高達美與德希達的「相遇」：巴黎論戰中的他者問題 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學文學院哲學系碩士論文 Department of Philosophy College of Liberal Arts National Chengchi University Master Thesis. 政治大高達美與德希達的「相遇」：立. ‧ 國. 學. 巴黎論戰中的他者問題. ‧. The Discussion of The Other In The Gadamer-Derrida Encounter. n. er. io. sit. y. Nat. al. v 劉又仁 i n Ch engchi U Iou-Jen Liu. 指導教授：黃冠閔. 博士. Advisor: Kuan-Min Huang, Ph. D 中華民國一百年七月 July, 2011.

(2) 摘要這篇論文主要以「他者」、「距離」、「記憶」以及「未來」為線索，看這四者如何進入到對話的經驗之中，來重新看待德國哲學家高達美（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）與法國思想家德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）二人在 1981 年巴黎的「相遇」。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 關鍵字：他者、距離、記憶、未來、詮釋、對話、痕跡、相遇.

(3) Abstract This thesis mainly discourses the German philosopher Hans-Georg Gadamer (1900-2002) and the French thinker Jacques Derrida (1930-2004) whose “encounter” in Paris in 1981. The discourse follows four clues: the other, distance, memory and future, to re-explain how could the Gadamer-Derrida encounter all about the experiences of dialogue.. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. Keywords: the other, distance, memory, future, interpretation, dialogue, trace, encounter 2.

(4) 引用著作縮寫高達美（Hans-Georg Gadamer） Gesammelte Werke Band 1. Hermeneutik I : Wahrheit und Methode : Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1990. GW II Gesammelte Werke Band 2. Hermeneutik II : Wahrheit und Methode : Ergänzungen, Register. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1993. GW III Gesammelte Werke Band 3. Neuere Philosophie I: Hegel . Husserl . Heidegger. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1987. GW IV Gesammelte Werke Band 4. Neuere Philosophie II : Probleme, Gestalten Tübingen: J. C. B. Mohr, 1987. GW VIII Gesammelte Werke Band 8. Ästhetik und Poetik I : Kunst als Aussage. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1993. GW IX Gesammelte Werke Band 9. Ästhetik und Poetik II : Hermeneutik im Vollzug. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1993. GW X Gesammelte Werke Band 10. Hermeneutik im Rückblick. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1995. TM Truth and Method. Joel Weinsheimer and Donald Marsall (trans.). 2nd revised ed. London: Continuum, 2006. GW I. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. n. al. er. io. DD. y. Nat. 其他相關文獻：. Ch. engchi. i n U. v. Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter. Michelfelder, D. P. & Palmer, R. E. (eds.). New York: State University of New York press, 1989..

(5) 目. 次. 導論........................................................................................................................1 第一章、他者──詮釋學與解構的距離..........................................................15 1、德希達對詮釋學的挑戰........................................................................16 2、問題一：理解的基礎是良善意志........................................................17 3、問題二：詮釋的替補............................................................................20 4、問題三：關聯的連續............................................................................22 5、高達美回應德希達................................................................................24 6、在對話中與他者相遇............................................................................28 第二章、距離──失明與啟明的記憶..............................................................31 1、德希達追蹤詮釋學................................................................................32 2、距離........................................................................................................32 3、面紗與誘惑............................................................................................35 4、超越性誘惑............................................................................................38 5、生命的不可理解性................................................................................40 6、然而........................................................................................................42 7、藝術作品的衝擊....................................................................................43 8. 高達美評海德格的「衝擊」.................................................................46 9. 勞動、教化與世界.................................................................................49 10、絕對主權..............................................................................................52 11、意義的不可能性..................................................................................57 12、Le coup de don .....................................................................................59 13、〈詮釋簽名（尼采／海德格）〉..........................................................62 14、沒有任何東西是錯誤的......................................................................65 15、家的不可預期......................................................................................68 第三章、記憶──哀悼與尋跡的未來..............................................................70 1. 哀悼詮釋學.............................................................................................71 2. 他者的痕跡與正常的哀悼.....................................................................73 3. 作為專名與作為絕對沈默的記憶.........................................................77 4. 遠離起源與持有人的必要.....................................................................81 5、詮釋學追蹤痕跡....................................................................................88 第四章、未來──無限過程的對話..................................................................94 1、朝向「異駭的對話」............................................................................95 2、詩與詮釋者............................................................................................98 3、德希達對高達美的重新解讀..............................................................101 4、不完結的對話......................................................................................107 總結：我們是否相遇？.................................................................................... 113 參考書目............................................................................................................120. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(6) 導論當我寫完了什麼，自己總是驚異。驚異而且沮喪。我對完美的慾望，一直妨礙我寫完任何東西，甚至妨礙我寫作的開始。但是，我忘記了這一點，我正在開始。我所收穫的東西，不是應用意志而是意志來一次屈服的產品。我所以開始是因為沒有力量去思考，我所以完成是因為沒有恰好能夠放棄寫作的心情。這本書代表著我的怯懦。 ─Fernando Pessoa，〈寫作〉1 「究竟，思想要如何相遇？」作為哲學系學生的我，從未思考過這問題。直. 政治大考這問題時，我發現了許多限制。而這些限制阻礙了我去思考其他思想家的可立到有人問起要如何理解哲學家及其文本？要如何進入一位哲學家的思考中？我. 才驚覺，對於「思想如何相遇」這問題，我從未有過任何反省。然後當我開始思能，使我懷疑「究竟，思想能否相遇？」. ‧. ‧ 國. 學. 1. 當我嘗試將「思想究竟如何相遇」作為論題時，我發現，這其實也是去回答. y. Nat. 「思想為何不能相遇」。帶著這樣的發現，我猜，我也許窺探到，在高達美. sit. （Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）與德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）兩人. er. io. 可能（perhaps, vielleicht, peut-être）2 也不斷意識到思想的「相遇」總是伴隨著. al. n. v i n Ch 希達的思想，也或許根本沒有任何東西、任何思想能冠以「高達美」或「德希達」 U i e h n c g 之名，或者人們能持以某種信念而毫無疑惑地去承擔證明說：此刻，在這部作品「無法相遇」的限制。我強調可能，因為沒人能證明人們已經遭遇高達美或是德. 裡，人們可以看到完全專屬於（proper to）高達美與德希達自身的思想，一種只屬於他們的獨一無二的思想（singular thought）。. 1. Pessoa, Fernando（2001）。《惶然集》（O Livro do Desassossego）。韓少功譯。台北：時報，頁 109。. 2. 這裡不得不說，德希達是我所見過最強調也許的男人。德希達賦予「也許」（peut-être）一種既輕且重的份量，來反省哲學傳統的限制。例如，在《友誼政治學》（Politiques de l'Amitié, 1994）中，文中說到，對尼采而言，「嚴格來說，也許是不可能的。也許，不可能的東西正是使事物的某種新穎性的可能機會，是某種新穎性的新哲學的機會。也許，真的也許，也許是對這個機會的再次命名。」（“Peut-être est-ce impossible, justement. Peut-être l'impossible est-il la seule chance possible de quelque nouveauté, de quelque philosophie nouvelle de la nouveauté. Peut-être, peut-être à la vérité le peut-être nomme-t-il encore cette chance.”）見 Derrida, Jacques. (1994). Politiques de l'Amitié ; suivi de L'oreille de Heidegger. Paris: Galilée, p. 54. 英譯本見：Derrida, Jacques. (2005). Politics of Friendship. Translated by George Collins. New York: Verso, p. 36. 1.

