第四章 批判與詮釋
第二節 倫理性的開放性與批判性
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第二節 倫理性的開放性與批判性
我首先從規範性重構的問題談起。如果霍耐特的正義理論想要用規範性重構 取代當代主流正義理論的建構式、理想情境，做為產生理論正義原則的方法的話，
規範性重構就必須具有一定的合理性。
一、霍耐特式正義理論的問題
第一，「傑利蠑螈」（Gerrymander）的問題：有學者批評，人們可以用規範性 重構論證任何他想要視為規範的東西。雖然在一定程度上可以從歷史的和社會科 學的知識來判斷規範性重構從社會現實或機制中找出的價值有多少客觀性，如果 說社會機制本身就處於衝突狀態（無論是機制不穩定或是說有多種價值競爭）， 什麼價值才算「共享」的，似乎只能交由詮釋資料者決定。社會現實太過複雜，
我們不可能有一個簡單的共通判準。219
如果規範性重構無論如何都很難從對社會機制的分析中找到實際的共享價 值，或者對共享價值的界定實際上免不了受到重構執行者自己的判斷的很大影響，
似乎就難以宣稱，規範性重構比起建構式正義理論，能夠接近現實到哪裡去。然 而，霍耐特可以回應道，只要社會機制確實有體現人類的倫理價值、存在不可被 自由主義正義理論化約的多元性，而且社會自由在應然上可被接受的話，那麼這 就只是理論研究需要更努力的問題，而不是理論原則上的問題。當然，另一種反 對思路是主張根本就不存在共享的價值。然而，這不僅有違經驗事實，這樣主張 者，也必須回答那麼人類社會的正義的政治秩序應當如何建立或維持。或者，換
219 T. Okochi, FREEDOM AND INSTITUTION: THEORY OF JUSTICE AS HEGELIAN
"SITTLICHKEITSLEHRE" IN A. HONNETH'S "DAS RECHT DER FREIHEIT, Hitotsubashi Journal of Social Studies 44.1(2012): 9-19. 17.
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220 J. Schaub, Misdevelopments, pathologies, and normative revolutions: Normative reconstruction as method of critical theory, Critical Horizons 16.2(2015): 107-130. 108.
221 Schaub, Misdevelopments, pathologies, and normative revolutions: Normative reconstruction as method of critical theory, 108.
222 Schaub, Misdevelopments, pathologies, and normative revolutions: Normative reconstruction as method of critical theory, 111.
223 Honneth, Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic Life, 59.
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而且，就算我們接受歷史進步論，如果不同時保有基進批判或規範性革命的可能，
那就會自我矛盾。因為，我們如果可以合理地說，從現在的角度觀察過去的歷史 就必然會發現當今是規範性上優越的，那麼應該可以同樣合理地預測，在未來的 某個時候向後看我們當今這個時候，也會認為「未來的當下」是優於「過去的現 在」的。因此，我們不能夠事先從理論的視野排除規範性革命。224
最後，規範性重構似乎也有其內在局限性：一方面，如果它的成果只能是針 對某一特定社會內部的重構，那麼我們如何看待跨文化或跨社會的問題呢？我們 該如何設定一個社會或文化的界限，而不落入民族主義或東方主義？而另一方面，
如果我們針對一個規範上最先進、最自由的社會重構出正義的判準，而拿來跟針 對另一個天差地遠、根本就不自由的社會進行重構而得到結果比較，難道我們不 會認為應當可以用前者的成果批判後者的規範性嗎？可是對後者來說，前者的成 就搞不好是完全不可能想像的，因而對後者來說，不進行基進批判就不可能通往 前者。225
對於這些批評，霍耐特承認了規範性重構應該要有更多機制的「延展性」， 因為這樣的可能性是真實存在的：特定行動領域的基礎規範只有在原先用以實現 之的機制的根本改變下，才能更恰當與整全地實現，例如「多元家庭」進展了愛 與自由的理念，但是卻根本改變了原先現代家庭的核心機制。這是《自由的權利》
著墨不夠、甚至會讓人有所誤解之處，因此霍耐特承認，需要更精確地指出：規 範性重構的方法論限制乃是針對規範性框架，而非機制性框架，因此不應該事先 排除非現存的機制形式。226因而在規範性重構的視野下，機制本身仍有可能在社
224 Schaub, Misdevelopments, pathologies, and normative revolutions: Normative reconstruction as method of critical theory, 119.
225 Schaub, Misdevelopments, pathologies, and normative revolutions: Normative reconstruction as method of critical theory, 120.
226 Honneth, Rejoinder, 208.
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會鬥爭的壓力下正當地改變，甚至是在最基礎的分工形式和社會角色模式上有所 變革。227
然而，肖普（Jörg Schaub）還要求規範革命的可能性。這意味著分析不應該
「從方法論上事先排除改變社會的規範框架的可能性」。228首先，針對歷史目的 論的問題，霍耐特澄清，「歷史的終結」指的是「我們不可能想像在未來裡，個 體自由的原則被更高更優越的原則取代或拋棄」，而非「所有現存的倫理機制或 價值都已經在現代性中被認定為是最棒的」。229霍耐特認為：首先，證據表明，
所有現代社會的朝向更好未來的鬥爭，都根本地仰賴從「自由」觀念推導出的原 則。因此，很難說有自由原則以外的規範替代選擇。其次，對個體自由的社會機 制化就已經達到對社會秩序的「真實」（唯一可證成的形式）基礎之反射了。230
霍耐特認為，這兩個理由證成這個強主張：我們不應該繼續在我們社會的基 礎規範構成的層面上呼喚革命了。雖然我們事實上無法排除（或無法排除這樣的 想像）這樣的根本改變發生，但是任何這樣的改變「對我們而言」都不具有道德 進步的潛力，因為我們在規範性上對它無從推薦。231
可是為何未來的不會優於現在？如同針對歷史的終結的質疑一樣，我認為合 理的詮釋，是只是宣稱：難以想像未來我們會願意拋棄這些自由成就。而且，一 方面，霍耐特主張，將我們的規範和價值視為優於或更好於先前時代者是形成我 們現在的自我理解的「先驗的」要求。232
