「儒門功過格」的消失及其時代意義

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第四節 「儒門功過格」的消失及其時代意義

本章對於儒門功過格多重層次內涵的討論，包括從明清儒學發展視角對功過 格的儒化加以檢視，探討功過格所承載家禮、鄉約乃至聖諭、官箴等多元禮儀指 導書集大成，最後論及功過格所展現的「規範性」及其禮學內涵，也由於其顯著 的修身與化民功能，使儒門功過格具有了「類經典」的特質產生。然而，若儒門 功過格在自我修身與禮儀教化上如此完備，則為何功過格沒有成為儒門教化之具 的主流？就功過格發展史來說，為何只有在明末清初之際功過格才有儒化的轉 向，且在清初以後便泯而不顯？在在都說明儒門功過格的產生有其獨特的時代背 景，既有其創發之處，卻也有其限制之處。因此清初以後儒門功過格的消失或泯 而不顯，一方面固然突顯出其自身的局限與缺失，一方面也不可忽略不同時代儒 學的復興與轉折，造就明末清初儒門功過格獨特的時代意義。

有關明清之際儒門功過格有何缺失與不足，需因應其觀察角度而定：若就儒 者角度而言，功過格的儒化改造是有效的汰除了非儒學思想之雜質，在去蕪存菁 的過程中使功過格更能符合士人修身自處以及導民化俗的禮教需求，使功過格奉 行者不為外道所惑，而能返於正道。但若就功過格本身發展而言，本不必然要完 全依附儒家的價值體系與理性精神，其往往關注的是如何讓奉行者安頓身心與尋 求社會秩序的穩定。只要能夠達至此目標，則功過格不必然排斥佛道思想的介 入，甚至在很大比重上，功過格的流傳與盛行依賴著自古以來的報應禍福觀與佛 道混雜的因果輪迴思想。當儒者們介入功過格的文本、改造其中的思想內涵，某 種程度上也破壞了既有的功過格體系，連帶也將功過格往精英化的方向拉扯，這 或許是其侷限所在，卻也是其獨特之處。在第三章討論修身傾向的功過格運用 時，便已經指出由於其指向士人階層的修身之用、最終目標指向聖賢之途，故改 變了「功過相抵」的鑑驗方式，並將過惡加以深化、強調善行的必然。如此嚴苛、

不予以福報期望的功過格奉行方式，僅適用於深受儒家教育的知識分子運用，而 絕無法普及於民眾之間。這樣的結果也反映在如《人譜》等修身功過格的流傳之 上，基本上見於儒者間之授受，而少有民間的流傳。¹⁰⁸

108 詳參第三章第四節「小結：《人譜》之傳佈與影響」之相關討論。

而在第四章對於化民傾向 的功過格討論，雖較之《人譜》等修身功過格在流傳上更為普及、為民所用；編 纂者亦考量民情吸收功過格固有的因果報應思想，使之更為切合民眾的所需所 求。然而，或許是編纂者欲將功過格轉化為禮儀指導書的用心，使功過格改變以 往便於流傳的小冊型式而成為大部頭的多卷數文本。儘管在禮儀陳列上盡善盡 美、每個功過條目都經過細密整理爬梳，但也付出了不易刊刻、流傳的代價。此 外，如陳錫嘏等為功過格廣義、發明等類於為經典所做的注疏行為，對一般民眾 而言往往是畫蛇添足。民眾需要的是簡單直截的道德規範，以及強烈、鮮明的道

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德實踐驅動力，雖然有些辜負儒者編纂的用心，卻也突顯不同思考角度的落差。

當然，如此言並非要否定儒門功過格的實踐意義與儒學內涵，畢竟功過格的善惡 條目內涵本身便根源於儒家的倫常價值觀、種種規範也同於儒者維繫社會的用 心，只是原始功過格較儒門功過格更偏向於民俗、禮俗一端罷了。

