第三章 《莊子‧齊物論》對其他學派的批評
第一節 與《莊子‧齊物論》相對的名學立場
這一節將比較《莊子‧齊物論》與其他文獻在同一議題上的不同看法。首先，
在「彼是」議題上，先呈現出《墨經》、《公孫龍子》的看法，以此看出《莊子‧
齊物論》與它們的差異。第二，在「可不可」、「然不然」、「是不是」這樣的 表達上，我們也可以看出《莊子‧齊物論》對這些表達抱持著與其他文獻不同的 態度。第三，在「類」的議題上，先呈現《墨經》、《公孫龍子》對「類」與「狂
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舉」的看法，並比較《莊子‧齊物論》中「類與不類，相與為類」的思想。最後，
透過《墨經》、《公孫龍子》中的「數足」，呈現出《莊子‧齊物論》中批評「一 與言為二」的思想意義。
一、「彼亦是」與「彼彼此此」
「彼是」的討論在《莊子‧齊物論》中扮演著舉足輕重的角色。相似的討論 並非僅見於《莊子‧齊物論》，《墨經》及《公孫龍子》亦有著墨。可見「彼是」
或「彼此」這樣的指示詞在戰國時期是普遍分享於知識份子之間的名學議題之一，
它們也各自發展出對此議題的不同立場。
（一）《墨經》的「彼此」與「彼彼、此此」
《經》 彼此彼此1與彼此同2。說在異。
《經說》 彼：正名者彼此彼此可。彼彼止於彼，此此止於此，彼此不可。
彼且此也，彼此亦可。彼此止於彼此，若是而彼此也，則彼亦 且此3也。（B68）
「『彼此彼此』與『彼此』同」，意思是我們不可能只接受「將此稱作『彼』」
卻不接受「將此的事物稱作『彼』同時將彼稱作『此』」（也就是把眼前的這些 事物稱作「彼」，同時把離自己較遠的那些事物叫做「此」），換句話說，如果 要避免邏輯上的不一致，這兩件事情就必須都要成立。其背後的原因在於「彼」
1 葛瑞漢據《經說》內容改「循此循此」作「彼此彼此」。Graham (2003): p.81, p. 440。葛瑞漢將
「彼此彼此」翻譯為「稱『代表此的事物』為『彼』並且稱『代表彼的事物』為『此』」（using both
‘that’ for this and ‘this’ for that），但似乎這樣理解似乎是「彼此此彼」才對。《公孫龍子‧名實論》
恰好就有「彼此」與「此彼」的區別。
2 葛瑞漢將「A 與 B 同」理解為「A 是被Ｂ所需要的」、「不能接受 B 但不接受 A」，因此，「彼 此彼此與彼此同」意為「『彼此』是被『彼此彼此』所需要的條件」。見「『不可牛馬之非牛』
與『可之』同」（B67）、「故『止』與『是不止』同說也」（B82）、Ibid., p.212.
