今日的新疆，因此可見伊斯蘭教如中國的日期比回紇遷入中國還早。唐朝時期自中亞遷入中國的穆斯林，子孫后代為今日的回族，反而西遷至回紇卻是今日維吾爾族的先祖，兩者形成截然不同的民族。別的推論是回回此稱是指西夏、是指一個民族、未必有穆斯林的意義。無論如何，目前大家都同意，回回與回紇得來源不同。據學者，《遼史》（元朝1343—1344年）所提到的「回回國」之稱是指元初及其前來自中亞的花刺子模（‫ ﺨﻮاﺮزﻢ ه ﺸﺎ‬ḫawarizm šah 995－1222）之穆斯林王朝。元代以後的回回是指大批遷居中國的西亞、中亞等穆斯林。明代的回回一詞則專指於中國境內定居的穆斯林，就是目前中華人民共和國穆斯林民族，尤其是回族的祖先。至於回回發音的來源與意義，法國學者 M. Deveria 在 “Origine de l’Islamisme en Chine” (Origine of Islam in China)（1895）的著作中，指出「回回」之其源是阿拉伯文 ‫‘أﺨﻮي‬Aḫui 「我的兄弟」的辭彙。此詞翻譯成中文時, 由於呈重覆狀態 (reduplication) 的影響就模仿 hui hui 的發音。多謝趙秋蒂老師給我看的碩士論文：趙秋蒂，《新疆依禪研究》（台北：國立政治大學民族研究，中華民國83年），頁10—12。法國學者 Dabry de Thiersant 贊成傳統的理論即是回回的回具有「返回」的意義，也就是回到真主、回到真確的宗教等等。 D’Ollone 在 1906 —1909 於甘肅和四川進行觀察時，所遇到著名的阿訇指出，回的秘密含義就是「雙口」，代表伊斯蘭教法主要的規則，亦即「萬物非主，惟有震住」和「維持清真生活，別吃豬 31. Ch. engchi. 12. i n U. v.

(20) 化。全省各回民聚居區大部份清真寺風格已吸收中國寺廟與王宮的建築規格、中文已經取代了波斯文與阿拉伯文，以及形成了服飾上特殊的族群風格，33 等因素都說明伊斯蘭教華夏化的狀態。到清代（1644—1911）之際甘肅已有「甘省回多於漢」的記載，此時回回不僅有元、明以來居於甘肅的穆斯林人口，但又有從哈密、吐魯番等地遷入的維吾爾人和回回人以及清朝起義失敗後被安插的陝西和宁夏的回人。34 在清初以「反清復明」為名的起義，顯示從事反抗活動的穆斯林已表現為「華人」的現象。35 因此可以說此是穆斯林轉入中國涵化最明顯的階段。以清同治年間開始（1862），西北爆發了大規模的起義，在甘肅形成了金積堡、河州、西寧和蘇州四個起義中心，並一直到 1873年清官兵攻破起義失敗之後，清延對西北穆斯林進行了. 政治大. 強制性的大遷徙，使得甘肅穆斯林後來出現了主要分佈於河州、張家川、平涼等的. 立. 佈局。自同治以後，西北穆斯林人口數量不斷地上昇，使河州成為明末中國伊斯蘭. ‧ 國. 學. 教寺院教育模式「經堂教育」，在西北的主要發展地點。36 鑒於河州是穆斯林人口較密集的地區，這裡的清真寺和宗教建築多，與宗派氣氛在西北十分濃厚有密切的. ‧. 關係，並說明河州為「中國的小麥加」之名氣。 37. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 肉」。Philibert Dabry De Thiersant, Le Mahometisme En Chine Et Dans Le Turkestan Oriental ( Paris: E. Leroux, 1878) (The Muhammedanism in China and in Eastern Turkestan)，收於 D’Ollone, Mission D’Ollone 1906—1909. Recherches sur les Musulmans Chinois par le Commandant D’Ollone, (Researches on Chinese Muslims by Commender D’Ollone) (Paris: E. Leroux, 1911), p.321. 33 到了明代，回族人的服飾習俗就開始受到限制。回回民族不是依据信仰習俗和祖先的服裝樣式，結合在中國居住發展的實際來想穿什么就穿什么，想怎么打扮就怎么打扮，而是受到了統治階級的強迫命令和限制。明太祖朱元璋建國後，采取禁止「胡服」的政策，讓回族人民著漢裝，這樣，回回民族開始形成的服飾習俗就不能很快得到發展，也不能受到尊重。 34 馬通，《甘肅回族史》（蘭州：甘肅民族出版社，1994），頁 17，收於：張學強，《西北回族教育史》，頁 8。 35 Lipman, Jonathan, Familiar Strangers. A History of Muslims in Northwest China, (Seattle and London: University of Washington Press, 1996), pp, 51-57. 36 張學強，《西北回族教育史》，同上。 37 「中國的小麥加」的名稱已有百餘年的歷史。由於清同治年間（1862-1874）幾萬陝西穆斯林反抗清延的血腥統治被驅逐出甘肅時，中國伊斯蘭學術活動中心也從長安轉移到河州。趙秋蒂，〈從開齋節觀察臨夏穆斯林社會的宗派多元化現象〉，《輔仁宗教研究》第十八期（年春）117-148頁，2009 。. 13.

