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第一章、他者──詮釋學與解構的距離
我持久的偏執之一，就是力圖理解其他人的存在方式，以及他們的靈魂如 何不同於我，［...］我猜測，沒有人會真正接納他人的存在。一個人可以 承認，其他人也是生類，也能夠像他一樣思考和感覺。但是總有一點不同 的因素吧，總有一點可以感覺得到但又沒法明確指出的差別吧。
─Fernando Pessoa，〈太陽為誰而升〉1 我猜想高達美與德希達不會否認他者（the other）總是帶著差別而來到人們 面前。對高達美來說，人們雖然能通過語言交往而建立起共通性（Gemeinsamkeit, communality），不過，高達美在〈文本與詮釋〉一開始就提到 “Individuum est
ineffabile”，這句話意味著「語言永遠無法抵達個體最終的、不可揚棄/消解的秘
密。」2 也就是說，我們永遠也無法以語言交流來穿透作為個體的他者的全部秘 密，也無法將作為個體的自己完全由語言揭露出來。德希達則是在某次訪談中說 到：「他者既超越語言同時也召喚語言，可能不是一般意義下的一種語言學家已 經指派了這個詞的『指稱項』。」3 也就是說，他者對德希達來說不是語言可觸 及的。但是德希達同時表示：「解構並不封閉在虛無之中，而是朝向他者的某種 開放。」4然而我認為他者問題形成了高達美與德希達思想的距離。1981 年高達美發 表〈文本與詮釋〉時，他向人們說明，語言在本質上正是要通向他者的：「在任 何情況下，不論口頭還是書寫的文本，文本理解（Textverständnis, understand of text）仍然依賴於溝通條件上〈kommunikative Bedingungen, communicative conditions〉，而作為交往條件，本身就超出了那些被說出的東西的單純固定的意 義內容。」5 在高達美眼裡，說話或書寫都是一次在語言交流中的理解事件。說
1 Pessoa, Fernando。《惶然集》。頁 33。
2 “Sprache erreicht nie das letztem unaufhebbare Geheimnis der individuellen Person.” Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 330. 英譯本：“[…] language never touches upon the last, in surmountable secret of the individual person.” Gadamer, Hans-Georg. “Text and
interpretation.” In: DD, p. 22.
3 Kearney, Richard. (1984). Dialogues with contemporary continental thinkers: the phenomenological heritage : Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Herbert Marcuse, Stanislas Breton, Jacques Derrida.
Manchester, UK ; Dover, N.H., USA : Manchester University Press, pp. 123-4.
4 Kearney, Richard. Dialogues with contemporary continental thinkers, p. 124.
5 Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 342. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg.
“Text and interpretation.” In: DD, p. 33.
或許高達美的意見可以透過與Paul Ricoeur 作對比，來突出高達美的堅持。在《詮釋學與人文
科學》（Hermeneutics and Human Sciences），Paul Ricoeur 曾經指出：「我們認為，文本是所有被 書寫所固定（fixed）下來的話語（discourse）。」（p. 145）「被給予的話語如同一場事件（event）：
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是被流放的言說（parole exilée, exiled speech）的相同形式。一開始就是詮釋學。」但是，「原初文本的視域與註釋書寫之間的差異，造成了拉比與詩人之間不可還 原的差異。」8 另外，在提到哲學作為提問（questioning）的社群時，「只有通過 不同的詮釋學工作（travail herméneutique, hermeneutical effort），問題的單純性才 被指出或被想起。」9 有時他也用詮釋學來稱呼指拉岡（Jacques Lacan）面對文
（temporally）並在當下（present）被實行的（be realised）［…］。」（p. 133）「文本的意義與心理
學層次的意義有著不同的命運。」（p. 139）Paul Ricoeur 認為，文本使書寫者的意向脫離了書寫
者而得以進入「書寫－閱讀」的結構，因而不同於對話中「聽－說」的結構。對話是無距離且當
下發生的事件，「書寫－閱讀」則是作者自身異化（Verfremdung）成固定的物質作品，也就是說
與自己產生差距（distanciation），以讓後代讀者佔有（appropriation）。（見：Ricoeur, Paul. (1981).
Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation. Translated by John B. Thompson. New York : Cambridge University Press.）但在〈文本與詮釋〉中，高達美則堅
持：書寫文本與口語交流同樣都是「溝通事件」（communicative event），但只有文學文本例外。
詳見第四章的說明。
6 Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 333. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg.