撇開由原始功過格觀儒學改造功過格此一視角，若就明清儒學發展視角而觀 儒門功過格，則可見儒學本身也因時代背景、需求的差異有了明顯的轉向，從明 末以來的「經世致用」風氣隨著清代盛世的來臨而轉向經典的整理、編纂。以往 急於修正人心、導民化俗的儒學實踐需求失去了著力點，開始產生對宋明儒學加 以整理、檢討的新動力。在這樣的趨勢下儒門功過格所承載的教化實踐功能，自 然不再是儒者關注的目標，也沒有持續投入功過格修養、編纂的動力，開始轉換 在經典注疏、典章制度的整理與考訂之上。在明清之際儒學的發展上，正如前面 所提到，包括「由虛轉實」思潮、明清治禮型態的轉移都影響著許多儒學現象的 產生：在「由虛轉實」的思潮下，儒門功過格發揮其客觀道德輔助與指導功能，

使以往指向內在的道德修養模式有了檢驗與提醒；而功過格儒學內涵的漸趨客觀 化，也正是尚談心性的宋明理學到崇尚考據的清代樸學之過渡階段表現。在明清 禮學轉型上，儒門功過格亦發揮明儒「緣俗則禮行」的治禮特色，在禮教、禮俗 面多所著重，運用功過格背後的福善禍淫思想以達到實際的禮儀教化效果。當禮 學到了清代開始轉向禮經禮制的考訂之時，清初功過格兼具禮教特質與禮經型態 便突顯了明清禮學轉移下的特殊表現。時移事異，當儒學轉型日趨穩定以後，處 於特殊時代背景下的功過格儒化現象亦完成了其使命，將儒學的價值精神及實踐 託付到下一代儒者手上。

最後，我們不禁要問，明清之際盛行的「儒門功過格」是否在清初以後便徹 底的消失無蹤？清以後的儒者是否不再對功過格、善書產生興趣？答案似乎是否 定的。儘管儒者對於功過格的改造、價值賦予在明清之際有其特殊時代意義，隨 著時空環境的轉變自然有所改易，但並不代表儒者們失去了對自我修身的要求與 化民導俗的理想。如酒井忠夫的研究指出，清代《太上感應篇》的盛行與流傳，

士人對其之認同、為其疏解刊印等都是極大的助因。¹⁰⁹

109 ［日］酒井忠夫：《中國善書研究》下卷〈第四章 清代感應篇中的譯註書及其流通—《太上 感應篇圖說》與《感應篇直講》〉，頁 552-581。另外有關清代儒者與善書間之討論，另可參其〈第 三章 儒學者與善書文化〉，頁 530-551。

儘管這時的儒者已不像明 清之際儒者般在善書、功過格上投入許多心力，但仍相當認同如《太上感應篇》、

《陰騭文》等善書的教化功能。故如惠棟有《太上感應篇注》、俞樾有《太上感 應篇纘義》等，說明清代儒學、儒者的討論仍有著有關善書流傳、教化投入等層 面的開展脈絡。此外，正如第四章結尾所言，《彙纂功過格》本身或許流傳不易，

但因之而生的《功過格輯要》與《立命功過格》卻經歷數百年的流傳至今仍為我 們所得見；而從兩者的序文中亦可知功過格在流傳、刊印的過程中必然不僅僅停

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留於商賈小民之間，有更大程度流傳於士宦之家，成為士人乃至一般民眾的修身 持養之方、父祖門庭之訓。因此，我們若要說清以後未有如明清之際大量儒門功 過格的產生與儒者對功過格的投入，則「儒門功過格」在清以後是消失了。但若 著眼於清儒對於功過格、善書流傳所抱持的認同態度，乃至第三章末尾提及王汎 森所言「修身簿」、「日記簿」傳統從明末一直延續至清末，在在說明了功過格、

修身簿所乘載的修身、化民價值並未消失，我們毋寧說這樣的思想脈絡被隱蔽在 清代經學復興、考據興起等清代研究視野之下而未被關注。清代儒者與功過格間 的關係，或許是下一個值得深入的議題。

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