(21) 二、臨夏教派門宦制度概況. 臨夏宗教教團之形成是西北地區社會狀態豐富，及歷史上不同潮汐中，38 穆斯林組織進行交流的結果。自伊斯蘭教轉入中國之早期以來，在臨夏所出現的派別總有格底木、西道堂、伊赫瓦尼（‫ إﺧﻮان‬Iḫwān）與賽來菲耶教團（‫ ﺳﻠﻔﯿّﺔ‬Salafīyya），而嘎德林耶（‫ ﻗﺎدرﯿّه‬Qādirīyyah）、庫不林耶（‫ ﻜﺒرﯿّﺔ‬Kubrīyya）、納格什班底耶（‫ﯿّﺔ‬ Naqšbandīyya ‫）ﻧﻘﺸﺒﻨﺪ‬以下的虎非耶（‫ ﺨﻔﯿّﺔ‬ḫafīyya）和哲赫林耶（‫ ﺠﮭﺮﯿّﺔ‬Jahrīyya ）等蘇非道乘，以及其近支系門宦。就中國伊斯蘭教學派的文化背景而言，一般來講，. 政治大不過中國學者馬通先生強調，中國的教派門宦狀況十分複雜而並不是完全歸屬遜尼立派的哈乃斐派，格底木作為最早進入中國的一派是尊重哈乃斐派可是目前不是多. 中國穆斯林本身覺得自己都是屬於遜尼派（ ّ ‫ﺳﻨ ّﻲ‬sunnīy）的哈乃斐派（‫ ﺣﻨﻔﻲ‬ḥanafī）， 39. ‧ 國. 學. 數。伊赫瓦尼來自18 世紀罕伯里派（‫ ﺣﻨﺒﻠﻰ‬ḥanbālī）的瓦哈比派（ ّ ‫وھﺎﺑﻲ‬wahhābīy）， 40. 本來在馬萬福（1853—1934）之領袖下作為分離主義非常極端的改革活動，隨著. ‧. 與中國伊斯蘭教的宗教與政治實際不斷的互動，因此逐漸失去了與瓦哈比派的意識. sit. y. Nat. 連接。門宦來自10 世紀創建的蘇非，由於蘇非派也崇拜阿理並把其視為神秘主義傳. io. al. n. 38. er. 統的首領，令人覺得中國門宦是屬於什葉派（‫ ﺷﯿﻌﻰ‬šī’ā），41 事實上對阿里表達尊重. i n U. v. 至於伊斯蘭在中國以高潮為主的分類理論，請閱：Dru, C.Gladney, Muslim Chinese, Ethnic Nationalism in the People's Republic of China (Cambridge: Harvard University Press, 1991), pp.36-63; “The Salafiyya Movement in Northwest China: Islamic Fundamentalism among the Muslim Chinese?”, in Leif Manger, Ed., Muslim Diversity: Local Islam in Global Contexts, (Surrey: Curzon Press Nordic Institute of Asian Studies, 26:1999, pp. 102-149; 樣懷中–余振貴，《伊斯蘭與中國文化》（銀川：寧夏人民出版社，1995），頁 136-140。 39 遜尼派，伊斯蘭教中的最大派別，自稱「正統派」，與什葉派對立；哈乃斐派此名稱來自於艾布'哈尼法 Abu Hanifa（700 一 767）是遜尼派著名教法學家，哈乃斐法學派的奠基者，位於四大正統教法學派（‫ ﻣﺬھﺐ‬maḏhab）的創始者之首，被尊稱為大伊瑪目。其教法學說在伊斯蘭教法史上占居重要地位，其教法律例以靈活、寬容、適度著稱。歷史上，哈乃斐學派曾被阿巴斯王朝和奧斯曼帝國奉為官方教法學派。該學派被傳播到世界各地。