(7) 企圖相遇的努力總是伴隨著某種限制，即無法相遇；語言，在這種無法相遇的限制中有著舉足輕重的作用。高達美曾說，思想（Denken）或詩之創作（Dichten）是最難以翻譯到其他語言的東西，正是如此，這變成了相遇的限制，人們找不到自己熟悉的語言去翻譯思想與詩的陌生語言。也正由於語言的緣故，高達美說他和德希達在思想上的首次遭遇（Begegnung, encounter）有了困難。3 這困難在 2003 年海德堡大學的高達美追思會上，再一次被德希達提起。那是一篇追悼高達美的文章：《公羊：不間斷的對話：兩個無限之間，詩》（Béliers: Le dialogue ininterrompu: Entre deux infinis, le poème, 2003）。4 德希達說，高達美強調不是「哲學或科學」，而是「思想或詩歌」（pensée ou la poésie），在翻譯上總是存在著限制。5 回想起與高達美的第一次遭遇（rencontre）、一個在許多人眼裡沒有成功的遭遇，德希達說他的感覺萬分異駭（unheimlich, uncanny）。在說. 政治大. 明他的異駭感之前，他引用了高達美另一篇文章〈拆解與解構〉（“Destruktion und Dekonstruction,” 1985）中的結語：. 立. ‧ 國. 學. 最後，那對話，既是我們在我們自己的思想中（dans notre propre pensée）進行的對話，也是與偉大的新對話伙伴一同在我們這個時代持續豐富我們思想的對話（他們來自不斷開展著並跨越我們星球的人文遺產），應當廣. ‧. 泛尋找對話伙伴──正是因為這伙伴是他者，尤其當這個他者是完全他異的。不論誰讓我認真關注解構並堅持於差異，他將是站在對話的開端（début. Nat. y. 6. er. io. sit. ，而非在其終點。 d'un dialogue）. 德希達說，他「如實地／依據字面地繼承了」（hérite littéralement, to inherit literally）這段高達美的話。德希達說，在思想中的內在對話（dialogue intérieur, interior dialogue），是內在獨語（monologue intérieur, interior monologue）得以可. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 3. Gadamer, Hans-Georg. Gadamer, Hans-Georg. “Dekonstruktion und Hermeneutik.” In: GW X, S. 138. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. “Letter to Dallmayr.” In: DD, p. 93.. 4. Derrida, Jacques. (2003). Béliers: Le Dialogue Ininterrompu: Entre deux Infinis, le Poème. Paris: Galilée.（以下簡稱 Béliers）英譯本收錄在 Derrida, Jacques. (2005). “Rams: Uninterrupted Dialogue: Between Two Infinities, The Poem.” Trans. by Thomas Dutoit and Philippe Romanski. In: Sovereignties in Question: The Poetics of Paul Celan (p.p. 135-163). Thomas Dutoit and Outi Pasanen (eds.). New York: Fordham University Press.（以下簡稱 “Rams”） 5. Derrida, Jacques. Béliers, p. 16. 英譯本：Derrida, Jacques. “Rams.” In: Sovereignties in Question, p. 137.. 6. 高達美原文是：“Vollends das Gespräch, das wir in unserem eigenen Denken weiterführen und das sich vielleicht in unseren Tagen um neue große Partner aus einem sich planetarisch erweiternden Menschheitserbe bereichert, sollte überall seinen Partner suchen — und insbesondere wenn er ein ganz anderer ist. Wer mir Dekonstruktion ans Herz legt und auf Differenz besteht, steht am Anfang eines Gespräches, nicht an seinem Ziele.” 德希達這段話引用的是法文譯本，與高達美的德文文本以及收錄在 DD 中的英譯本都略有不同。見：GW II, S. 372. 英譯本 DD, p. 113. 以及德希達 Béliers 在第 13-14 頁的引文。文中粗體字皆為德希達所強調。 2.

(8) 能的前提，並且豐富了後者。7 然而某種「憂鬱的確定性」（La certitude mélancolique, the melancholic certainty）註定在第一次遭遇之後圍繞著；因為勢必要談到間斷（interruption），這間斷既是第一次遭遇時的中斷、也是因為總有人因他者的死亡而對話伙伴得獨自一人承擔對話……。8 2 2002 年三月高達美逝世。德希達在報刊上發表〈他曾是多麼正確！我的 Cicerone：漢斯－格奧格‧高達美〉（“Wie recht er hatte! Mein Cicerone Hans-Georg Gadamer,” 2002）。9 德希達不敢相信高達美過世，然後想起他們 1981 年四月在巴黎的一場會議「文本與詮釋」的第一次遭遇。德希達說，許多人指責他，說那年他和高達美、亦即人們所期待的「哲學詮釋學 VS 解構研究」的首次公開對話，被德希達給中斷了。但在〈他曾是多麼正確！〉這篇向高達美致敬的悼文中，. 政治大同光線的東西，交錯並「照亮」（éclairé, to illuminate）他和高達美的友誼：一立個是確定性（certitude），另一個是承諾（promesse）。那個「確定性」越過了德希達提到，有一個秘密，憑藉「記憶」（mémoire, memory），述說著某些如. ‧ 國. 學. 深淵，超越某種區隔高達美與德希達的深淵，是一種參與（partagions）爭論卻無任何危險的確定性。10 而所謂的「承諾」，德希達說，是因為高達美的不朽. ‧. （l’immortalité de Gadamer），他們之間的「互辯」（Auseinandersetzung）終將因為被許諾的那天（一個在其自身的事件）而能夠發生。這個「互辯事件」的到. y. Nat. 來，是他和高達美共同喜愛的詩人策蘭（Paul Celan, 1920-1970）在《子午線》. sit. （« Méridien »）中提到的一種「相遇的秘密」（secret de la rencontre）。11（但. n. al. er. io. 德希達承認他們解讀方式完全不同）. Ch. engchi. i n U. v. 7. Derrida, Jacques. Béliers, p. 19. 英譯本：Derrida, Jacques. “Rams.” In: Sovereignties in Question, p.138.. 8. Derrida, Jacques. Béliers, p. 22. 英譯本：Derrida, Jacques. “Rams.” In: Sovereignties in Question, p. 140.. 9. 當時這篇文章以德文發表在 Frankfurter Allgemeine Zeitung (23 mars 2002)，我手邊找到的版本是法文譯本，“Comme il avait raison! Mon Cicérone Hans-Georg Gadamer” 資料來源： http://www.jacquesderrida.com.ar/frances/gadamer.htm (2009/12/02)。依據「維基百科」的解釋， “Cicerone”指的是專門在博物館、考古學、歷史與藝術等等方面為旅客做解說的導遊。見： “Cicerone” （http://en.wikipedia.org/wiki/Cicerone , 2011/4/26） 10. 德希達提到，區隔他和高達美之間的深淵，來自於：他們兩人心中對彼此各自不同的詮釋；詮釋學體驗（l’expérience herméneutique）；關於詮釋活動的經驗（l’expérience de l’hermeneuein）；「理解」（compréhension）所必不可少的東西（包括無限斷裂、對話的中斷、意義／感覺［sens］與可表象性［représentabilité］）。 11. 見第四章註釋 32。 3.

(9) 3 依據 Jean Grondin 在《高達美傳》（Hans-Georg Gadamer: A Biography）12 的說法，除了 1981 年四月這一次在巴黎的遭遇外，高達美與德希達還有共同參與過三次會議，分別是 1988 年「海德格事件」（Heidegger case）的討論會、1993 年與呂格爾（Paul Ricoeur）在巴黎的詮釋學會議，以及 1994 年在義大利的卡普利（Capri）討論宗教的會議，但德希達並未針對高達美的思想做過公開談話（不過依據德希達在〈他曾是多麼正確！〉的記憶，他們的交集不只這些時候）。而在 Jean Grondin 所謂的自 1981 年與德希達對話中斷後（不同於 Jean Grondin 的想法，在《公羊》中德希達承認，那之後高達美在內在中與他對話），高達美分〈早期浪漫派、別寫了〈拆解與解構〉（“Destruktion und Dekonstruktion,” 1985）13、詮釋學、解構主義〉（“Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus,” 1987）14、〈解構與詮釋學〉（“Dekonstruktion und Hermeneutik,” 1988）15 以及〈詮釋學追. 政治大達在哲學上的關聯。高達美將他與德希達的關聯放在哲學史的發展脈絡，同時不立蹤痕跡（論德希達）〉（“Hermeneutik auf der Spur,” 1994）16 等文章討論他與德希. 斷澄清他的詮釋學立場與德希達的解構之間如何看待文本與意義的關係。而德希. ‧ 國. 學. 達這方面，依據 Jean Grondin《高達美傳》的描述，直到高達美於 2002 年過世時：. ‧. ［德希達］打破了自 1981 年他們的巴黎相遇之後將近二十年公開的沈. y. sit. 12. Nat. 默，［…］假如他在公開的對話中延遲了與高達美的交手如此之久，這是. er. al. n. 13. io. Grondin, Jean. (2003).Hans-Georg Gadamer: A Biography. Translated by Joel Weinsheimer. New Haven: Yale University Press. 見 339 頁之後附錄的高達美年表。. i n U. v. Gadamer, Hans-Georg. (1993). “Destruktion und Dekonstruktion.” In: GW II, S. 361-372. 英譯本見：Gadamer, Hans-Georg. (1989). “Destruktion and Deconstruction.” Translated by Geoff Waite & Richard E. Palmer. In: DD, pp. 102-113. 中譯本目前有兩種譯本：漢斯-格奧爾格‧伽達默爾（2004）。〈解析與解構〉。孫周興譯。收錄於：《德法之爭：伽達默爾與德里達的對話》（頁 86-100）。孫周興、孫善春編譯。上海：同濟大學。另一本中譯本見：漢斯-格奧爾格‧伽達默爾（2007）。〈解毀和解構〉。洪漢鼎譯。收錄於：《詮釋學 II：真理與方法—補充和索引》（頁 437-451）。北京：商務。. Ch. engchi. 14. Gadamer, Hans-Georg. (1995). “Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus.” In: GW X, S. 125-137. 英譯本見：Gadamer, Hans-Georg. (1989). “Hermeneutics and Logocentrism.” Translated by Diane Michelfelder & Richard E. Palmer. In: DD (pp. 114-125). 中譯本可參見：漢斯-格奧爾格‧伽達默爾。（2004）。〈解釋學與邏各斯中心主義〉。孫周興譯。收錄於：《德法之爭》（頁 101-117）。. 15. Gadamer, Hans-Georg. (1995). “Dekonstruktion und Hermeneutik.” In: GW X, S. 138-147. 英譯本見：Gadamer, Hans-Georg. (1989). “Letter to Dallmayr.” Translated by Diane Michelfelder & Richard E. Palmer. In: DD (pp. 93-101). 中譯本可參見：漢斯-格奧爾格‧伽達默爾。（2004）。〈致達梅爾的信〉。孫善春譯。收錄於：《德法之爭》（頁 73-85）。. 16. Gadamer, Hans-Georg. (1995). “Hermeneutik auf der Spur.” In: GW X, S. 148-174. 英譯本見： Gadamer, Hans-Georg . (2007). “Hermeneutics Tracking the Trace [On Derrida].” Translated by Richard E. Palmer. In: The Gadamer Reader: a Bouquet of the Later Writings (pp. 372-406). Richard E. Palmer (ed. & trans.). Evanston, Ill: Northwestern University Press. 4.

