第三章 《莊子‧齊物論》對其他學派的批評
第三節 「儒墨之是非」
先前的兩小節中，我們都以名學的視角看待《莊子‧齊物論》與《墨經》、
《公孫龍子》之間的關係，並辨認出《莊子‧齊物論》在名學問題上持有自己獨 特的立場。然而，我們也必須體認到《莊子‧齊物論》中討論「以明」最初的出 發點是為了要在批評「儒墨之是非」。究竟「儒墨之是非」指的是什麼？它與所 謂提出「指之非指」的辯者、以及「昭文」、「師曠」、「惠施」等「三子」之 間的同與異為何？這一節中，首先將刻畫「儒墨」在政治理念上的價值對立。接 下來，從名學的角度看知識份子之間的對立，並區別政治立場與名學立場之間的
「是非」差異。
一、儒、墨政治理論上的分歧
首先，考察其他相同時代的文獻，不難發現「儒墨」與「是非」是經常伴隨 出現的詞彙。例如《莊子‧知北遊》中「君子之人，若儒、墨者師，故以是非相 𩐋也，而況今之人乎」、《尹文子‧大道上》中「小人亦知言損於治（……）故 所言者，極於儒墨是非之辨」。除此之外，《莊子‧徐無鬼》亦提出「莊子曰：
『天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？』（……）『然則，儒、
墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪？』」從上述文句中，可以感受到「是非」
在文脈中的意義指的是學派之間理念的對立。各派對於自己的言論採取「各是其 所是」的態度，以自己所見的觀點認為自己的言論才正確，對於他派則力求闡明
「是非之辨」，證明己說為是而他說為非，互相「以是非相𩐋」。「儒墨之是非」，
指的就是儒、墨兩派之間互相以是非相駁的情況。儒、墨作為戰國時期的兩大顯 學，雙方互相競爭、辯駁的情況又更加顯著。儒墨對立的描述，亦可見於《莊子‧
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列禦寇》：「鄭人緩也呻吟裘氏之地。祗三年而緩為儒，潤河九里，澤及三族，
使其弟墨。儒、墨相與辯，其父助翟。十年而緩自殺。」
具體而言，儒墨之間的理念對立主要在他們對政治的不同看法之上。第一，
墨者對於儒者的批評從禮樂制度著眼。《墨子‧公孟》言：
子墨子謂程子曰：「儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為 不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死 若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦 歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極 矣，不可損益也，為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此 足以喪天下。」
對禮樂制度的批評又可分四方面而講：（一）不信鬼神。（二）厚葬久喪。（三）
耽習舞樂。（四）相信有命。而這四點批評又進一步體會在〈明鬼〉、〈節葬〉、
〈非樂〉、〈非命〉等篇章之中。
第二，墨者亦批評儒家提供的「道」對君主治國沒有太多效益、不求實際、
並且與現實脫節。42《墨子‧耕柱》言：
葉公子高問政於仲尼曰：「善為政者若之何？」仲尼對曰：「善為政者，遠 者近之，而舊者新之。」子墨子聞之曰：「葉公子高未得其問也，仲尼亦未 得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近也，而舊者新是哉？問所 以為之若之何也。不以人之所不智告人，以所智告之，故葉公子高未得其問 也，仲尼亦未得其所以對也。」
42 胡適在他的《中國哲學史大綱》中以「實利主義」、「應用主義」等詞描繪這種特色（北京東 方出版社，1996 年）頁 134-140。
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在這段引文當中，墨子指出儒者的教導不講實際。只陳述人人皆知的理想，「遠 者近之而舊者新之」，卻沒辦法具體地提供實現此一理想的作法。《墨子‧非儒 下》中又有對儒者言論進行批判：
儒者曰：「君子必服古言然後仁。」應之曰：「所謂古之言服者，皆嘗新矣，
而古人言之，服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而 後仁乎？」又曰：「君子循而不作。」應之曰：「古者羿作弓，伃作甲，奚 仲作車，巧垂作舟，然則今之鮑函車匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆 小人邪？且其所循人必或作之，然則其所循皆小人道也？」
在這則引文當中，墨子對儒者一味因循傳統的立場有所批評。如果古人的做法在 古代也是一種創新，那麼為什麼今人一定只能依循傳統？從墨子的角度來看，若 要解決問題，最好直接觀察當前的社會，才能最有效地解決問題。
而儒者對墨者的批評，在學說內容方面，首先攻擊墨子「兼愛」的思想，《孟 子‧盡心上》提出「堯舜之仁不遍愛人，急親賢也」的主張，以此為理由，《孟 子‧滕文公下》批評「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。
（……）楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」
而《荀子‧非十二子》亦批評墨子為「僈差等」、《荀子‧天論》則批評「墨子 有見於齊，無見於畸。」；在回應「節葬」方面，《孟子‧滕文公上》言：「吾 聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴 也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。」、《荀子‧禮論》則言「夫厚其 生而薄其死，是敬其有知，而慢其無知也，是姦人之道而倍叛之心也。」；回應