3 葛瑞漢從吳毓江本，道藏及其他版本皆作「彼亦且此此」。
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和「此」所指涉的事物必須是不同的事物（「說在異」）。為了較好地理解此段，
將「名」和「實」的區分引入似乎可以有不小的幫助。「彼」和「此」分別都有
「名」的層次以及「實」的層次。在「名」的層次上，「彼」和「此」是單純的 名稱，雖然在語言的習慣上已經約定俗成地被建立了一定的內涵，即「彼」的意 思為「離自己較遠的一方」而「此」意思為「離自己較近的一方」，但這樣的內 涵基本上也有變動的彈性，也可以在新的語言使用中互換其意義。在「實」的層 次上，彼、此指的是那些被「彼」、「此」所指稱的事物。從這個角度來看，那 些被指稱的事物也因此被命名為彼、此。因此，「彼此」指的是將此實稱作「彼名」。
只有能夠正確使用「名」的人，可以正確地「彼此彼此」。正確與不正確的 標準仰賴於不同的條件，即是後文提到的「彼彼止於彼，此此止於此」（「彼此 不可」的狀況）以及「彼且此」（「彼此亦可」的狀況）。「彼此不可」的狀況，
即當我們將彼實稱作「彼名」，並且「彼名」僅僅指涉彼實（「彼彼止於彼」）時（並 且「此」亦然時），「彼名」對應彼實以及「此名」對應此實一一對應的關係非常固 定，因此在這種狀況下將此實稱作「彼名」就不行（「彼此不可」），否則「彼名」 與「此名」以及彼實與此實將無法得到適當的對應及區別。
「彼此亦可」的狀況，則是當「彼名」將要被拿來取代「此名」時（「彼且此」），
以「此名」的事物稱作彼實就是可以的，因為「此名」所指涉的對象已經與「彼名」 互換，此時名實相符的關係仍然得到了維持。而如果將此實稱作了「彼名」，並且 僅僅使用「彼名」指涉此實（「彼此止於彼此」），那麼「彼名」就能被確保將被與
「此名」的內涵互換（「彼亦且此」）。
總結而言，《墨經》的作者能夠同意在「名」的層次上允許「彼」、「此」
互換其內涵，顯示了「名」的變動性。然而，在名實相應的關係上卻必須維持內
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之意。陳癸淼（臺北：臺灣商務出版社，1986 年）頁 151。Ian Johnston 亦翻譯為「corresponds to」，
但似乎也認為包含著「惟」（「specifically」）的意思。 it “this,” and “this” [the name] does not correspond to [specifically designate] “this” [the entity], then
“this” does not work in naming.）
6 「當」：Johnston 譯為「valid」；陳癸淼譯為「合理」，下文「當乎 A」則譯為「與 A 恰當無出
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與代表著「此」的事物。如果「彼名」並不相應於彼實（也就是說，當我們表達「那 個」的時候，指涉到的卻是對應著「這個」的事物），則這種關於「彼」的稱謂 就行不通。「彼」的名稱並不對應著代表著「彼」的事物，這稱作「不當」，也 就是不合道理的做法。把「不當」當作「當」，這就是亂名。相比之下，若將對 應著「彼」的事物稱作「彼」，並且與對應著「彼」的事物相合無出入（「彼彼 當乎彼」），那麼「彼名」就相應於彼實（「唯乎彼」），也被稱為「行彼」（可 行的「彼」）。這種做法同時也被稱作「彼彼止於彼」。反之，如果將此實稱作「彼
名」，並且讓「彼名」取代了「此名」的功能（「彼此而彼且此」），這被《公孫龍 子‧名實論》作者認為是「不可」。如果「彼」的名稱並不指向代表「彼」的事 物，以至於「彼」的「實」不在「彼」的「名」，那麼就不應該用「彼」這個名
（「知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也」）。總結而言，《公孫龍子‧
名實論》只透過「彼」、「此」談論名實相應的必要性，卻不若《墨經》一般允 許「彼」、「此」之間的互換性。
（三）比較《莊子‧齊物論》的「彼亦是、是亦彼」
綜上所述，《公孫龍子‧名實論》與《墨經》都致力於維護「彼」、「此」
的名實對應關係。「彼」作為「名」，有它的意涵（「那個」）也有它的「實」
（「彼」本來應該指涉的，也就是距離我們較遠的事物）。如果意涵與指涉的對 象不一致，就是亂名。因此，《公孫龍子‧名實論》與《墨經》都不會認同隨意 地把代表「此」的事物稱作「彼」，因為這將會破壞名實對應的關係，我們無法 將「那個」的意涵連結到那些離我們較遠的事物上。它們之所以透過「彼此」來 討論名實對應以及互換的問題，或許便在於「彼此」一方面作為對立概念有著相 斥性，另一方面作為指示詞在具體的指涉上又有著變動性。然而，《墨經》至少
