第五章 儒門功過格之多重層次內涵
第三節 規範性的展現：功過格的「類經典」性質
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當重視的「自省」、「內自訟」104傳統。而當明末儒學之修身走向了尋求客觀規範、
標準時，功過格的運用便是其中的一個答案。從修身走向化民，一直是儒學思想 體系中的必然。當面對化民的需求時，其賦與功過格的價值內涵勢必要作一定的 調整以合民情。如此我們便能發現功過格在化民的表現上承繼了聖喻、官箴、鄉 約、家禮等諸多傳統，其脈絡或許有所差異，但其教化於民的目標是一樣的，而 如此集大成的功過格便是儒者用以化民實踐的依據。此便是第二節「聖喻、官箴、
鄉約、家禮：功過格之集大成」之重點。不論是修身或化民，我們都看到功過格 在其中的發揮。其原因一方面在於提供明確的善惡標準、一方面促使奉行者具體 自計善過。從這兩特點中，我們看到了功過格出現類似經典「規範性」的特質。
正如我們在前面所論及的，儒者對於經典的推崇有很大成分在於經典所具有的
「規範性」展現：儒者在嫻習經典的過程中，運用聖人之言以修身、以教民，此 不僅是經典之學，也是實踐之學的展現。而功過格地位雖然不及傳統儒家經典的 崇高，其卻展現出一種「類經典」的特質，成為儒者對己、對人展現「規範性」
之依據。此正是第三節「規範性的展現：功過格的『類經典』性質」的討論重點。
而儒門功過格的興盛，到了清以後卻不再見其延續之發展、不再有儒者持續投入 功過格的編纂工作。此不僅反映出儒學發展因應不同時空背景的轉移，卻也某種 程度上反映了功過格在儒者視野的隱蔽與消失，此便是第四節「『儒門功過格』
的隱蔽及其時代意義」的討論重點。
經過上述對於第二至五章的章節安排討論，可以看出本篇文章大略的研究取 向與討論次序。期望能夠藉由上述層遞而下的討論，對明末清初功過格的發展樣 態作一定程度上的分析與理解。
104 如《論語‧學而》第一：「曾子曰：『吾日三省吾身：為人謀而不忠乎﹖與朋友交而不信乎﹖
傳不習乎﹖』」；以及《論語‧公冶長》第五：「子曰：『已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者 也。』」，都可以視為儒學修身之傳統。前者頁 6、後者頁 46。
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第二章 儒門功過格之溯源與發展
本章之定名，旨在為功過格的發展作一溯源式的回顧。一方面對於功過格之 形成與其內涵有一基本認識；一方面也能突顯出本文所關注功過格儒化的特殊 性。所謂儒門功過格的溯源，並非言功過格的儒化自古有之；而是聚焦在明末清 初以前功過格的形成過程，乃至其思想內涵之溯源。而當明清之際的儒者們對功 過格予以改造之時，便能在兩相對比之下，見其變與不變之處。如此的發展，不 只代表著儒學自身的轉移；也代表著功過格面對環境變化所作的調整。內外因素 的結合，成就明末清初儒者推行、宣揚功過格之現象。
所謂的功過格，為記錄善惡功過的格冊。對於功過格的定位及其內涵價值，
一般往往將之歸納為善書或勸善書的其中一種類型。而所謂的善書，則泛指的便 是以勸善教化為目的所刊行的書籍、圖冊，乃至擴及講唱性質的道情、寶卷等，
1甚至放大到具有教化義涵的小說、戲曲。2而功過格相對於諸多類型的善書有何 不同之處？陳霞在其著《道教勸善書研究》中將善書區分為四種類型：說理性、
懲惡性、操作性、說理性與記事性結合。3
凡受持之道，常於寢室床首置筆硯簿籍，先書月份，次書日數，於日下開 功過兩行。至臨臥之時記終日所為善惡，照此功過格內名色數目，有善則 功下注，有惡則過下注之。不得明功隱過。至月終計功過之總數，功過相 比，或以過除功，或以功折過。折除之外者明見功過之數，當書總記訖。
其中便將功過格歸之於操作性善書一 類，說明了功過格具備「可操作性」之特質。所謂的「可操作性」我們可以從最 早的功過格文本《太微仙君功過格》之序言中有所了解：
1 「善書」最直接的定義即是「勸人為善之書」，但就其內涵來說相當多元。據酒井忠夫引述日 本善書研究先驅服部宇之吉的說法，將「康濟錄、太上感應篇、陰騭文、功過格、關於救急療法 的、關於飲食而專門寫的從功德上應該注意的讀物」等都列為善書；在酒井的研究中，則擴及宗 教性道情、寶卷等。就流傳時代、範圍而言，上起宋元而至於今、從中國擴及日韓臺灣東南 亞，都能看到善書的影響之深。詳參［日］酒井忠夫著、劉岳兵等譯：《中國善書研究》(南京：
江蘇人民出版社，2010)，頁 10、游子安：《勸化金箴：清代善書硏究》(天津：天津人民，
1999)、鄭志明：《中國善書與宗教》(臺北：臺灣學生，1988)等著。
2 有關小說戲劇的教化功能，王陽明便言：「今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去 了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來。卻於風化有益。」；錢 大昕雖不滿小說之教，卻也坦言：「小說演藝之書，未嘗自以為教也，而士大夫農工商賈無不習 聞之，以至兒童婦女不識字者，亦皆聞而如見之，是其教較之儒釋道而更廣也。」前者見［明］