(10) 因為大概對他來說，高達美是不朽的（immortal）。當然這是一種非理性的願望，［…］［德希達說］我們都需要這樣一個「絕對的見證」（absolute witness），他參與了所有二十世紀的哲學爭論。17 Jean Grondin 在書中引用了德希達的〈他曾是多麼正確！〉，並依據德希達的這篇文章，Jean Grondin 認為，面對高達美，如今德希達「只有在高達美面前屈身致敬（to bow）說：『他是多麼正確，過去如此、今日亦然！』」18 然而，後面我們會看到，誰要是像 Jean Grondin 一樣，認為德希達同意了高達美，就沒能聽出德希達的苦心意旨。 4 在某些人眼裡一個長達 20 年的公開沈默是怎麼發生的？我不得而知。不過. 政治大. 他們都承認，1981 年的對話是失敗的。而失敗的原因一部份正在於那可能是場. 立. 「失焦」的對話。19. ‧ 國. 學. 高達美與德希達的第一次遭遇，發生在 1981 年四月在巴黎的歌德學院（the Paris Goethe Institute），高達美受邀在一場名為「文本與詮釋」的會議上發表他. ‧. 的文章〈文本與詮釋〉，20 他在文中意圖探討「［…］在對話中構造起來的意義共通性，與他者之他性的不可穿透狀態是如何達到相互調解的，而語言性最終是. y. Nat. 什麼：橋樑還是限制。」21 對高達美來說，不論是文本或是言說（Sprechen,. n. al. er. io. sit. speech），都在尋求與他者達到相互一致的理解（Verständigung, understanding each 17. Grondin, Jean. Hans-Georg Gadamer: A Biography, p. 338.. 18. Grondin, Jean. Hans-Georg Gadamer: A Biography, p. 338.. 19. Ch. engchi. i n U. v. 多年後，高達美在一次訪談中，被問到：1981 年那次成果不大的會面後，他如何看待他與德希達的關係？高達美回答說：「問題是德希達是否能夠進行一場真正的對話（a genuine conversation）。情況可能就是如此，即他的思維方法不允許他進行對話。」見 Gadamer, Hans-Georg. (2001). Gadamer in Conversation: Reflections and Commentary. Trans. by Richard E. Palmer. New Haven, Conn.: Yale University Press, pp.61-62.。同樣的問題，也在德希達於中國復旦大學參與學術座談時被問到。德希達說：「伽達默爾［按：即高達美］和我從來沒有真正對話過。」見〈復旦大學座談記錄〉，杜小真譯。收錄於：杜小真＆張寧主編（2002），《德里達中國講演錄》。北京：中央編譯。頁 148。 20. Gadamer, Hans-Georg. (1993). “Text und Interpretation (1983).” In: GW II, S. 330-360. 英譯本見：Gadamer, Hans-Georg. (1989). “Text and Interpretation.” Trans. by Dennis J. Schmidt & Richard Palmer. In: DD, pp. 21-51. 21. 高達美：“[…] wie sich die Gemeinsamkeit des Sinnes, die sich im Gespräch aufbaut, und die Undurchdringlichkeit der Andersheit des anderen miteinander vermitteln und was Sprachlichkeit im letzten Betracht ist: Brücke oder Schranke.” 見 Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation,” In: GW II, S. 336. 英譯本：“First, how do the communality of meaning, which is built up in conversation, and the impenetrability of the otherness of the other mediate each other? Second, What, in the final analysis, is linguisticality? Is it a bridge or a barrier?” 見 Gadamer, Hans-Georg. “Text and Interpretation.” In: DD, p. 27. 5.

(11) other）。另外，高達美這篇文章還有另一個意圖，反駁在場參與會議的德希達對高達美思想的奠定者海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）所做的批評。22 德希達在第二天以〈良善的權力意志／回應漢斯—格奧格‧高達美〉（“Bonnes Volontés de Puissance (Une Réponse à Hans-Georg Gadamer)）23 一文，向高達美提出三個問題，並未針對海德格的部分做回應，而是提出在他看來高達美文本有問題的部分。「良善意志」出現在高達美〈文本與詮釋〉中說明在書信的情境中，高達美認為，寄件者與收件者，「二者都有理解彼此的良善意志，因此只要有尋求相互理解的地方，都會有良善意志。」24 而德希達針對高達美提出的三個問題，也許可以如下概括：一、高達美所謂的「尋求相互理解」是不是必須預設「良善意志」（Bonnes Volontés, good will）作為其公理，並且這公理是否是海德格致力於反對的形上學時代的「意願的主體性」（willing subjectivity）？二、這種「良. 政治大. 善意志」面對書寫下來的文本時，一旦使文本進入某種「作品的封閉」（la clôture d’un corpus, the closure of a corpus），究竟是對文本的「連續擴張」（continual. 立. expansion）、還是精神分析以及尼采所謂的「不連續的再結構化」（discontinuous. ‧ 國. 學. re-structuring）？三、難道「理解」、「理解他者」、「相互理解」的前提不正是建立在某種間斷的關聯（a certain rapport of interruption）或是關聯的間斷（interruption of the rapport）？並且質疑高達美強加「相互理解」的經驗於所有. ‧. 人身上：「我不能肯定我們是否真的擁有那種高達美教授所描述的經驗，關於在對話中認識到人們已經完全地被理解的經驗，或感受到一致同意成功的經驗。」. io. sit. y. Nat. 25. n. al. er. 高達美回覆德希達的問題，26 說他所提到的「良善意志」與「意願的主體. Ch. engchi. i n U. v. 22. 高達美在〈早期浪漫派、詮釋學、解構主義〉中說：「任何共同的起點也總是存在著衝突。在這兒［按：我與德希達之間］是海德格的尼采詮釋。」見 GW X, S. 125. 英譯本：DD, p 115. 23. Derrida, Jacques. (1989). “Three Questions to Hans-Georg Gadamer” Translated by Diane Michelfelder and Richard Palmer. In: DD, pp. 52-54. 中譯本可參考：德里達（2004）。〈良善的強力意志（I）──向伽達默爾提三個問題〉。孫周興譯。收錄在《德法之爭》，頁 41-44。 24. “Beide haben den guten Willen, einander zu verstehen, So liegt überall, wo Verständigung gesucht wird, gutter Wille vor.”。Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 343. 英譯本翻譯成: “Both partners must have the good will to try to understand one another.” 少提一次「良善意志」。見 Gadamer, Hans-Georg. “Text and interpretation.” In: DD, p. 33. 25. “[…] I am not convinced that we ever really do have this experience that professor Gadamer describes, of knowing in dialogue that one has been perfectly understood or experiencing the success of confirmation.” Derrida, Jacques. “Three Questions to Gadamer.” In: DD, 54. 26. Gadamer, Hans-Georg. (1989). “Reply to Jacques Derrida.” Translated by Diane Michelfelder and Richard Palmer. In: DD, pp. 55-57. 中譯本可參考：伽達默爾（2004）。〈然而：良善意志的強力〉。孫周興譯。收錄在《德法之爭》，頁 45-48。 6.