伊拉克、巴基斯坦、敘利亞、中亞、中國等地都遵行該教法學派。 40 由艾哈邁德乙 Ibn Hanbal （公元 855 年逝世），是第四東正教法學院內部遜尼派伊斯蘭教。它源於其法令，從古蘭經和遜尼派宗教人士，其中地方上述一切形式的共識，意見或推論。瓦哈比派是興起於 18 世紀中的一股伊斯蘭教運動，以首倡者穆罕默德•伊本•阿布多•瓦哈布（Muhammad ibn Abdal-Wahhab，1703—1792）而得名。該派有點類似基督教中的喀爾文教派，主張清除伊斯蘭中類似民間信仰的部分。穆罕默德•伊本•阿布多•瓦哈布後與阿拉伯半島的紹德家族領袖穆罕默德•伊本• 紹德（Muhammad ibn Saud）合作，促成了後來沙烏地阿拉伯的成立。 41 據據中國穆斯林十個民族中只有塔吉克確切為什業派。. Ch. engchi. 14.

(22) 不夠說明中國蘇非歸屬什葉派。42 至於此議題，美國學者以色列利探討哲赫林耶信徒主張憑吊領袖者馬化龍（1871年逝世）拱北比朝覲重要，以及改換禮拜方向並把自己學派視為機密的宗教組織，等特徵顯示宗教活動因受到當地華夏文化，尤其是幫會的影響，而呈現「華夏什葉派」(sino-shī’a) 的一種合一宗教現象。43 無論如何，教派門宦在十分複雜性的文化與社會環境，雖然產生不同的宗教組織，但也形成了一種文化融合。西道堂（又稱「漢學派」）受門宦的影響，或格底木所支持的目拱北系制 44 等例子顯示中國伊斯蘭混雜的性質。伊赫瓦尼和賽來菲耶教派，45 作為最晚轉入中國的教派，對於其他宗派的宗教思想與實踐方式保持距離、主張改革信仰漢化的必要，及特別反對門宦制度的宗教意識與經濟地位。在地. 政治大. 理空間的臨夏宗派互動活潑，深刻地影響到當地社會的生活方式，也是信徒宗教身. 立. 分的文化特徵。宗教不僅對穆斯林的社會心理和精神生活，而且對其歷史、政治、. ‧ 國. 學. 經濟和文化各方面都產生深刻的作用和影響。在聚居甘、寧、青的穆斯林信徒宗教衷心特別強與顯露，甚至於宗教意識超過民族意識，而形成「捨命不舍教」的口. ‧. 號。46 西北穆斯林以宗派屬性為主的宗教身分超過當代「民族」概念的邊界。50 年代之前的民族是建立在穆斯林式的宗教社群觀念上的，47 自明清民國時期孫中山. y. Nat. sit. （1866－1925）「五族共和」（漢，藏、蒙、滿、回）的設想，延至1949年中共建. er. io. 政時，回此標籤表示「伊斯蘭信徒」的意義，而包括中國所有穆斯林族群。50 年代. al. iv n C 概念有了巨大的變化，不再指「穆斯林」，而表示新中國信伊斯蘭教十個民族的其 hengchi U n. 共產政府採取的民族識別政策重新定義傳統回民的族群屬性與認同意識，使「回」. 42. 馬通，《中國伊斯蘭教教派與門宦制度史略》（銀川：寧夏人民出版社，2000），頁72-73。 Raphael Israeli, “Is there a Shi'a in Chinese Islam?”, in Journal of Muslim Minority Affairs, 9 (1988), pp. 49-65 [64] 。 44 拱背（‫ ﻘﺒﺔ‬qubba）原意為「圓室頂」就是蘇非派創始著或其後代和弟子的陵墓以及其附設的建築。 43. 45. 賽萊菲耶派是國伊斯蘭教派別之一。阿拉伯語音譯，意為「尊崇前賢者」。因受沙特瓦哈比派的主張影響而形成。