國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
1
第一章 導論
Fathers and teachers, I ask myself: “What is hell?” And I answer thus: “The suffering of being no longer able to love.”
1我的核心主張是：現代社會的「個人關係」（personal relationship）2之實踐，
即現代的友誼、親密關係與家庭這三種關係所內涵的交互主體性活動，體現了當 代人實現其自由、成為一個自由的人的必要條件。如果這個主張成立的話，就可 能得到解釋與證成個人關係的規範性之新基礎。在此理論視野下，個體自由得以 和個人關係的兩個核心要素（即愛與團結）相遇而拓展其意義；反過來說，愛與 團結也透過與個體自由的概念關聯，開顯其規範性上的重要性。從規範性理論的 角度來看，如果社會正義（social justice）的理念，追求的是一個令所有人都能實 現自由的社會制度或客觀條件，那麼若本文的主張成立，正義概念及其理論也將 必須突破其限於政治經濟或分配典範的視域。
1 Fyodor Dostoevsky, Trans. Richard Pevear & Larissa Volokhonsky, The Brothers Karamazov (New York: Knopf, 1992), 274.
2 Personal relationship 或可譯為「人際關係」。本文研究的對象是友誼、愛情與家庭中的人的關係，
也屬於一般意義上的人際關係，而且確實也是「人際的」（intersubjective）。相較而言，講「個人」
關係或許會讓人誤解，以為我是在談論某種自我的問題，或者一種個人主義的對關係的理解。然 而，廣泛地說，「人際關係」同時也包含許多其他領域的人的關係，諸如顧客和店員、同事、員 工和老闆、公民之間等情況下，我們都常以人際關係稱呼之。「人際」只限定了「人與人」這個 性質，但本研究更注重的是在友誼、愛情與家庭中「人做為個人」的特性；「個人」強調的是這 裡的人並不代表什麼利益考量、生產結構、勞雇關係中的角色，而是一個突顯情感生命的個體。
因此，儘管「個人關係」在中文裡有些拗口並可能引起誤會，本文選擇採用這個詞彙。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
2
顯然，要理解核心主張的命題意義，兩個首當其衝的待決之處是：何謂個人 關係？何謂自由？我意圖在理論上勾勒的個人關係是一種個體（individual）做為 具體個人（person）而與其他個人以情感為紐帶所建立的主體際關係。「愛」（love）
指涉關係參與者所擁有的實質情感內涵，「團結」（solidarity）則是指關係參與者 成立了一個以「同情共感」與「休戚與共」為核心互動形式的生活共同體。本文 並不關注愛的生理學或心理學面向，而是試圖重構「愛的實踐」對人的存有條件 之轉變。相似地，之所以談論同情共感與休戚與共的生活，也並非想探討在具體 關係中的人們在團體中的特殊感受，而是試圖描繪一種使得「自我／互主體的意 見與情感的表達與交流」以及「生活目的的共同籌畫與合作實踐」得以可能的機 制（institution）形式。愛與團結是個體自由的必要條件之一。
現代社會的友誼、親密關係與家庭即是體現愛與團結的個人關係的基礎形式。
就這三個概念所指涉的現實活動而言，是個人關係在當代世界的最有力的機制化 與現實化形式；就它們的規範性內涵而言，則是表現了個人關係在社會自由
（social freedom）的意義上實現個體自由的層層發展之階段。換句話說，我所要 談論的個人關係，是一種以交互主體性的情感為基礎，卻又與實現個體自由有實 踐上的必然關聯的現實活動。
在此，所謂的社會自由意義上的個體自由是一個特定概念，它指一種社會的 或實質的自由概念，它的基本內涵是一個人能夠真正在社會上做為一個自由的個 體而存在的客觀條件。然而，這不僅是傳統的消極自由（negative freedom）或反 思自由（reflexive freedom）的社會化版本而已；社會自由的論點，並不在於宣稱 主體性的自由需要許多社會條件才能達成，而是提出一種交互主體性的自由概念。
社會自由做為第三種自由概念，同時與前兩者形成對立的依據是，前兩者在根本 理念上是面向個體自我的主體性的。社會自由的自由觀主張：如果人要獲得真正 的自由的話，不僅（1）必然得實踐某些形式的交互主體性行動，而且（2）那些 行動自身及其對人帶來的效果就是自由的特殊內容本身；我們還將發現（3）主
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
3
體性的自由，即消極自由與反思自由之實踐，必然要以社會自由為基礎。因此，
社會自由相較於前兩種自由，不僅是一種對自由的重新規定，其重新規定更涉及 對人做為社會存有者的意義，也就是人如何做為「個體」的不同理解。社會自由 的自由觀認為，透過機制化的社會關係所體現的特殊的人類實踐活動與存在狀態，
才是人類最根本且最具現實性的自由理念所追求的對象。如果這是正確的，那麼 一個完整的社會正義理論就必須放棄對消極自由或反思自由的獨尊。