(12) 性」毫無關係，而是指柏拉圖所說的 “eumeneij elenxoi”（出自善意的論難），27 也就是去確證他人想說的東西為何，「致力於加強其他觀點，而使他人所要說的東西得以闡明［按：illuminating，我特別強調這字］。」28 而精神分析並非一種相互理解的方式，因為它並不想理解人們要說什麼，而是想理解人們不去說或不想承認什麼。而高達美也拋出一個問題給德希達：「但是在這裡我不能瞭解他只談到自己、只贊同自己，這樣他怎麼能是正確的。［…］事實上他們［按：德希達與尼采］都是為了被理解才去說話與寫作。」29 但是德希達並未針對這些問題去做回應，第三天發表一篇文章〈詮釋簽名（尼采／海德格）：兩個問題〉（“Interpreting Signatures (Nietzsche / Heidegger): Two Questions”）30，討論海德格所詮釋的尼采（Friedrich W. Nietzsche, 1844-1900），指出前者自陷於形上學之中，沒有關注尼采文本中無法融貫詮釋的部分。前一天. 政治大. 先是指出高達美沒有脫離海德格所批評的主體-意志哲學，接著繼續批評為高達美思想奠基的海德格所帶有的問題。高達美與德希達首次「公開會面」（encounter in public），就此結束。31. ‧ 國. 學. 5. 立. ‧. 作為一位哲學家，高達美替自己思想工作的基礎所做的理論說明，發表於 1960 年的《真理與方法：哲學詮釋學的基本特徵》（Wahrheit und Methode:. sit. y. Nat. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik）。在導言中，高達美說：「這本書要. io. al. n. 27. er. 探討的是詮釋學問題。理解（Verstehen, understanding）之現象與對所理解的東西. i n U. v. 這段希臘字出自柏拉圖〈第七封信〉344b。高達美在《真理與方法》（GW I, S. 382）也曾提到，高達美翻譯成 “wohlgemeinten Widerlegungen”。張鼎國翻譯為「出自善意的論難」、洪漢鼎翻譯為「善意的反駁」、孫周興譯成「善意的決斷」。 28. Ch. engchi. “[…] to strengthen the other’s viewpoint so that what the other person has to say becomes illuminating.” Gadamer, Hans-Georg. “Reply to Jacques Derrida”. In: DD, p. 55. 29. Gadamer, Hans-Georg. “Reply to Jacques Derrida”. In: DD, p. 57.. 30. Derrida, Jacques. (1989). “Interpreting Signatures (Nietzsche / Heidegger): Two Questions.” Translated by Diane Michelfelder and Richard Palmer. In: DD, pp. 58-72. 中譯本可參考：德里達（2004）。〈良善的強力意志（II）──對簽名的闡釋（尼采／海德格爾）〉。孫周興譯。收錄於：《德法之爭》，頁 49-70。 31. 我強調這是首次的公開會面，因為依據 Jean Grodin 在《高達美傳》的說法，高達美與德希達早在 1976 年就就一次私人會面。見 Hans-Georg Gadamer: A Biography, p. 324。高達美與德希達的爭論在哪？Richard J. Bernstein 在〈詮釋學、批判理論與解構的星叢〉（“The Constellation of Hermeneutics, Critical Theory, and Deconstruction”）文中指出，高達美強調不斷朝向與他者對話並從對話中彼此融合（fusion）、遊戲（play）、教化（Bildung）與自我認識，並發展出一種實踐倫理學與實踐之智（phronesis）；德希達則強調他者之他性出現時的破裂（rupture）、中斷（break）、異質（heterogeneity）與不可能性（impossibility），並延伸出困境（aporias）與不可決定性（undecidablity）在政治與倫理學領域的重要性。見 Bernstein, Richard. (2002). “The Constellation of Hermeneutics, Critical Theory, and Deconstruction.” In: The Cambridge companion to Gadamer (pp. 267-282). NY: Cambridge University Press, pp. 276-281. 7.

(13) 的正確解釋（rechten Auslegung, correct interpretation）之現象，不單單是精神科學方法論（Geisteswissenschaften, the human science）的一個特殊問題。［…］而且也顯然屬於整個人類的世界經驗。」32 這部著作承續早期海德格對此有（Dasein）的詮釋學闡明，並含括後期海德格關於藝術、科技與語言的存有學（ontology）思考，替詮釋學從知識論與方法論的模式，帶入存有學的領域，將詮釋學擴大為具有普遍性的哲學詮釋學（philosophical hermeneutics）。高達美認為，理解是人的此有（Dasein）的存有模式，而理解總是語言活動；而我們在語言活動中理解世界，使我們對藝術、歷史與生活世界產生關聯。這種經驗如同翻譯一樣，將陌生的語詞帶入到熟悉的語詞中。33 並且，高達美相信，通過語言，人與人之間的聯繫才得以可能。《真理與方法》有一句名言、並且再次出現在 1981 年他的〈文本與詮釋〉：「存有，能被理解的，就是語言」（Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache; Being that can be understood is language），34 一語點出存有. 政治大. （Being）、語言及此有（Dasein）三者的關係。. 立. 雖然作為哲學詮釋學的代表人物，高達美一直強調，如果沒有海德格，也不. ‧ 國. 學. 會有哲學詮釋學：海德格是替哲學詮釋學奠立基礎的重要思想家。正是由於和海德格的這份師承關係，高達美注意到德希達。與杜特（Carsten Dutt）的一次訪談中（1993），高達美提到當初巴黎論戰時，與德希達對話的動機：. ‧. 我之所以注意到他，是由於當要試圖追隨海德格時，與所有其他人［按：. y. Nat. sit. 指其他法國哲學家］不同，他是真正從亞理斯多德那兒開始的。毫無疑問，. er. io. 米歇爾‧傅柯（Michel Foucault）是有同等重要性的人，但是他不像德希達那樣延續海德格的路線。然而還是存在著一些我和他的界線（即使這個. n. al. i n U. v. 界線它不是不可能更改的），德希達將海德格和我自己放在邏各斯中心主. Ch. engchi. 義（logocentrism）的陣營，並相反地得出結論說，尼采才是正確的。35 德希達早期以胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）現象學（phenomenology）作為研究主題，不過，他的研究領域不僅止於現象學。在 1967 年，德希達分別 32. Gadamer, Hans-Georg. (1990). Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. In: GW I, S. .1. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. (2006). Truth and Method. Joel Weinsheimer and Donald Marsall (trans.). 2nd revised ed.. London [U.A.]: Continuum, p. xx.（以下簡稱 TM）。 33. Gadamer, Hans-Georg. GW I, S. 387. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. TM, p. 385.. 34. Gadamer, Hans-Georg. GW I, S. 478. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. TM, p. 470.. 35. Gadamer, Hans-Georg. Gadamer in Conversation, p. 62.. 邏各斯中心主義（logocentrism）簡單說，指的是「在場形上學」（The presence of metaphysics），用以指出西方思想一直存在著某種設想，這種設想將某種「不受任何他性影響」的自我同一者（being as self-identity）作為真理的依據；它自身呈顯於自身而不依賴其他東西，影響並決定所有他性。 8.

(14) 出版了《論書寫學》（De la grammatologie）、《聲音與現象》（La Voix et le phénomène），以及《書寫與差異》（L'Écriture et la différence）。德希達在《聲音與現象》中，解讀出胡塞爾對時間意識的「原印象」（Urimpression, original impressions）說明中帶有的「延異」（différance），並且在 60 年代法國結構主義如日中天之際，發表了〈人文科學論述中的結構、符號與遊戲〉（“La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines”），文中提出一項觀點，認為結構主義自身的運作已經蘊含開放性的「解構」（deconstruction）。德希達與解構，由此廣為人知。德希達曾說，「解構」一詞，是在海德格思想中轉用來的。36 德希達承認，因為海德格對西方哲學自身的形上學困境的思考與提問，他才能去進行他的工作——解構西方思想中的形上學特權（privilege）。不過，德希達認為，海德格即. 政治大. 使不滿於傳統形上學，但他的諸多文本仍然停留在形上學中。尤其海德格在 1930、40 年代年間的「尼采研究」，將尼采定位為「最後一位形上學家」。德希. 立. 達認為，海德格沒有注意到尼采文本中的異質性（heterogeneity），這種忽略、誤. ‧ 國. 學. 讀（misreading），本身就是受形上學影響的結果。面對文本的異質性，德希達說海德格「不得不被煽動並且倉皇失措於它［按：尼采文本］的遊戲」。37 正是在這樣的背景下，高達美與德希達、哲學詮釋學與解構的一次「相遇」，於巴黎揭. io. sit. y. Nat. 6. ‧. 幕。. er. 在台灣，以這場論戰為研究主題的學位論文，目前筆者找到有三篇。第一篇. al. n. v i n Ch 吳明忠將高達美的詮釋學立場稱為「海德格右派」 U e n g c h i ，認為高達美在《真理與方法》第一部份關於遊戲的談論，是和德希達的解構分道揚鑣的原因。他寫道：高達美是吳明忠的〈德希達與解釋學──以海德格為解釋的線索〉，38 在這篇論文中，. 的遊戲是「藝術作品的遊戲、生產真理的遊戲、語言與存有的遊戲」，39 而德希達的解構遊戲是「沒有主體、存有、歷史、目的與真理的遊戲」。40 將二人的差 36. 德希達在〈致日本友人的信〉（“Letter to a Japanese Friend”）中提到，解構在法文原本的意思攪亂句子結構、整體拆散成個體、使韻文的韻律減弱、失去自身結構等，但這個字更多是挪用、轉譯海德格思想中的拆解（Destruktion）與清淤（Abbau）；不過這些說法都沒有指出解構的意涵。見 Wood, David, and Robert Bernasconi (eds.). (1988). Derrida and Différance. Evanston, IL: Northwestern University Press, pp. 1-5.. 37. Derrida, Jacques. (1979). Spurs: Nietzsche’s Styles. B. Harlow (trans.). Chicago: University of Chicago press, p. 133. 38. 吳明忠，〈德希達與解釋學──以海德格為解釋的線索〉，未出版之碩士論文，私立東海大學哲學硏究所，1993。 39. 吳明忠，〈德希達與解釋學──以海德格為解釋的線索〉，頁 107。. 40. 吳明忠，〈德希達與解釋學──以海德格為解釋的線索〉，頁 108。 9.