又因禮拜時抬 3 次手，故又有「三抬」之稱。該派主張嚴格按《古蘭經》和圣訓規定行教，反對后人附加成分。1936 年，甘肅河州馬得寶(即尕白庄阿訇)和馬麟(原青海省主席)、馬尤努斯阿訇等人去麥加朝覲，回國時馬得寶和馬尤努斯帶回瓦哈比派主張的經書，在河州邊研究邊傳授，遭到以馬云阿訇為首的伊赫瓦尼派的反對，信者寥寥。50 年代以來，以馬得寶為首的一些阿訇以河州八坊新王寺為立足點，第二次宣傳賽萊菲耶的主張，仍受到伊赫瓦尼派的反對，但有一定發展。70 年代發展很快，形成一獨立派別。現在青海、甘肅臨夏、蘭州、天水、張家川及西安等地區已有許多信眾和阿訇。賽萊菲耶屬遜尼教派，遵行哈乃斐法學派。 46 馬通，《中國伊斯蘭教教派與門宦制度史略》，頁 78。 47 Gladney, Muslim Chinese, pp.96-98.. 15.

(23) 中一個，亦即「回族」；其他為：維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、烏孜別克族、塔塔爾族、塔吉克族、東鄉族、撒拉族，保安族。臨夏穆斯林民族成分為回族、東鄉、撒拉、保安等四個不同來源可是關係十分緊密的族群。48. 三、臨夏的穆斯林民族成份. 臨夏的回族、東鄉族、撒拉族、保安族等都是自1949至1954年新中國建立早期的民族識別「開端階段」而識別出來的民族，49 可是經過民族識別之前，其屬於歷史過. 政治大. 去十分豐富信伊斯蘭教的族群。以下就是四個族形成過程的簡介。回族. 立. 筆者已經提到，河州回族來自於唐至明代遷徙中國屬於不同民族的穆斯林。. ‧ 國. 學. 從唐宋，尤其是北宋以來，在河州可能已有大食，波斯以及西域穆斯林地區，特別是喀喇汗朝境內的獻使、商賈、宣教士等通過絲綢之路的青唐道進入河州。元代時. ‧. 期蒙古人和來自中亞穆斯林軍士留在西北，透過通婚就有助於普及伊斯蘭教，明前. y. Nat. 期移民到和州之穆斯林多半來自中國內地，特別是陝西，長安穆斯林，後來逐漸與. sit. 當地漢、藏等民族融合起來而形成一個多元性、混血兒，並沒有以漢文為主溝通的. n. al. 佔了219.9萬人，回族人口佔了118.50萬人。51. Ch. engchi. er. io. 族群。50 回族的人口數量大約佔一千萬人，甘肅總人口2603.34萬人，少數民族人口. i n U. v. 其他的三個民族東鄉、撒拉和保安等等與回族不一樣，民族邊緣從外貌和語言上相當清楚，並從在空間地理的普及化來看，主要聚居西北，而沒有回族大分散小集中的特徵。. 48. 馬蘭，《西部忠魂》，（香港：銀河出版社，2001），頁 1-9。王保賢，《[書林辨誤]當代中國的 56 個民族成份是什么時候識別出來的？》，2008， http://guancha.gmw.cn/content/2008-12/22/content_871726.htm, (2009/05/23)。 50 李興華，〈河州伊斯蘭教研究〉，頁 122-124。 51 http://www.china.org.cn/english/features/EthnicGroups/136917.htm，(2009-3-22); http://www.gansu.gov.cn/en/BasicDetail.asp?CID=52, (2009-3-22). 49. 16.