「非樂」方面，《荀子‧富國》言「我以墨子之『非樂』也，則使天下亂」、《荀 子‧樂論》中則多次以反駁墨子的姿態提到「墨子非之」並批評其說之無理。回
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應「節用」的部分，《荀子‧非十二子》批評：「大儉約」、《荀子‧富國》言
「墨子之『節用』也，則使天下貧，非將墮之也，說不免焉。」、並指出「墨子 大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業，齊功勞。
若是則不威；不威則罰不行。賞不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者 不可得而退也。」以說明其劣幣逐良幣的後果。
總括上述，儒墨之間的對立起因於兩者之間往往對同一事物有不同的觀點，
進而發展出不同的價值取向。儒者重視周代以來的禮樂制度在社會上的教化功能，
因而視禮樂為治世的關鍵，致力維護文化傳統。同時亦重視人在禮樂中扮演的角 色及心態，因而強調以家庭之愛作為發展其社會職責的起點。墨者則相當重視效 用，因而視禮樂為不必要的鋪張浪費，致力以更有效的方式建構社會制度。同時 亦認為差別心是禍亂的根源，因而強調「兼愛」。除此之外，其實雙方在愛百姓、
利天下等目標上皆有著相當多的共識。然而，雙方為了證明自身的絕對正確，無 視於這些相似性，並經常以宣稱自己合於古代聖王的方式，來強化自身論述的正 當性與絕對性。43
二、名學立場對「儒墨之是非」的影響
《莊子‧齊物論》在名學上有著與其他人不一樣的立場，它同時對某些名學 立場進行批判，然而這些名學上的立場和它對「儒墨之是非」的批評關聯何在？
名學理論的發展某種程度上是為了政治上的需要，因此名學與政治並不是完 全分離的。除了《論語‧子路》中提出的「名不正則言不順也」以外，《荀子‧
正名》亦從「散名」的角度論說明「王者」治理天下時「制名」所扮演的重要性：
43 如《韓非子‧顯學》所言：「孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜 不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真，今 乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者、愚也，弗能必而據之者、
誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。」
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「故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉（……）今聖王沒，
名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。
若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。然則所為有名，與所緣以同異，與 制名之樞要，不可不察也。」；《尹文子‧大道上》則因循孔子「正名」的觀點 以討論其名學之建立：「大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，
則名不可差，故仲尼云：『必也正名乎！名不正，則言不順也。』」；《公孫龍 子‧名實論》亦表達「至矣哉！古之明王。審其名實，甚其所謂。至矣哉！古之 明王。」，可見「審其名實」的工作在其觀點中也屬於「王」的職責。
然而，名學理論的討論漸漸地脫離了現實社會。討論者所討論的不再是具體 的禮樂規範、政治措施、倫理原則應是如何，從現實的關懷漸漸轉向學理上的旨 趣，討論起語言使用、概念分類的一致性與合理性。這使得「是非」的意義亦有 了不同的層次：在現實的關懷上，「是非」指的是一個政治上的主張是否應被各 國推廣、實行，直接關係著天下的政治秩序及人民的福祉。在名學理論的關懷上，
「是非」指的是一個名學上的主張是否合理。雖然合理的名學可能對建構社會的 秩序有所幫助，但評判名學主張是否合理的依據卻不是人民的福祉，而是思辨者 在抽象理論的系統中所建構的一致性。《莊子‧齊物論》主要所要批評的「儒墨 之是非」，應該是儒、墨在現實關懷層次之上的對錯爭辯。但它對「儒墨之是非」
的批評之中同時也包含了在名學層次上對「以指喻指之非指」的主張進行批評，
並批評「惠子」等「三子」，「以堅白之昧終」，這並非出於偶然，反而顯示出
《莊子‧齊物論》作者在反思「儒墨之是非」之問題時，以名學的層次後設地反 省「是非」本身在概念上的意義（因此主要從「彼是」的「是亦彼也，彼亦是也」
而不直接談論）。
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藉由名學討論上的啟發（「是亦彼也，彼亦是也」），《莊子‧齊物論》的 作者也看出了「儒墨之是非」的荒謬性，雙方的立場在某方面其實並不是截然二 分地互不相容，然而雙方卻都試圖要絕對地證明自己為是而對方為非。其結果便 是儒、墨皆認為自己全部為「是」而對方全部為「非」，而不知他們的相同，一 如「朝三暮四」故事中的眾狙，「勞神明為一而不知其同」，亦使得旁人迷惑於
藉由名學討論上的啟發（「是亦彼也，彼亦是也」），《莊子‧齊物論》的 作者也看出了「儒墨之是非」的荒謬性，雙方的立場在某方面其實並不是截然二 分地互不相容，然而雙方卻都試圖要絕對地證明自己為是而對方為非。其結果便 是儒、墨皆認為自己全部為「是」而對方全部為「非」，而不知他們的相同，一 如「朝三暮四」故事中的眾狙，「勞神明為一而不知其同」，亦使得旁人迷惑於