(15) 異由此來確立。另一篇是黃品堯的〈「善良的對話意願」對「無限延異的遊戲」：論高達美與德希達之爭〉，41 首先考察了高達美的《真理與方法》與德希達在 60 與 70 年代「重要」42 的哲學作品，以此為背景，再將兩人在巴黎論戰的針鋒相對放入這些背景。黃品堯的論文將德希達對高達美的批判視為一種哲學詮釋學的補充，43 最後並期許後人對這一場哲學對話，還可以挖掘在台灣尚未被重視的倫理面向。劉育忠〈對話、遊戲與教育──高達美與德希達之對比研究〉44 從教育學意義上的哲學人類學（philosophical anthropology in Pedagogy）出發，討論高達美與德希達這次對話的議題帶給教育學的啟發，重思教育現場所應帶起的終極目標，在於打破教與學的二元結構。大略回顧這三篇論文，都有一個特色：由海德格為起點，劃分高達美與德希達兩人對海德格思想的深化與再造，並探討兩人各自的思想方式如何不同。這種. 政治大. 解讀路線其實也正是高達美的解讀路線。但是，由於高達美著述不斷，這三篇論文完成時，晚年高達美的〈詮釋學追蹤痕跡〉這篇長文在台灣還沒有被關注到。. 立. 這篇文章與高達美過去談德希達的文章相比較下，除了再次提到海德格在他們思. ‧ 國. 學. 想中的地位，高達美還嘗試以德希達的「常用關鍵字」來說明什麼是他的詮釋學任務45，並再次強調〈文本與詮釋〉一文新增部分的結尾所強調，詩歌文本在他看來不是德希達所能解構的。這一點在我看來非常重要。此外，三篇論文都礙於. ‧. 時空背景的限制，都接受德希達 1981 年之後再也沒有公開提起高達美與詮釋學。但事實上並非如此，在沈默的二十年間，德希達迂迴地評估了詮釋學的不足，. y. Nat. sit. 進而說「詮釋學是一種哀悼活動」（見第三章）。這一點隨著 2002 年高達美過世. er. io. 之後更加可以確認。在《公羊》德希達再次扛負起他們二人 1981 年的爭論。針對高達美的常見關鍵字「朝向我們所是的對話」（toward the dialogue that we are），. n. al. i n U. v. 我認為德希達將他自己定位在「雙重對話」（double dialogue）或「朝向異駭的對. Ch. engchi. 話」（toward an uncanny dialogue）上，並且就我來看，德希達挑戰了「後《真理與方法》時代」的高達美所提出的「卓越的文本」（eminente Text）。（見第四章的說明）. 41. 黃品堯，〈「善良的對話意願」對「無限延異的遊戲」：論高達美與德希達之爭〉，未出版之碩士論文，國立中央大學哲學硏究所，1997。 42. 所謂重要的哲學作品，指的是德希達談及尼采、胡塞爾、海德格與索緒爾的那些作品。我猜德希達不會這麼簡單的說那些是重要的且「純哲學」的作品。 43. 黃品堯，〈「善良的對話意願」對「無限延異的遊戲」：論高達美與德希達之爭〉，頁 123。. 44. 劉育忠，〈對話、遊戲與教育──高達美與德希達之對比研究〉，未出版之碩士論文，國立政治大學教育硏究所，2000。 45. 例如，高達美說：「對我來說，延異（différance）是以如下方式實現：通過對話中的問與答，真實事物的他異性（die Alterität des Wahren, the alterity of the true）得以被帶出來（ausgetragen）。」見 Gadamer, Hans-Georg, “Hermeneutik auf der Spur.” In: GW X, S. 155. 英譯本見：Gadamer, Hans-Georg, “Hermineutics Tracking the Trace.” In: The Gadamer Reader. p. 384. 10.

(16) 如果要問：「高達美與德希達是否有著相同的哲學目標？」我想也許可以這樣說：「他們兩人都致力於向世人展示世界的意義（the meaning of the world）是如何被構造出來的。」但是，他們卻是在非常不同的方向上進行這份工作。高達美不斷闡述人們與意義世界是如何交涉在一起；德希達思考的是，人們現階段思考的方式是否已經僵化成為某種公式化的東西，而忽略了思考本身所形成的限制性條件（同時去問是否能抽出這種限制條件）。高達美將他的全部努力命名為「哲學詮釋學」，而世人則稱德希達是解構（deconstruction）的代言人（我則是認為，德希達不是解構的父親，而是致力於解構研究的人）。與其說高達美與德希達的爭論在於海德格的尼采詮釋是否公允，不如說是關於如何聆聽不同的聲音與文字才是高達美與德希達交手的重點，尤其當這個不同的聲音或文字來自全然不同的他者。. 政治大高達美與德希達二人的差別該怎麼看？他們在思想上的關係該怎麼切入（如立果他們真有關聯的話）？首先要說明的是，在 1981 年的巴黎論戰，高達美與德 7. ‧ 國. 學. 希達並沒有真正在同一個議題下共同互動，也沒有與對方在談論上獲得相互同意，我甚至認為這一次的會議二者的對談是失焦的。但是，我認為人們也許能以. ‧. 「思想究竟如何相遇」這問題，嘗試去思考高達美與德希達二人的相遇。這同時是在思考中去看如何與他者相遇，也是去思考與他者的思考相遇如何可能。如果. sit. y. Nat. 直接將「他者問題」掛在巴黎論戰而當成是當時的爭議主軸，這一定是曲解的；對於這場我認為失焦的思想對話，我想以「他者問題」作為一種連結方式，去鋪. io. n. al. er. 陳高達美與德希達的關係，而不是重述一次他們各自的思想主張。我之所以這樣做、選擇這個問題理由有二：. Ch. engchi. i n U. v. 一、當高達美回顧自己的教學生涯時，他自問哲學是否要去滿足於體系性的綜合工作？不用。他認為：「哲學就是啟蒙，但這是反對其自身獨斷論的啟蒙。」 46. 正是出於這樣的態度，高達美強調：「正是他者打破了我的自我中心，它使我. 理解某些東西。這個動機從一開始就引導著我。」47 而自 1967 年後，打印上 J. Derrida 這名字的那些文本開始受越來越多人注目時，高達美也注意到他，但不只是注意到他的貢獻，更注意到這名字對高達美自己的挑戰，因為德希達企圖要克服海德格詮釋學思考所產生的限制，而這限制一方面來自形上學預設（這也是許多人看到的），另一方面，德希達指出，高達美的詮釋學無法遭遇他者，因此 46. “Philosophie ist Aufklärung, aber gerade auch Aufklärung gegen den Dogmatismus ihrer selbst.” Gadamer, Hans-Georg. (1993). “Selbstdarstellung (1975),” GW II, S. 492.. 47. “Da ist es der Ander, der meine Ichzentriertheit bricht, indem er mir etwas zu verstehen gibt. Dieses Motiv leitete mich von Anbeginn.” Gadamer, Hans-Georg. (1993). “Zwischen Phänomenologie und Dialektik: Versuch einer Selbstkritik (1985).” In: GW II, S. 9. 11.