(24) 東鄉族則源於中亞突厥諸部之撒爾塔人（Santa）、突厥化的中亞土著粟特人、古花賴子模人和其他土著居民，以及波斯人，阿拉伯人等等不同的民族。大約十二世紀改信伊斯蘭教。這些中亞人成為簽軍，由赤老溫統帥，留駐東鄉。後來這些軍人被組織入社，定居下來。由軍戶轉為民戶，採用蒙古語。在元朝中期形成現今東鄉族的祖先。1953年東鄉隨著工廠政府民族識別就成為中華共和國56族其中的一個民族。根據2000年第五次全國人口普查統計，東鄉族人口數為51.4萬人。目前甘肅東鄉駐離蘭州大約100公里的臨夏回族自治州之東鄉自治縣。52 東鄉族人講東鄉語，屬阿爾泰語系蒙古語族，與十三世紀蒙古秘史的蒙古語很像。多數人兼通漢語，通用漢文，無本民族文字。東鄉族信仰伊斯蘭教，屬遜尼派，又分為五大教派，十門宦。. 政治大. 五大派為嘎的林耶，庫不林耶，哲赫林耶，虎非林耶，伊赫瓦尼。十門宦為大拱北. 立. 門宦，海門門宦，花寺門宦，張門門宦，沙溝門宦，穆夫提門宦，胡門門宦，北莊. ‧ 國. 學. 門宦，丁門門宦，風門門宦。. 撒拉族古稱 Salor（或 Salur），來自於中亞撒馬爾罕地方的尕勒莽、阿合莽兄弟一干. ‧. 人等民族，其融合循化（青海省）當地和附近回，藏等民族成份而形成的。在元時. y. Nat. 屬設在河州路之吐蕃等處宣慰司管轄範圍，明時為西臨潭府河州撒勒站，清時為甘. sit. 肅蘭州府河州所屬循化廳。撒拉族的主要聚居地循化儘管現在不屬於臨夏回族自治. n. al. er. io. 州管轄，但今臨夏回族自治州的積石山保安族東鄉族撒拉族自治縣內有一定數量的. i n U. v. 撒拉穆斯林。53 根據2000年第五次全國人口普查統計，撒拉族人口數為104.503萬. Ch. engchi. 人。撒拉族有自己的文字，公元一世紀左右，撒拉族的原始祖先已經有自己的文字古代匈奴文。大約五世紀，撒拉族的祖先突厥人開始使用突厥文，突厥文是對古代匈奴文的傳承和改進。撒拉族的祖先信仰伊斯蘭教以後，開始使用阿拉伯字母版的撒拉文，現在撒拉族人主要使用土耳其字母。撒拉族伊斯蘭教最初撒拉人遵行格底木。清乾隆十三年 (1748) 虎非耶華寺門宦創立者馬來遲來撒拉族傳教，打破了原格. 52. 李興華，〈河州伊斯蘭教研究〉，頁 123。請另外參考：Mikko Suutarinen, The Dongxiang People of Gansu. Ethnic, Religious and Local Identities, Paper presented at The Nordic Association of China Studies, Helsinki, 2005. www.nacsorg.com/finland2005/papers/suutarinen.pdf, (2009/05/12). 53 李興華，〈河州伊斯蘭教研究〉，頁 124。. 17.