王陽明《傳習錄》下第 297 條，收入《王陽明全集》(臺北：古新書局，1978)，頁 87。；後者見
［清］錢大昕：《潛研堂文集》卷十七〈正俗〉，收入《四部叢刊正編》(臺北：臺灣商務，1979) 第 89 冊，頁 161。
3 陳霞：《道教勸善書研究》(成都：巴蜀書社出版、新華書店經銷，1999)，頁 31-64。
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再書後月至一年，則大比自之罪福，不必問乎休咎。4
從序言中可以了解功過格提供了一套自我檢驗、實踐的方法路徑，並且還提供了
「功過格內的名色數目」以作為檢驗標準，透過每日善惡功過相抵之省察，逐步 轉化自身行為，達到轉惡為善的目的。如此我們可以發現，功過格作為善書不只 是停留在單向性、外部性的道德宣化；更加著重的是奉行者本身的積極參與、自 我檢視，才能使功過格之效用得以彰顯。若奉行者本身在自記功過上有所不誠、
隱瞞過失，便喪失奉行功過格的資格。這種必定要透過自我心證、具體紀錄才能 夠達至的道德修養方法，正是功過格不同於其他善書的特殊之處。如此也回應功 過格中「格」字的意涵，除了具有原本的「格，量度也。」5之義外；放置在儒 者以「格，至也。」、「格者，正也」6
然而功過格並非如此純粹的修身手冊，一般民眾們也很難毫無欺瞞的自呈己 過。能夠促使人們對於功過格有所奉行者，乃是其背後的「因果報應」觀：透過
「神明鑒臨」以糾察、紀錄人們在世功過，而後給予相應的慶賞與懲罰。如此的
「因果報應」觀以及「功過相抵」計算法則雖然給予了一般民眾現世「趨吉避凶」、
「謀求福報」的許諾；卻也因其言「因果」、重「記利」的特質而飽受許多儒者 們的批評。雖然功過格之產生最早出自於宗教內部的修行法門，但其所具備的報 應觀、感應觀乃至承負觀
論「格物」之「格」的脈絡下，或也能突顯 出功過格所具有的「格己身」之特質。
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綜而言之，儒門功過格的發展史略可以分為幾個階段：首先是宋代以前功過 格相關概念的產生與起源。其次是宋元以來宗教性功過格的產生及其發展。明代 以後，功過格從宗教內部性質轉向普遍化、大眾化；其功過規範也從宗教戒規轉 向世俗道德規範，成為功過格另一新階段。到了明末清初，因應社會環境的變遷，
功過格的編纂者開始以士人、儒者為主；而功過格的內容也增加了更濃厚的儒學 色彩，成為儒者修身與化民的工具。以上便是功過格發展的數個階段，也是進入 後兩章《人譜》、《彙纂功過格》主要文本討論之前，功過格演變之背景介紹，以 其實都承繼了中國自古以來的觀念與思維模式而來，
非功過格所獨創。也正因為上述觀念早已深入民心，也使得早期功過格雖然不受 儒者們的重視，在一般民眾之間卻流行甚廣。當儒者們開始注意到功過格所具有 的廣泛教化特質時，便有人開始著手改造功過格以使之合於儒學規範，成為一種 特殊的「儒門功過格」改造運動。
4 《太微仙君功過格》第一，收入《正統道藏》(臺北：新文豐出版，1988)第 5 冊洞真部戒律類，
頁 290a。
5 語出《倉頡篇》「格」字解。［清］孫星衍輯：《倉頡篇》，收入《續修四庫全書》（上海：上 海古籍，2002）第 243 冊經部小學類，頁 599。
6 前者說法出於朱子：「格物。格，猶至也」、「格，謂至也」；後者說法出於王陽明：「格者，
正也。正其不正以歸於正之謂也。」。前者詳參［宋］朱熹：《朱子語類》卷第十五〈大學二 經 下〉，收入鄭明等校點：《朱子全書》（上海：上海古籍，2002），頁 463、469；後者詳參［明］
王陽明：〈大學問〉，收入《王陽明全集》，頁 92。
7 「承負觀」指的是個人對於家族乃至宗族的血緣性聯繫與承擔。個人不只受到先人、祖德的庇 蔭，同時也承擔家族、宗族之盛衰，反映了中國古代的宗族觀念、思維。本章在第一節有詳細 討論，詳參於後。
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下便需要為諸多背景進行爬梳。
回歸本篇論文，若要討論明代儒學對功過格的接受過程，首先便需要對早期 的功過格雛型以及其所具備的功過觀念有所爬梳、討論，此便是第一節所要討論 的內容。其次，明代可謂是功過格轉變最大的時期。此時的功過格不僅開始普及 於一般民眾之間，也開始受到士人、儒者們的注意：雖然儒者對於功過格的評價 有褒有貶，但都不影響功過格及其修養模式進入儒者們的視野。明代儒者對於功 過格的評價、應用程度，正是功過格接受史第二階段的討論重點。當時間進入明 末清初之時，越來越多儒者開始參與功過格的編纂以及運用功過格修身。第三節
回歸本篇論文，若要討論明代儒學對功過格的接受過程，首先便需要對早期 的功過格雛型以及其所具備的功過觀念有所爬梳、討論，此便是第一節所要討論 的內容。其次，明代可謂是功過格轉變最大的時期。此時的功過格不僅開始普及 於一般民眾之間，也開始受到士人、儒者們的注意：雖然儒者對於功過格的評價 有褒有貶，但都不影響功過格及其修養模式進入儒者們的視野。明代儒者對於功 過格的評價、應用程度，正是功過格接受史第二階段的討論重點。當時間進入明 末清初之時，越來越多儒者開始參與功過格的編纂以及運用功過格修身。第三節