(17) 也無法真正理解他者的他異性所帶來的效果。48 針對他者的他異性，德希達曾說：「［…］對解構來說（作為它現階段從事的策略）它未曾堅持過多樣性（multiplicity），而是堅持異質性（heterogeneity）、差異與分離，這些東西對與他者的關係來說是絕對必要的。那中斷了整體性的東西，正是他者的條件。［…］要瞭解這一點，人們必須注意我會稱之為獨一性（singularity）的東西。獨一性並非簡單的單元體（unity）或多樣性。」49 獨一性基本上正是他者，是整體化過程無法編制的某種東西，在巴黎論戰中，德希達正是批評詮釋學賦予整體性一種首要地位，而犧牲了在解構看來真正首要的獨一性，也就沒能思考他者。如果高達美與德希達都重視他者，因此在他者問題上是有著對話的可能。二、我認為，在德希達 2003 年紀念高達美而作的《公羊》中，「他者問題」以未被言明的方式貫穿全文之中。在回應高達美說的「不論誰讓我認真關注解構. 政治大. 並堅持於差異，他將是站在對話的開端，而非在其終點。」德希達順勢提出了一種與他者的對話模式。這種對話模式有別於高達美，以距離、記憶、未來作為主. 立. 軸並維持了他者他異性的「憂鬱中的對話」。德希達要指出的是，高達美思想恰. ‧ 國. 學. 恰作不到這一點，而以此認作是詮釋學對話以及對「他者問題」的限制。如果「他者問題」在高達美與德希達之間是成立的，我企圖在論文中說明以. ‧. 下論點，即高達美詮釋學與德希達解構研究之間並不存在和解的可能。從 1981 年巴黎論戰一直到德希達的《公羊》，在面對「究竟思想要如何相遇」中的「他. y. Nat. sit. 者問題」上，他們兩人對於他者都指出了相遇的途徑，並指出詮釋學與解構雙方. er. io. 的限制。因此，一方面，在論文中我將嘗試去探討，與高達美一道思考時，如果理解他者是可能的，詮釋學在德希達的解構研究眼裡，是否真的勢必要付出什麼. n. al. i n U. v. 代價？另一方面，當解構強調他者的他異性時，是否就真的能告別詮釋學的架. Ch. engchi. 構？我的論文預計將從 1981 年高達美的〈文本與詮釋〉一直推進到 2003 年德希達的《公羊》為止，追蹤這 20 多年間，高達美的詮釋學與德希達的解構研究如何在未公開的情況下持續地「隱密對話」。這場隱密對話，我將以他者、距離、記憶與未來作為議論舞台。理由在於：在《公羊》中，藉由策蘭的兩首詩，德希 48. 德希達在一次訪談中說道：「與他者的關聯是視域與預期的全然缺席（the absence of horizon, of anticipation），這也是悖論地在預期之外與未來的關聯，他者的他異性（the alterity of the other）在那裡是一種絕對的意外（an absolute surprise）［…］視域的結構支配著所有當代思想：現象學、存有學、詮釋學、胡塞爾、海德格、高達美，等等。視域的觀念對現象學運動、存有意義的詮釋來說是必不可少的。確實，視域的觀念對任何批判工作都是不可少的（在危機這一方面來說）。但是，讓我再說清楚一些：某種視域缺席的經驗不是指人們完全沒有了視域，而從某種意義上來看，由於他者而使視域『被中斷』。隨著他者的到來，造成了無－視域（non-horizon）。」見 Derrida, Jacques. (2002). Negotiations: interventions and interviews, 1971-2001. Elizabeth Rottenberg (ed. ＆ trans.). Stanford: Stanford University Press, pp. 242-3. 49. Derrida, Jacques. (1997). “The Villanova Roundtable: A Conversation with Jacques Derrida.” In: John D. Caputo (ed.). Deconstruction in a Nutshell : A Conversation with Jacques Derrida (pp. 1-28). New York : Fordham University Press, p. 13. 12.

(18) 達指出了面對他者時的兩種不同經驗：挖（wühlen, fouir, to grub）與扛（tragen, portée, to bear）。人們可以從中看出，這與高達美在面對他者時的經驗十分不同。並且，在《公羊》的最後部分，德希達討論了策蘭詩中的「世界遠去，我唯有扛著你」（Die Welt ist fort, ich muß dich tragen.）。這一種「扛你」經驗，是德希達在面對高達美的逝世時持續向高達美發出的問題。50 是什麼樣的世界以及什麼樣的「你」，讓德希達有著這樣的經驗？德希達暗示人們，這與高達美有關。這篇論文的開始，其實便與德希達《公羊》的結尾有關。上述他者、距離、記憶與未來這樣的討論次序其實是為了替高達美回應德希達《公羊》的結尾。在《公羊》的結尾，德希達引伸出五種思考的方向，「五種必要的通道（passage）指引，在某種隱含的無限追尋，或者在一種高達美也會如此說的『無限的過程』（processus infini, infinite process）。其中兩種指引永遠在 tragen 這字讓我們不再. 政治大. 前行；另外三種指引，永遠在 Welt 這字讓我們不再前行。」51. 立. 1、tragen 意味著向他者說再見或向他者送行。這裡的他者，也許是生物，. ‧ 國. 學. 也或許是不在場的東西。不在場，意味著尚未出生。. 2、tragen 所肩負的他者，若是指未來的新生，也可以指已過去的幽靈、倖存者和死者。. ‧. 3、Welt，這個不再的世界，牽涉到佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）〈哀悼與憂鬱〉（Trauer und Melancholie, 1917），牽涉到記憶與遺忘，也牽涉到. Nat. sit. y. 對他者的憂鬱與哀悼的困境體驗（experience of aporia）。. er. io. 4. 這世界也是被胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）在《觀念 I》（Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 1913）中為了達到. al. n. v i n Ch 純粹自我（ego pur, pure ego）而被懸擱（épokhè）起來的世界。隨後在《笛 engchi U. 卡兒的沈思》（Cartesianische Meditationen, 1928）中面對他我（alter ego），純粹自我肩負起來「他我」，以類比（analogie, analogy）與附現（apprésentation, appresentation）的方式，以不佔有「他我」的方式，在我之中來「建構」、扛起他者的世界。 5、這世界也是本源學（archéologie, archeology）與末世論（eschatologie, eschatology）的世界，是有著出生與結束、有歷史的世界，也是海德格那位關於「在世界中存有」（in-der-Welt-sein, Being-in-the-world）的思想家所思考的世界。這位思想家也要求我們思考 Ent-fernung 一詞同時引起的距離 50. 依據《公羊》一文英譯者的說明，“portée” 同時有「扛負、抵達、穿鑿或擠壓的衝撞作用、漫遊其中、射擊的容量飽和、進口、牽涉與暗示、意義與行動、心靈狀態的理解容量」等意涵。見 Derrida, Jacques. “Rams.” In: Sovereignties in Question, p. 206, note 12. 51. Derrida, Jacques. Béliers, p. 71. 英譯本： “Rams.” In: Sovereignties in Question, p. 159. 13.

(19) （éloigne, distance）以及消除距離（dés-éloigne, de-distance）所帶來的切近（proche, near）及其引起的一連串字詞方面的思考（Übertragung, Auftrag 以及 Austrag）。德希達提示了五種方向、五種路徑，在此被我看成是 1981 年巴黎論戰的延續。藉由論文逐步釐清的四個章節：他者、距離、記憶、未來，我將一步步整理，去看到高達美與德希達的爭論，從未離開過這個問題：「思想終究如何相遇？」. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 14. i n U. v.

(20) 第一章、他者──詮釋學與解構的距離我持久的偏執之一，就是力圖理解其他人的存在方式，以及他們的靈魂如何不同於我，［...］我猜測，沒有人會真正接納他人的存在。一個人可以承認，其他人也是生類，也能夠像他一樣思考和感覺。但是總有一點不同的因素吧，總有一點可以感覺得到但又沒法明確指出的差別吧。 ─Fernando Pessoa，〈太陽為誰而升〉1 我猜想高達美與德希達不會否認他者（the other）總是帶著差別而來到人們面前。對高達美來說，人們雖然能通過語言交往而建立起共通性（Gemeinsamkeit, communality），不過，高達美在〈文本與詮釋〉一開始就提到 “Individuum est. 政治大. ineffabile”，這句話意味著「語言永遠無法抵達個體最終的、不可揚棄/消解的秘密。」2 也就是說，我們永遠也無法以語言交流來穿透作為個體的他者的全部秘. 立. 密，也無法將作為個體的自己完全由語言揭露出來。德希達則是在某次訪談中說. ‧ 國. 學. 到：「他者既超越語言同時也召喚語言，可能不是一般意義下的一種語言學家已經指派了這個詞的『指稱項』。」3 也就是說，他者對德希達來說不是語言可觸及的。但是德希達同時表示：「解構並不封閉在虛無之中，而是朝向他者的某種. ‧. 開放。」4. Nat. sit. y. 然而我認為他者問題形成了高達美與德希達思想的距離。1981 年高達美發表〈文本與詮釋〉時，他向人們說明，語言在本質上正是要通向他者的：「在任. io. er. 何情況下，不論口頭還是書寫的文本，文本理解（Textverständnis, understand of. al. n. v i n Ch conditions〉，而作為交往條件，本身就超出了那些被說出的東西的單純固定的意 engchi U text）仍然依賴於溝通條件上〈kommunikative Bedingungen, communicative. 義內容。」5 在高達美眼裡，說話或書寫都是一次在語言交流中的理解事件。說. 1. Pessoa, Fernando。《惶然集》。頁 33。. 2. “Sprache erreicht nie das letztem unaufhebbare Geheimnis der individuellen Person.” Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 330. 英譯本：“[…] language never touches upon the last, in surmountable secret of the individual person.” Gadamer, Hans-Georg. “Text and interpretation.” In: DD, p. 22. 3. Kearney, Richard. (1984). Dialogues with contemporary continental thinkers: the phenomenological heritage : Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Herbert Marcuse, Stanislas Breton, Jacques Derrida. Manchester, UK ; Dover, N.H., USA : Manchester University Press, pp. 123-4.. 4. Kearney, Richard. Dialogues with contemporary continental thinkers, p. 124.. 5. Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 342. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. “Text and interpretation.” In: DD, p. 33. 或許高達美的意見可以透過與 Paul Ricoeur 作對比，來突出高達美的堅持。在《詮釋學與人文科學》（Hermeneutics and Human Sciences），Paul Ricoeur 曾經指出：「我們認為，文本是所有被書寫所固定（fixed）下來的話語（discourse）。」（p. 145）「被給予的話語如同一場事件（event）： 15.