(25) 底木派一統天下，撒拉族內門宦教派自此產生，不過伊合瓦尼派在撒拉族中也有所傳布。54 保安族聚居區位於甘肅、青海交界的積石山下。目前保安族主要聚居在積石山保安族東鄉族撒拉族自治縣境內，少數散居在臨夏回族自治州各縣和青海省的循化縣。根據2000年第五次全國人口普查統計，保安族人口數為16.505人。聚居區的保安族使用保安語，屬於阿爾泰語系蒙古語族，通用漢語作為交往工具。中華人民共和國成立後，於1950年定名為保安族。據文獻記載，明洪武四年（1371年），在今青海省同仁縣保安城的西山曾建立保安堡。「保安」是由地名演變成為族名的。一般認為. 政治大. 該族是元、明時期以信仰伊斯蘭教的一支蒙古族為主，在長期的歷史發展中，吸收了一部分回族、藏族、土族等而逐漸形成。也有人認為保安族是以四川、陝西等地. 立. 遷至青海同仁一帶的「回回」人為主發展而來。至於伊斯蘭教何時傳入保安族地. ‧ 國. 學. 區，尚無定論，據文獻記載，在明初保安人中就已有伊斯蘭教徒。但在保安地區普遍接受伊斯蘭教，是在清康熙年間。在虎非耶下分若干支派，兩個主要的支派：崖. ‧. 頭門宦和高趙家門宦。55. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 54. v. 陳國光，〈東鄉族撒拉族保安族宗教信仰述略〉，《新疆社會經濟》，3：2000，頁 77-78， westspace.llas.ac.cn/bitstream/123456789/997/1/東鄉族撒拉族保安族宗教信仰述略.pdf (2009/05/27)。 55 菅志翔，《族群歸屬的自我認同與社會定義－關於保安族的一項專題研究》（北京：民族出版社， 2006），頁 157-170；李興華，〈河州伊斯蘭教研究〉，頁 125。. 18.

(26) 第二章中國穆斯林女性宗教教育的研究意義與特點第一節. 婦女宗教教育在伊斯蘭教中的地位「真主的僕人中，只有學者敬畏他」《古蘭經》第35章28節. 穆罕默德曾經說：「求學對於每個男女穆斯林，都是宗教禮儀」，1 按照這種說法可以推測，理論上在教育的傳授中，伊斯蘭教的男女地位是平等的。但是，因為《聖. 政治大的意義，因此，試圖判斷穆斯林婦女的宗教教育在過去與現代多元文化的伊斯蘭世立界中的地位，事實上是很難達到學理目的的全面契合。在本論文筆者只會試提到一. 訓》（‫ ﺣﺪﯾث‬ḥadīṯ ）與尤其是《古蘭經》對於女性所扮演的社會角色具有充滿多義性. ‧ 國. 學. 些以她所了解關於此議題之感受與意見。伊斯蘭教的教育目標具有雙重的方向，其一，培養宗教的領導者，其二，保證穆斯林信仰的道德，後者並不單純地依賴於盡. ‧. 到信仰伊斯蘭的一種守教行為罷了，反而是蘊含著一種社會的功能，即是保護穆斯. sit. y. Nat. 林社群（‫‘اﻣﱠﺔ‬Umma）的純度。婦女的宗教與社會力量恰好是在於最後範圍發揮的。. io. er. 按照教法（‫ ﺸﺮﯾﻌﺔ‬šarī'a ），穆斯林婦女的宗教力量本來就比男子有限制，婦女不能當哈里發（‫ ﺧﻠﯾﻓﺔ‬ḫalīfa，清真寺的學員）或伊瑪目（‫‘اﻣﺎﻢ‬Imām，清真寺內領拜的. n. al. Ch. i n U. v. 「教長」），2 其不能領拜 3 也不能发出菲特伍（‫ ﻓﺘﻮى‬fatwā，宗教裁判令），4 即沒. engchi. 有表達宗教權威相關意見的權利等等，不過，在吸收基礎宗教知識上，伊斯蘭教將. 1. 駱桂花，《甘青宁回族女性，傳統社會文化變遷研究》（北京：民族出版社， 2007 ），頁 212。按照伊斯蘭的教法一個女子只能給婦女們作領拜，不過與男子領拜不同，其不可以念「宣禮」即是召喚穆斯林禮拜的意識（‫ اذان‬aḏān），並與跟拜者站在同一班次中，不必向男領拜師一樣，突出單獨站班次。在大陸河南省的伊斯蘭教社區形成女阿訇、女滿拉與清真女寺的現象都被伊斯蘭教世界的專家所視為一種異端﹐反而引起了研究世界的注意﹐請閱 Maria Jaschok and Shui Jingjun, The History of Women’s Mosques in Chinese Islam. 3 在此方面，中國伊斯蘭教「女阿訇」的呈現，實際上是一種當地伊斯蘭所產生的十分特殊「邊緣性」(marginal) 現象。 4 依中文來拼阿拉伯文或波斯文的上述名稱都屬於所謂的「經堂語」，即回族穆斯林講授或討論伊斯蘭教經典所運用的專業辭彙，有關這個溝通方式的意義與定義請閱：Wang Jianping, Glossary of Chinese Islamic Terms (Curzon：Richmond, 2001)；何克儉、楊萬寶，《回族穆斯林常用語手冊》（銀川：寧夏人民出版社，2002）。 2. 19.