“Text and interpretation.” In: DD, 24.
7 拉比是猶太教中體現摩西典範、解釋神諭的人。拉比的一個重要工作是詮釋日益生疏的教內經
典。見：鄧元尉（2008）。《通往他者之路：列維納斯對猶太法典的詮釋》。台北：臺灣基督教文 藝出版社。頁39-41。
8 Derrida, Jacques. (1967). “Edmond Jabès et la question du livre.” In: L'Écriture et la Difference (pp.
99-116). Paris : Éditions du Seuil, p. 102. 英譯本：Derrida, Jacques. (2002). “Edmond Jabès and the Question of the Book.” Translated by Alan Bass. In: Writing and Difference (PP. 77-96). London & N.
Y.: Routledge, p. 81.
9 Derrida, Jacques. (1967). “Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas.” In:
L'Écriture et la difference (pp. 117-228). Paris : Éditions du Seuil, p. 119. 英譯本：Derrida, Jacques.
(2002). “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas.” Translated by Alan Bass. In: Writing and Difference (PP. 97-192). London & N. Y.: Routledge, p. 99.
10 Derrida, Jacques. (1972). Positions. Paris : Minuit, p. 118. 英譯本：Derrida, Jacques. (1981).
Positions. Translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, p. 112. 德希達在此書的註 腳中說，拉岡對文學作品的解讀依然是詮釋學（語意學）與形式主義。
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當你一考慮文本的密度（the density of the text），那麼你必然抵達到其 想法（the sense）、內容（the content）、與意義（the meaning）。我對詮 釋學充滿敬意，並認為一門詮釋學科學在所有領域都是必要的。但是解 構不是詮釋學，因為意義（作為文本的終級層次）總是分裂的（divided）
或是複數的（multiple），而且是無法被結合在一起。11
高達美並不以破譯的角度看待文本。在1960 年《真理與方法》出版時，高 達美就寫道：「正因為書寫下的東西是固定住的，被陳述的意義從陳述的人那裡 完全分離開來，這就使得進行理解的讀者成為它的真理主張（Wahrheitsanspruch, the claim to truth）的辯護人(Anwalt, arbiter)。」12 高達美認為以語言所做出的陳 述要獲得理解，必然要求意義的統一性為前提。而在〈文本與詮釋〉文中，高達 美一開始就向他的法國同行們說明「文本必須回到詮釋學中被理解」，亦即，將 文本視為可讀的東西（lesbar, readable）是文本成立的前提，而可讀意味著「聽 見文本所要傳達的意義。」13
這便引起德希達的警覺。我將德希達提出的三個問題置於「理解」、「詮釋」
與「關聯的連續」三個標題來看。
2、問題一：理解的基礎是良善意志
首先關於「理解」。1981 年德希達向高達美問道：理解的前提是否預設了「良 善意志」作為公理原則？這問題究竟是指什麼？為什麼會問出這個問題？對我來 說不是很清楚。不過我嘗試去猜測這問題的重要性何在。我借用德希達的〈激情〉
（Passions, 1991）來補充德希達 1981 年向高達美問的第一個問題。14 在〈激情〉
一文中，德希達一開始提到，任何研究與分析，其論述都是沿著某種儀式
（ceremony）來使某個對象或論題在儀式過程中被揭露出來，並且通過這儀式，
研究者之間才能建立社群並讓其他人通過儀式而身處其中。然而，研究者都得面 對這件事：人們是否足夠儀式性的（ceremonious）去面對所討論的對象以及其他 參與者？並且，「依據某種規則，儀式過程能以形式的方式展開（se dérouler, to unfold）；它將達到自身的目的，但是它是以某種迂迴（detour）為代價，或以某
種懸擱（suspens）為代價，以使其根本對它不擁有任何威脅，而且通過預期，將
11 Rotzer, F.（1994）. Conversation with French Philosophers. G. E. Aylesworth (trans.). New Jersey:
Humanities press, p. 45.
12 Gadamer, Hans-Georg. GW I, S. 398. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. TM, p. 396.
13 Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 341. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg.
“Text and interpretation.” In: DD, pp. 31-32.