另一方面，在這種「先驗的」理解中，我們至少可以找出兩個形式原則來說 明，我們如何判斷規範性的優越性，即（a）社會包容性：社會的基本機制結構允
227 Honneth, Rejoinder, 209.
228 Honneth, Rejoinder, 209.
229 Honneth, Rejoinder, 209.
230 Honneth, Rejoinder, 209-210.
231 Honneth, Rejoinder, 210.
232 Honneth, Rejoinder, 211.
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許多大程度社會成員參與進定義規制他們互動的規範來衡量道德進步與（b）既 與價值的普適性：對價值的基本規定的參與程度不能獨立於這些價值的普適性；
亦即這些價值對所有參與者的可能宣稱的開放性，一開始就是內在地關聯於決定 何人有資格參加這些價值的制定。233我事實上已經在第二章第二節討論友誼時分 析出這兩個原則的部分了。我認為可把它們稱為「底線原則」，它是我們在社會 歷史性的學習過程中發現的不可棄守的原則；所謂的歷史進步或歷史終結，應當 就這些原則來說，而不是整體機制。
總歸而言，霍耐特認為，要求人們提不出一個可行的替代方案，卻還必須批 評當代的基礎條件（自由的理念）的做法，是很魯莽的。肖普的反對意見乃是基 於無根據的猜想，只是為了其「基進」效果而產生。他需要提供至少一個關於規 範革命的可信的例子，是不會被歸屬於只是發明對（各種形式的）個體自由的原 則的新詮釋。234
另一方面，除了上述主要針對規範性重構總體而言的批評外，也有一些學者 提出有關霍耐特對個人關係領域的個別構想的質疑。有學者認為霍耐特透過規範 重構而捨棄黑格爾的形上學，就沒有辦法建立正義、自由和自我實現在當今社會 機制上的必然（而不只是歷史的偶然）的實質統一。235麥尼爾（David N. McNeil）
提議回顧亞里斯多德對友誼的觀點來彌補這一方法論的缺失，236即一種客觀價值 的觀點：最高形式的友誼中的朋友體現了不能從我們自己的主體性的自我決定中 導出的價值，因而是不能被化約為主觀偏好或情感的，因而如果這是自我實現的 條件的話，就是客觀必然而非偶然的。237
233 Honneth, Rejoinder, 212.
234 Honneth, Rejoinder, 210-211.
235 Honneth, Rejoinder, 218.
236 David N. McNeill, Social Freedom and Self-Actualization: “Normative Reconstruction” as a Theory of Justice, Critical Horizons 16.2(2015): 153-169. 163-168.
237 Honneth, Rejoinder, 218.
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面對這個提議，霍耐特關注的是：這樣的思考模型是否能做為重構現代友誼 理念的關鍵。他質疑，難道這樣一個「典範友誼做為『哲學』模型」自身不正一 個徵兆，說明在此這是一個純粹的「貴族」（aristocratic）理念，只保留給那些擁 有適當知識和德行的人？並且，難道不正是在我們理解的現代友誼理念的突破中，
相較之下，「真誠」友誼的出現不僅獨立於經濟算計，也獨立於如知識和德行這 樣的人格特質的存在？而難道現今友誼的原則（現在純然基於交互主體間的情感）
不正揭露了一個不是貴族式的，而是「給每一個人」的友誼觀（因為幾乎每個人 都能擁有這樣的自由）嗎？如果是這樣的話，那麼這些新理念的發展即同時是對 一個「古人」所不知的內在的、主觀的參照點的發現，亦即對「真誠的」情愛與 共感之感受的體驗。238
當然，關係的參與者多半會感到其同伴具有一些個人屬性（如知識、德行）， 是無論對他感受如何，都有「客觀」價值的。但是霍耐特堅持，這些價值是首先 在先有的同情共感之下才被認知的，而非相反，即人是因他體現的客觀價值才值 得被愛。霍耐特指出，如果我們想要把我們對朋友做為「有價值」的經驗，理解 為以對我們朋友的屬性和一些客觀判准的客觀認同，因而以為我們是因為這樣才 應該交朋友的（或者如此自我指導），我們就是遺忘了現代性的非常核心的主觀 性本質。239
按照這種主觀性的理解：對朋友發出的正面情感（友愛）是「自發性」的，
而沒有（也不需要）可辯護的或合理的根據。240我們隨後從朋友中發現的有價值 的屬性，做為前述「真誠的」經驗的結果，回溯性地解釋為何我們會有這個同時 發生的經驗。這當然不是一個心理分析意義上的「合理化」過程，而是在一般意 義上的一個人對自己的感受取得更佳理解。241如果我們忽略這個友誼經驗的「主
而沒有（也不需要）可辯護的或合理的根據。240我們隨後從朋友中發現的有價值 的屬性，做為前述「真誠的」經驗的結果，回溯性地解釋為何我們會有這個同時 發生的經驗。這當然不是一個心理分析意義上的「合理化」過程，而是在一般意 義上的一個人對自己的感受取得更佳理解。241如果我們忽略這個友誼經驗的「主