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同意，「彼」與「此」作為「名」，其實也可以和它的意涵脫離。畢竟語言是約 定俗成的，只要將「彼」的意涵與「此」對調，那麼以「彼」稱呼本來代表「此」
的事物也無不妨，「彼」就成為了新的「此」。一如我們可以把「狗」稱作「牛」。
在這個角度上，《墨經》的立場較傾向《莊子‧齊物論》，他們都認同「名的本 身」與「名的指涉」（「名」所具體指涉的事物）之間沒有絕對的連結。然而，
《墨經》與《莊子‧齊物論》的不同在於《墨經》仍然要維持名實關係的一一對 應性，因此只能夠在「彼」、「此」俱換的狀況下改變「彼」、「此」的使用。
但《莊子‧齊物論》卻並不從名實的角度闡述他的想法，他強調，「彼」與「此」
在不同的觀點下能夠指涉到相同的事物。即使在同一觀點下，「彼」、「此」仍 然對應著他們各自的意涵以及他們各自的指涉。但《莊子‧齊物論》希望呈現的 是跨觀點底下的「彼」、「是」實際上並無沒有固定不變的指涉對象。《莊子‧
齊物論》比《墨經》更進一步的是他指出並不存在所謂的代表著「彼」、「此」
的「實」，這個「實」實際上在不同觀點下是變動的，在某些情況下代表著「彼」、
某些情況下代表著「此」，因此我們根本無從得知「彼」與「此」在「實」方面 的區別，它們只有「名」方面的區別。因此，就「名」的本身而言，「是亦彼、
彼亦是」。但正如葛瑞漢指出，如果真如《莊子‧齊物論》所言，如果事物之間 藉由「彼」與「是」所標示的區分並不真實，那麼辯學也將隨之瓦解，不必探索
「彼」、「此」之間的「正名」。但《墨經》所希望建立的名學，並不會因為「彼 是」作為指示詞的相對性而瓦解，因為「實」的區分是實在的，並且在不同的情 境下指涉到這些它們「名」仍然應該與之一一對應（例如，我應該永遠稱距離我 較近的事物為「此」，反之為「彼」，如此「彼」、「此」不再混淆）。10在這一 點上，恐怕我們只能說《莊子‧齊物論》與《墨經》、《公孫龍子‧名實論》有
10 見 Graham (2003): p. 441。
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著不同的目的：《莊子‧齊物論》著眼於不同觀點下「名」與「實」的相對性，
甚至質疑對「名」的判斷（尤其是「是非」判斷）毫無客觀性；《墨經》、《公 孫龍子‧名實論》則著眼於同一觀點下「名」與「實」之間穩定的對應關係，並 認為應該以一個客觀標準來判斷「名」是否妥當。
二、 「可不可」、「是不是」、「然不然」
「可不可」、「是不是」、「然不然」似乎常被視作是辯者的主張或做法。
首先，在《莊子》的其他篇中，就常有將上述命題視作辯者的代表性主張。例如
《莊子‧天地》：「有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：『離堅白 若縣宇。』若是，則可謂聖人乎？」，又如《莊子‧秋水》：「公孫龍問於魏牟 曰：「龍少學先生之道，長而明仁義之行，合同異，雜堅白，然不然，可不可，
困百家之知，窮眾口之辯，吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，汒焉異之，不知 論之不及與，知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方。」
在《荀子‧儒效》中比較君子與其他職業的人的差異時，亦將惠施、鄧析這 樣的「辯者」，視作完全不在乎「是非」與「然不然」真實情況的人：「相高下，
視墝肥，序五種，君子不如農人；通貨財，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設 規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不卹是非然不然之情，以相薦樽，以相 恥怍，君子不若惠施、鄧析。」而這種人的目的只為在辯論中求勝，《荀子‧性 惡》：「輕身而重貨，恬禍而廣解苟免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意，
是下勇也。」《荀子‧脩身》中，亦批評了這種不顧「是非」的做法：
是是非非謂之智，非是是非謂之愚。
傷良曰讒，害良曰賊。是謂是、非謂非曰直。
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其中，將「是」看作是「是」而將「非」看作是「非」的做法，被稱作是「智」，
也被稱為「直」；反之，則為「愚」。可見「是不是」亦會被認為是「愚」的做 法，因為它將「是非」的標準打亂。
也被稱為「直」；反之，則為「愚」。可見「是不是」亦會被認為是「愚」的做 法，因為它將「是非」的標準打亂。