(27) 宗教儀式與實踐擴張到信奉者思想與生活的各個方面，使得學習教法成為所有穆斯林的責任與義務。在穆哈穆德時代，有不少高知識婦女精通伊斯蘭的教法與聖訓的解釋（ ‫اﻠﺮﱢﺠﺎﻞ‬ ‫' ﻋﻠﻢ‬ilm ar-rijāl，「男性」的知識），其中之一，穆哈穆德最年輕的妻子 ‘Aisha 是宣教、禮教言行的傳統中最重要的傳授者。5 Ruth Roded 在Women in Islamic Biographical Collections 的著作中，探討自希吉拉6 後的兩百三十年（公元845）至現代，收集具有高級智慧穆斯林婦女的傳記著作表示有修養的穆斯林婦女，尤其是聖訊的口述宣授者（‫ ﻤﺤدﱢﺛﺔ‬muḥaddiṯa）與教法的專家，其實受到烏瑪的認可與尊敬。值得注意的是，女性宗教學者的存在不只是限於穆哈穆德先知第一與第二時代「女性. 政治大. 老友」（‫ ﺼﺣﺎﺒﯾﱠﺔ‬ṣahabiyya）的現象，而是一直傳到後代。7 在伊斯蘭中世紀時代，穆. 立. 斯林婦女的社會地位與宗教權力也非常崇高、有教養的婦女當穆夫提（‫ ﻤﻔت‬mufti，提. ‧ 國. 學. 出正式法律意見的教法說明者）或 faqiha（‫ ﻓﻗﯾھﺔ‬，教法的專家）的現象可以說是屢見不鮮。女性宗教學者（‫‘ﻋﺎﻠﻣة‬ālima）或領袖（‫ ﺷﯾﺧة‬šaiḫa ）也可以將傳教憑證（. ‧. ‫ إﺠﺎزة‬ijazā）直接轉給男性宗教學者（‫‘ﻋﺎﻠﻢ‬ālim）。8 宗教學校（ ‫ ﻤﺪﺮﺴة‬madrasa）形成之前（公元十世紀），宣教活動與經典分析的場合通常設在清真寺所提供的空間、. y. Nat. sit. 家庭與店家等非常不正式的教育環境，負責教育團體的人就是「篩海」（‫ ﺷﯾﺦ‬šaiḫ）. er. io. 或教長。9 儘管在伊斯蘭教口述宗教傳授的傳統中，婦女扮演傑出的角色，但是因接. al. iv n C 夠達成「有學問教養」的地位，因此古代宗教知識的宣授事實上還是精英的特權， hengchi U n. 受教育的女子在數量上比男子還少，並通常只有屬於高級與中級社會階級的婦女能. 5. Annemarie Schimmel, L'Islam au feminine: la femme dans la spiritualité musulmane, (Feminine Islam, women in the Islamic spirituality), (Paris: Albin Michel, 2000), pp.10-11. 6 阿文‫ اﻠﮭﺠﺮة‬al-hijra「遷徙」，即公元 622 年 9 月穆斯林跟隨穆哈穆德從麥加遷徙到麥地那的時期。 7 Ruth Roded, Women in Islamic Bibliographical Collections. From Ibn Sa’d to Who’sWho (Boulderand London: Lynne Rienner, 1994), pp. 63-89；關於此議題請另閱： Maulana Qazi Athar Mubarakpuri, ‫ﺧﺪﻣﺎت‬ ‫( ﺑﻨﺎت إﺳﻼم ﮐﻰ دﯾﻦ و ﻋﻠﻤﻰ‬Banāt-e Islām Ki Dīni Wa ‘Ilmi ḫidmāt- “The Religious and Intellectual Contributions of Muslim Women”), (New Delhi: Islamic Book Foundation, 2006), http://madrasareforms.blogspot.com/2008/05/unveiling-hidden-history-of-women-ulema.html, (28/5/08); Asma Sayeed, “Women and Hadith Transmission.Two Case Studies from Mamluk Damascus”, Studia Islamica, No. 95, 2002. pp.71-94. 8 Giorgio Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano (Institutions of the Muslim World), (Torino: Einaudi, 2000), p.184. 9 Robert Hefner, “Introduction: The Culture, Politics, and Future of Muslim Education”, in W.-Zainam, Muhammad, Qasim, Schooling Islam:The Culture and Politics of modern Muslim Education (Woodstock: Princeton University Press, 2007), p.6.. 20.