綜上所述，我的核心主張事實上要求在理論上重新理解「個人關係」與「自 由」這兩個概念。縱使我們都了解友誼、親密關係和家庭在自身的現實生活中十 分重要，它們卻非當代主流的規範性理論首要探討的對象。一方面，它們並不經 常被做為一個整體一起提出，似乎除了以一個籠統的愛的概念將它們整合以外，
很少能找到一個合適的、尤其是一個在規範性視角下有所意義的共通點；另一方 面，它們也並不被認為和自由或正義有必然關聯，因為個人關係似乎恰恰不能是 正義成立與實現的必要條件。
如果我們可以暫時以中國文化中的人倫來聯想個人關係的特性與困境的關 聯的話，林遠澤指出：「人倫做為特殊的人與人之間的個別關係，其規範性是自 然偶然形成的，它本身並無法被普遍化。……人倫始終預設：（1）情感的先在性、
（2）無可取代的個人特殊性，與（3）人與人關係的非對等性。」3然在當代社會 的「民主、自由、法治」的理念下，在規範性與具體規範的制定、實踐與證成等 諸環節中，似乎是重視情感的必然結果的偏愛，恰恰是我們試圖藉由理性的、理 想的規範性話語與行動來排除的；對個人特殊性的重視，則和「法律之前人人平 等」的理念相抵觸；人際關係的非對等性，更被視為社會不正義的一大來源。這 種互斥現象可歸因於兩方面：其一是，沒有一種關於個人關係的規範性的有力論 述；其二是，自由或正義理論對規範性的理解趨於一元。然而，我相信個人關係
3 林遠澤，《儒家後習俗責任倫理學的理念》（台北：聯經出版，2017），頁 174。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
4
在規範性理論中的失語現象是值得克服的。如果政治哲學能夠一方面更加重視愛 與團結對於形成一個健全的民主社會生活的不可或缺性，另一方面則是重新反省 社會機制與主體的個體自由的關係，或許就能夠提供一條克服當前的民主正當性 困境以及道德、法律病理學的有效道路；這點正是本文採取霍耐特以社會分析為 基礎的正義理論體系的重要用意。
就個人關係領域本身來說，我們在今日也愈來愈需要一種新的理論性、規範 性話語來談論其境況。當代社會中一個經常為人指認的現象是，人與人間的關係 紐帶是脆弱而令人不安的。4生活於當代社會的價值觀與技術系統之中，雖然人 際交往更自由，但人們也感到難以掌握變動迅速的人際規範。然而，我們卻不應 因此驟下判斷，認為現代社會的個人關係領域——即友誼、愛情與家庭，開始線 性的從「堅固到消散」。5恰恰相反，事實上逐漸消散的，是傳統社會秩序加於「人 做為個人」（Person qua Person）的交往形式上的社會控制，6以及一體兩面的，
個體間對個人關係的純粹工具性的考量模式。7從觀念史的角度來看，儘管人們
4 參見包曼，何定照、高瑟濡譯，《液態之愛：論人際紐帶的脆弱》（台北：商周出版，2007）。該 書前言清楚揭示此一觀察。
5 借用馬克思之語：「一切堅固的事物都煙消雲散了，一切神聖的事物都遭褻瀆，而人們終於不
得不以清醒的意識，來面對他的真實的生活條件，以及他與其同類的關係。」Karl Marx, The Communist Manifesto (UK: Verso, 2012), 38-39。考量這句話的後半段，它反而適合贈予下文提及
的那種保守派。
6 參見魯曼，張錦惠、王柏偉譯，《愛情做為激情：論親密性的符碼化》（台北：五南，2016）。對 此議題的總結性觀點，見該書第十五章。
7 顯著之例即是愛情從「前現代」模式到現代社會的「浪漫愛」（romantic love）模式的轉變。關
於其過程及意義，參見紀登思，周素鳳譯，《親密關係的轉變：現代社會的性、愛、慾》（台北：
巨流，2001），尤其是第三章。類似的觀點，關於婚姻與家庭如何從由被家族、血脈與財產所規
定，轉變為以愛情奠基，也參見費里，杜小真譯，《論愛》（北京：北京大學出版社，2017），頁
54-61。
‧
《尼各馬科倫理學》（Nicomachean Ethics）第八、九章對友愛（philia）的闡釋，以及先秦儒家思 想對人倫的一貫重視。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
6
究；但論者往往不去證成這些前提，而反而視為理所當然。並且，在討論跨制度、
領域甚至文化的相關議題（如立法、教育等）時，往往自我確證的價值先行，而 忽略各種實踐活動或制度的獨立的合理性基礎，以致道德、法律與倫理諸領域之 間只有混雜，而無對話與互補。進一步而言，這種論述對規範性與社會現實的關 係所持的一種本質式觀點，只具有哲學修辭的效果，而缺乏對社會現實規範的解 釋與批判向度：它仿佛緊握只存於抽象上的恆常理念，實則是一方面訴諸基於片 面現實的立論，另一方面又強調現實乃是其理念的體現；如此論理只能產生當下 價值理解的自我重製，因而既有悖於社會機制中實際地、歷史性地展現的規範性
領域甚至文化的相關議題（如立法、教育等）時，往往自我確證的價值先行，而 忽略各種實踐活動或制度的獨立的合理性基礎，以致道德、法律與倫理諸領域之 間只有混雜，而無對話與互補。進一步而言，這種論述對規範性與社會現實的關 係所持的一種本質式觀點，只具有哲學修辭的效果，而缺乏對社會現實規範的解 釋與批判向度：它仿佛緊握只存於抽象上的恆常理念，實則是一方面訴諸基於片 面現實的立論，另一方面又強調現實乃是其理念的體現；如此論理只能產生當下 價值理解的自我重製，因而既有悖於社會機制中實際地、歷史性地展現的規範性