14 我之所以借用這篇文章，是因為這篇文章提到康德的「義務」與回應他人的問題。在此，我
良善地預設了德希達對康德道德哲學的看法有著連貫且一致的看法。
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可能使它獲得證實、加強、擴大、美化與強化……。」15 換言之，事物以及參 與者並未直接顯現，而是被迂迴地表現，並加強了儀式本身的合理地位。接著，
德希達把話題拉到康德的「合乎義務」（pflichtmässig, conformity to duty）與「出 於義務」（aus Pflich, out of duty）的區分。依據德希達的看法，不論行動的方式 為何，只要帶有規則、應然或是預期，都將因為行事乃是出於規則並受形式來引 導，而不可能是直接的、沒有迂迴、沒有花招與算計的行事。16 然而，如果免 於儀式過程來揭露某事物而能獲得某物或參與者的「回應」（réponse），或者出 於某種道德規則來要求參與者回應是否可能？德希達說這充滿兩難，他以自戀
（narcissism）的問題為例：
假設有個X，不論是某物或者某人（一個痕跡、作品、制度、小孩），扛 著你的名字（porte votre nom, to bear your name），也就是說，扛著你的名 號（title）。天真的說法或者流行的幻想就在於：你給出了你的名字交給了 X，因此那些送還給 X 的全部東西，以直接或間接的方式，或是說，筆直 或歪斜的方向，又「回到」（revient, return）你身上，有如某種利潤（benefice, profit），一種為了你的自戀而獲得的利潤。但事實上，你不「是」你的名 字，也不是你的名號，並且在被贈與了你的名字或名號後，X 在沒有你或 你的人生的情況下一切過得很好，也就是說，沒有某物可以「回返」的位 置──就如同每個痕跡、每個名字與每個名號的定義與可能性，所以，由 於你的自戀企圖獲利或期盼獲利，你的自戀先天上是無效的，。17
這種利潤與回返的關係，我認為也關係到尋求理解的良善意志。18 當高達美在
〈文本與詮釋〉中，以書信為例，說明寫信與說話、收件者與聆聽者都有相互理 解的良善意志，「處於對話狀態中的寫信者［…］包含著對一個他者的預期，寫 信者與他者共享這個前提條件，並期待後者的理解。」19 這是否是尋求理解者 先行預設的公理與規則？或是說，讓他者因你信上的署名似乎期盼著某種回應或 獲利而被捲入對話之中？這篇〈激情〉雖然是德希達針對 David Wood 的一次邀
15 Derrida, Jacques. (1993). Passions. Paris: Galilée, p. 20-21. 英譯本：Derrida, Jacques. (1995).
“Passion: ‘An Oblique Offering.’” Trans. by David Wood. In: On the Name (pp. 1-31). Thomas Dutoit (ed.). Stanford, Calif.: Stanford University Press, p. 7.
16 Derrida, Jacques. Passions, p. 22-25. 英譯本：Derrida, Jacques. “Passion: ‘An Oblique Offering.’”
In: On the Name, p. 8-9.
17 Derrida, Jacques. Passions, p. 31-32. 英譯本：Derrida, Jacques. “Passion: ‘An Oblique Offering.’”
In: On the Name, p. 13.
18 關於良善意志無條件遵循的公理，康德的經典規定是：「除非我也能夠意欲我的準則（maxim）
成為一個普遍法則（universal law），否則我絕不應當去引導（conduct）我自己行動，」見：Kant, Immanuel. (2002). Groundwork for the Metaphysics of Morals. Allen W. Wood (ed. & trans.). New Haven : Yale University Press, p. 18（AK IV S. 401）.
19 Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 344. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg.
“Text and interpretation.” In: DD, p. 34.
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請而寫的文章，不是針對高達美，不過德希達有一段話值得在此提起。他說：
這是否就是不回應David Wood 以及在此提及的其他人的邀請的一種方式 嗎？我應當回應他嗎？一個人該如何知道呢？什麼是邀請？回應邀請究 竟是什麼？這個回返，應該要怎麼算帳？向誰算？向什麼東西算？一個邀 請除非保有人的自由（libre, free），否則就會變成強制（contrainte）。20 在理解的良善意志問題中，藉由挪用〈激情〉這篇文章，我想也許德希達要
這是否就是不回應David Wood 以及在此提及的其他人的邀請的一種方式 嗎？我應當回應他嗎？一個人該如何知道呢？什麼是邀請？回應邀請究 竟是什麼？這個回返，應該要怎麼算帳？向誰算？向什麼東西算？一個邀 請除非保有人的自由（libre, free），否則就會變成強制（contrainte）。20 在理解的良善意志問題中，藉由挪用〈激情〉這篇文章，我想也許德希達要