(28) 並不影響到多數的婦女。隨著口述傳授轉變以文獻基礎的教育模式，形成了制度化、以男權為主的教育機構，導致女性宣授者無法進入「正式」的宗教領域。10 此根據來自於伊斯蘭教對兩性地位的看法。按照古蘭經所陳述的，「她們應享合理的權利，也應盡合理的義務﹔男人的權力，比她們高一級」11 顯示在社會職務的分別上，男子要負擔公共生活、「外部」社會的責任，如經濟、政治與戰爭等等，使婦女地位被設定在「內部」的空間即家庭。「內部」與「外部」間的距離因暗示婦女接觸「外男子」的危機而限制婦女到外面教課與上課的機會。婦女沒有在專業的教育環境分享傳授的權力，引起穆斯林不重視女子受教育的權利。無論如何，儘管madrasa 初期是由男性精英控制的機構，但還是後來有助於帶動女性教育需求的成長。. 立. 政治大. Madrasa 「學校」這個詞來自阿拉伯文「‫」 ﺪﺮﺲ‬darasa，學習、學會的意義，其. ‧ 國. 學. 是指所提供中級和高級宗教教育的非正式學校，教的包括：《古蘭經》的誦讀（‫ﻗﺮاﺀة‬ qirā'a）、《聖訓》、阿拉伯文法（‫ ﻨﺤو‬naḥw）、古蘭經的注釋（‫ ﺘﻔﺴﯿﺮ‬tafsīr）、司法. ‧. （‫ ﻔﻗﮫ‬fiqh）、司法的根源（‫ اﺻوﻞ اﻠﻔﻗﮫ‬uṣūl al-fiqh）與辨證神學（‫ ﻜﻼم‬kalām）等等科目。因此 madrasa 最完整的定義應該為「宗教學校」就對了。儘管在每個國家的文. y. Nat. sit. 化環境中這個機構的定義指示從不普通的學校到經學院等不同的機構，12 但其與提. er. io. 供基本宗教教育的學校，即 kuttāb（‫ ﻜﺗﱠﺎﺐ‬，古蘭經學校）或 maktab（‫ ﻤﮑﺗب‬，初級宗教. al. n. iv n C 自形成以來， madrasa 作為某位老師教法的代表場所，後來自然而然再成為伊 hengchi U. 學校）區別想當明顯。. 斯蘭教法不同宗派與宗教復興運動的宣傳中心。自十八、十九世紀一直到兩次世界. 大戰的歷史階段中﹐madrasa 系統經過宗教內容與社會功能很大的改變，特別是讓其從精英的教育產物成為大眾的教育推廣場所。. 10. 至於於宗教知識的制度化對穆斯林婦女分享宗教知識的影響請閱：Roded, Women in Islamic Bibliographical Collections, pp.84 11 《古蘭經》，第二章：「黃牛」，228節，《古蘭經中文譯解》，中文譯解《古蘭經》，聖城麥地那法赫德國王《古蘭經》印刷局印刷，回歷1407H年，公元1987。 12 有關 madrasa 的來源與擴展請閱： Robert Hefner, Muhammad Qasim Zainam, Schooling Islam, Chapter 1:1-12; Ira M.Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge University Press, Cambridge, 1988), 意大利文版本：Storia delle societa' islamiche, vol. I,II,III , (Torino: Einaudi, 1993), vol.I, pp.176-180, vol.II, pp. 89, 219,228, 307; vol.III, pp.145, 195.. 21.