(21) 話或書寫都渴望在交往之中獲得他者的理解，而詮釋正是將交往中由於語言而來的障礙予以化解的任務。然而，高達美直言，他的詮釋學主張卻在他的法國同行那、尤其是德希達那成了對他的一種挑戰。6 1、德希達對詮釋學的挑戰德希達常常提到詮釋學，只是他通常談的很少。例如，德希達曾說，在面對已破碎的上帝誡命時，猶太的拉比（rabbi）7 的註經傳統與詩人說話的權利是同時成立的，「註解（commentaire, commentary）的必要性，如同詩的必要性，都是被流放的言說（parole exilée, exiled speech）的相同形式。一開始就是詮釋學。」但是，「原初文本的視域與註釋書寫之間的差異，造成了拉比與詩人之間不可還「只有通過原的差異。」8 另外，在提到哲學作為提問（questioning）的社群時，不同的詮釋學工作（travail herméneutique, hermeneutical effort），問題的單純性才. 政治大關於詮釋學，德希達在 1987 年的一次訪談中說的較為清楚：立. 被指出或被想起。」9 有時他也用詮釋學來稱呼指拉岡（Jacques Lacan）面對文. 學. ‧ 國. 學作品時的態度。10. 詮釋學是一門閱讀的普遍實踐或是破譯（deciphering）宗教、文學或哲學的文本，而詮釋學預先假定文本可以在確定的意義上被閱讀；而且，. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 當人們說話時有東西發生了。［…］說話語是一種事件，首先是指，這個話語是以時間地（temporally）並在當下（present）被實行的（be realised）［…］。」（p. 133）「文本的意義與心理學層次的意義有著不同的命運。」（p. 139）Paul Ricoeur 認為，文本使書寫者的意向脫離了書寫者而得以進入「書寫－閱讀」的結構，因而不同於對話中「聽－說」的結構。對話是無距離且當下發生的事件，「書寫－閱讀」則是作者自身異化（Verfremdung）成固定的物質作品，也就是說與自己產生差距（distanciation），以讓後代讀者佔有（appropriation）。（見：Ricoeur, Paul. (1981). Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation. Translated by John B. Thompson. New York : Cambridge University Press.）但在〈文本與詮釋〉中，高達美則堅持：書寫文本與口語交流同樣都是「溝通事件」（communicative event），但只有文學文本例外。詳見第四章的說明。. Ch. engchi. i n U. v. 6. Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 333. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. “Text and interpretation.” In: DD, 24. 7. 拉比是猶太教中體現摩西典範、解釋神諭的人。拉比的一個重要工作是詮釋日益生疏的教內經典。見：鄧元尉（2008）。《通往他者之路：列維納斯對猶太法典的詮釋》。台北：臺灣基督教文藝出版社。頁 39-41。. 8. Derrida, Jacques. (1967). “Edmond Jabès et la question du livre.” In: L'Écriture et la Difference (pp. 99-116). Paris : Éditions du Seuil, p. 102. 英譯本：Derrida, Jacques. (2002). “Edmond Jabès and the Question of the Book.” Translated by Alan Bass. In: Writing and Difference (PP. 77-96). London & N. Y.: Routledge, p. 81.. 9. Derrida, Jacques. (1967). “Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas.” In: L'Écriture et la difference (pp. 117-228). Paris : Éditions du Seuil, p. 119. 英譯本：Derrida, Jacques. (2002). “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas.” Translated by Alan Bass. In: Writing and Difference (PP. 97-192). London & N. Y.: Routledge, p. 99.. 10. Derrida, Jacques. (1972). Positions. Paris : Minuit, p. 118. 英譯本：Derrida, Jacques. (1981). Positions. Translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, p. 112. 德希達在此書的註腳中說，拉岡對文學作品的解讀依然是詮釋學（語意學）與形式主義。 16.

(22) 當你一考慮文本的密度（the density of the text），那麼你必然抵達到其想法（the sense）、內容（the content）、與意義（the meaning）。我對詮釋學充滿敬意，並認為一門詮釋學科學在所有領域都是必要的。但是解構不是詮釋學，因為意義（作為文本的終級層次）總是分裂的（divided）或是複數的（multiple），而且是無法被結合在一起。11 高達美並不以破譯的角度看待文本。在 1960 年《真理與方法》出版時，高達美就寫道：「正因為書寫下的東西是固定住的，被陳述的意義從陳述的人那裡完全分離開來，這就使得進行理解的讀者成為它的真理主張（Wahrheitsanspruch, the claim to truth）的辯護人(Anwalt, arbiter)。」12 高達美認為以語言所做出的陳述要獲得理解，必然要求意義的統一性為前提。而在〈文本與詮釋〉文中，高達美一開始就向他的法國同行們說明「文本必須回到詮釋學中被理解」，亦即，將. 政治大. 文本視為可讀的東西（lesbar, readable）是文本成立的前提，而可讀意味著「聽見文本所要傳達的意義。」13. 立. ‧ 國. 學. 這便引起德希達的警覺。我將德希達提出的三個問題置於「理解」、「詮釋」與「關聯的連續」三個標題來看。. ‧. 2、問題一：理解的基礎是良善意志. Nat. sit. y. 首先關於「理解」。1981 年德希達向高達美問道：理解的前提是否預設了「良善意志」作為公理原則？這問題究竟是指什麼？為什麼會問出這個問題？對我來. io. er. 說不是很清楚。不過我嘗試去猜測這問題的重要性何在。我借用德希達的〈激情〉. al. n. v i n Ch 一文中，德希達一開始提到，任何研究與分析，其論述都是沿著某種儀式 engchi U （ceremony）來使某個對象或論題在儀式過程中被揭露出來，並且通過這儀式，. （Passions, 1991）來補充德希達 1981 年向高達美問的第一個問題。14 在〈激情〉. 研究者之間才能建立社群並讓其他人通過儀式而身處其中。然而，研究者都得面對這件事：人們是否足夠儀式性的（ceremonious）去面對所討論的對象以及其他參與者？並且，「依據某種規則，儀式過程能以形式的方式展開（se dérouler, to unfold）；它將達到自身的目的，但是它是以某種迂迴（detour）為代價，或以某種懸擱（suspens）為代價，以使其根本對它不擁有任何威脅，而且通過預期，將 11. Rotzer, F.（1994）. Conversation with French Philosophers. G. E. Aylesworth (trans.). New Jersey: Humanities press, p. 45. 12. Gadamer, Hans-Georg. GW I, S. 398. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. TM, p. 396.. 13. Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 341. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. “Text and interpretation.” In: DD, pp. 31-32. 14. 我之所以借用這篇文章，是因為這篇文章提到康德的「義務」與回應他人的問題。在此，我良善地預設了德希達對康德道德哲學的看法有著連貫且一致的看法。 17.

(23) 可能使它獲得證實、加強、擴大、美化與強化……。」15 換言之，事物以及參與者並未直接顯現，而是被迂迴地表現，並加強了儀式本身的合理地位。接著，德希達把話題拉到康德的「合乎義務」（pflichtmässig, conformity to duty）與「出於義務」（aus Pflich, out of duty）的區分。依據德希達的看法，不論行動的方式為何，只要帶有規則、應然或是預期，都將因為行事乃是出於規則並受形式來引導，而不可能是直接的、沒有迂迴、沒有花招與算計的行事。16 然而，如果免於儀式過程來揭露某事物而能獲得某物或參與者的「回應」（réponse），或者出於某種道德規則來要求參與者回應是否可能？德希達說這充滿兩難，他以自戀（narcissism）的問題為例：假設有個 X，不論是某物或者某人（一個痕跡、作品、制度、小孩），扛著你的名字（porte votre nom, to bear your name），也就是說，扛著你的名. 政治大. 號（title）。天真的說法或者流行的幻想就在於：你給出了你的名字交給了 X，因此那些送還給 X 的全部東西，以直接或間接的方式，或是說，筆直. 立. 或歪斜的方向，又「回到」（revient, return）你身上，有如某種利潤（benefice,. ‧ 國. 學. profit），一種為了你的自戀而獲得的利潤。但事實上，你不「是」你的名字，也不是你的名號，並且在被贈與了你的名字或名號後，X 在沒有你或你的人生的情況下一切過得很好，也就是說，沒有某物可以「回返」的位. ‧. 置──就如同每個痕跡、每個名字與每個名號的定義與可能性，所以，由於你的自戀企圖獲利或期盼獲利，你的自戀先天上是無效的，。17. sit. y. Nat. er. io. 這種利潤與回返的關係，我認為也關係到尋求理解的良善意志。18 當高達美在〈文本與詮釋〉中，以書信為例，說明寫信與說話、收件者與聆聽者都有相互理. n. al. i n U. v. 解的良善意志，「處於對話狀態中的寫信者［…］包含著對一個他者的預期，寫. Ch. engchi. 信者與他者共享這個前提條件，並期待後者的理解。」19 這是否是尋求理解者先行預設的公理與規則？或是說，讓他者因你信上的署名似乎期盼著某種回應或獲利而被捲入對話之中？這篇〈激情〉雖然是德希達針對 David Wood 的一次邀 15. Derrida, Jacques. (1993). Passions. Paris: Galilée, p. 20-21. 英譯本：Derrida, Jacques. (1995). “Passion: ‘An Oblique Offering.’” Trans. by David Wood. In: On the Name (pp. 1-31). Thomas Dutoit (ed.). Stanford, Calif.: Stanford University Press, p. 7. 16. Derrida, Jacques. Passions, p. 22-25. 英譯本：Derrida, Jacques. “Passion: ‘An Oblique Offering.’” In: On the Name, p. 8-9.. 17. Derrida, Jacques. Passions, p. 31-32. 英譯本：Derrida, Jacques. “Passion: ‘An Oblique Offering.’” In: On the Name, p. 13.. 18. 關於良善意志無條件遵循的公理，康德的經典規定是：「除非我也能夠意欲我的準則（maxim）成為一個普遍法則（universal law），否則我絕不應當去引導（conduct）我自己行動，」見：Kant, Immanuel. (2002). Groundwork for the Metaphysics of Morals. Allen W. Wood (ed. & trans.). New Haven : Yale University Press, p. 18（AK IV S. 401）. 19. Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GW II, S. 344. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. “Text and interpretation.” In: DD, p. 34. 18.

(24) 請而寫的文章，不是針對高達美，不過德希達有一段話值得在此提起。他說：這是否就是不回應 David Wood 以及在此提及的其他人的邀請的一種方式嗎？我應當回應他嗎？一個人該如何知道呢？什麼是邀請？回應邀請究竟是什麼？這個回返，應該要怎麼算帳？向誰算？向什麼東西算？一個邀請除非保有人的自由（libre, free），否則就會變成強制（contrainte）。20 在理解的良善意志問題中，藉由挪用〈激情〉這篇文章，我想也許德希達要追問的是：詮釋學是否隱含在尋求理解的良善意志而要求他者回應？這種意志是否是一種主觀上希望他者因為我的自戀或者期待而預設的義務，並同時被擴及成普遍法則？這一普遍法則，或者因為我的名字而必須回應我、回報我、歸還我所發出的聲音（聲音、說話或書信）？德希達說在〈激情〉中還說：「［...］沒有任. 政治大. 何回應至今能夠免除掉（ne se délivrera jamais aucune reponse）並必須忍受如下事實：回應總是要求要去度量（mesurer, measure up）他者的論述（discourse），. 立. 並透過回應去處置它、理解它，更確切說，是圈限它，［這些行為］既向著（á, to）. ‧ 國. 學. 他者並且在他者面前（devant, before）如此。」21 並且還預設了「同樣輕浮與自大地認為自己有能力（既向著他者並且在他者面前）做出回應，因為首先人們以為能夠由他自己或由他自己能做的、說的、寫的全部東西來回答（répondre,. ‧. answer）。」22. Nat. sit. y. 德希達的要求無疑是嚴苛的：關於自己與他者，他要求真正的回應總是以我. io. er. 們能夠「理解」他者並且「認識」自己已經有的全部東西為前提（也就是說，知道「我是誰」以及「你是誰」還有「我們是誰」）。但是人們實際上無法做到這點，. n. al. i n U. v. 而且回應如果先於他者、先於所有可能的他者，那麼這也陷入了自戀之中，限定、. Ch. engchi. 要求、度量他者的論述與他者對我的論述。並且，回應總是一種「命名」（to name）的活動，去賦予他者的論述或者認定他者在估量「我的名字」，思考「我的名字」所思所想的東西，這就陷入了自戀的迴圈，認為別人可以辨識我、估量我，或者，誤解我或觸碰我。在〈文本與詮釋〉中，高達美認為，書寫預設著理解的良善意志，這一想法是否太自戀了一點？先行預設在他者出現之前，就存在著良善意 20. Derrida, Jacques. Passions, p. 35-36. 英譯本：英譯本：Derrida, Jacques. “Passion: ‘An Oblique Offering.’” In: On the Name, p. 14。但德希達說，人們不可能面對邀請時能自由地回應，也無法不自由地回應。對德希達來說，這是困境的體驗（the experience of a aporia）。 21. Derrida, Jacques. Passions, p. 47-48. 英譯本：英譯本：Derrida, Jacques. “Passion: ‘An Oblique Offering.’” In: On the Name, p. 20.. 22. Derrida, Jacques. Passions, p. 48. 英譯本：英譯本：Derrida, Jacques. “Passion: ‘An Oblique Offering.’” In: On the Name, p. 20. 不過，正因為脫離不了這種不尊重他者的回應方式，人們得以開啟一種至今都尚未開啟的倫理向度，以債務形式來面對他者，並且在他者出現之後擔起責任（responsibility）。可參見：文睿讚（2007）。〈德希達的責任〉，第四章「責任與回應」。未出版之碩士論文，國立政治大學哲學硏究所。 19.

(25) 志，這個意志推行著這個預期公理，似乎有些不大良善。23 如果高達美認為這個前提是普遍的，那麼，這可能是康德意義上的道德主體自行為這個公理立法，而先行排除了與他者的關係。 3、問題二：詮釋的替補什麼是詮釋學任務？高達美曾在《真理與方法》說：「［…］詮釋學始終有這樣的任務，即建立那尚未達到的或被打亂的一致理解（Einverständnis, agreement）。」24 這樣的想法也出現在 1981 年〈文本與詮釋〉中，高達美指出：「如果詮釋者克服了一個文本的疏異性並由此幫助讀者理解了文本，［…］使文本的視域和讀者的視域之間的對峙得到解決──這就是我所謂的視域融合（Horizontverschmelzung, fusion of horizon）。」25 這樣的主張對德希達來說也成問題；在他的第二個問題中有提到：「將詮釋脈絡擴大就足夠了？」還是說，「難. 政治大但是，必須注意的是，會是再結構化而以嗎？德希達質疑高達美未能立. 道不就是牽涉到某種斷裂，某種對脈絡、甚至對脈絡概念本身的全部重新—結構化？」26. 區分精神分析與詮釋學的差別，在他看來二者即使存在著差異，但視域或脈絡的. ‧ 國. 學. 23. ‧. 鄧元尉在〈列維納斯語言哲學的文本觀〉中也提到高達美與德希達的巴黎論戰中「良善意志」的問題。鄧元尉指出，德希達的問題其實是來自列維納斯的語言觀，認為尋求理解的良善意志是一種「問心無愧地自以為義，自覺無負於他者安然居於一己之地。［…］對文本的理解，乃是對他者的暴力。」也就是說，理解的良善意志是一種自我感覺良好的保存意識，並將他者的他異性納入到一種意義關聯的整體，使之被整體性所佔有，文本便不再具有他異性。見：鄧元尉（2009）。〈列維納斯語言哲學的文本觀〉。收錄在：《他者哲學：回歸列維納斯》（頁 121-156）。賴俊雄編。台北：麥田，頁 134。. er. io. sit. y. Nat. 持類似的觀點還有 Josef Simon 與 John D. Caputo。Josef Simon 認為，德希達透過對海德格的批評，間接指出高達美詮釋學的困境：「理解即是將他者變成自己所擁有的世界圖像所進行的想像，並重建其融貫性已被他者打亂的世界圖像。」見 Simon, Josef. (1989). “Good Will to Understand and the Will to Power: Remarks on an ‘Improbable Debate’.” In DD (pp. 162-175), p. 165.. n. al. Ch. engchi. i n U. v. John D. Caputo 則是指出，只要高達美相信「在傳統中存在著意義的深層澱積，並轉而成為我們所在的傳統，而詮釋學的任務就是去學習如何開採這份財富並且在目前的世代中使之繼續維持」，那麼，對解構來說，高達美的詮釋學就還是「隱密的本質主義」（Closet Essentialism），是柏拉圖、黑格爾等人的形上學的一份子；而高達美所謂的求一致理解，等於認同歷史的權威並讓記憶中的危險的他者加以排斥與抹去。見：Caputo, John D. (1989). “Gadamer’s Closet Essentialism.” In DD (pp. 258-264), p.262-263. 24. Gadamer, Hans-Georg. GW I, S. 297. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. TM, p. 292.. 25. Gadamer, Hans-Georg. “Text und Interpretation.” In: GWII, S. 351. 英譯本：Gadamer, Hans-Georg. “Text and interpretation.” In: DD, p. 41. 26. “Would it be enough, as Professor Gadamer seems to think, simply to enlarge the context of interpretation? Or, on the contrary-as I am inclined to look at it-would this not involve a breach, an overall re-structuring of the context, even of the very concept of context?”見：Derrida, Jacques. “Three Questions to Gadamer.” In: DD, p. 53. 1993 年，有人再次向高達美問道什麼是「脈絡的擴大」？是連續的擴大抑或非連續的重構？高達美簡單回應說：「針對這個問題，我只能回答說：我自己絕不會知道。我能夠知道嗎？與我對話的伙伴的下一個語詞，不是我所能預期與控制的，難道不是這樣嗎？」Gadamer, Hans-Georg. Gadamer in Conversation, p. 68. 20.