修身與化民：論明末清初功過格的儒學內涵 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○○學年度碩士學位論文. 指導教授：林啟屏教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 修身與化民：論明末清初功過格的儒學內涵. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生：方思翰中華民國一○一年八月. v.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 致謝還未就讀研究所前，早就對政治大學懷著一份憧憬。儘管次數不多，但數次造訪這座指南山下的大學城，總是為其優美的環境所吸引，也欣羨著能在此求知、論學的學子們。因此當我成為政大中文所的研究生時，儘管校園景致已日漸熟悉，但每每經過校碑時仍忍不住回頭一望，對於自己已屬於這裡仍感覺如夢似幻。三年匆匆，不知不覺我已在政大的懷抱下度過如此漫長的時光，在這裡我感受到政大中文系獨特的學習氛圍：師長們對學生的關愛，除了知識層面的授予，對於學生生活、感情乃至未來出路等各方面的關心，讓我們這些求學於外的學子們感到莫名的溫暖。雅文老師、豔秋老師、逢源老師、明璋老師，學生即將畢業，在此感謝老師的關愛與指導。或許因為在師長的關愛下成長，政大中文的學長姐們也成為碩士新生強大的支柱，不論是報告撰寫、資料收集乃至問題意識的開展，我們都是依靠學長姐們一步步的帶領、幫助下漸漸被養成。時至今日，即使已是碩三的經歷，在許多問題思考上我仍時常受到師長、學長姊的啟發、指導，如此總總都讓我覺得能在政大中文的環境下學習、成長是多麼幸運的一件事。然而，成長的過程中必然要面對的是對現實的認識與對未來的迷惘，這不悲觀，而是提早規劃、掌握自己可能的未來。我不希望我是被動地走向未來的道路，而能夠掌握許多可能，由自己來選擇自己的下一步，當我這樣想時，盡早畢業便成為了我的目標，我想盡早站在下一個人生的十字路口。我很幸運的，在論文題目的找尋以及論文的撰寫過程中都堪稱順利，而我的指導教授林啟屏師也給了我很大的發揮空間，又能在關鍵部分給予我指點，讓我不致於偏離論文主軸過遠。對於功過格的討論在以往儒學研究中不多見，當我與老師討論的過程中始終擔心著其研究的可行性，而啟屏師卻鼓勵著我做下去並給了我無比的信心。此外，明知道老師比我還忙碌，我卻在許多程序上還時時受到老師提醒，讓我既慚愧又感謝著老師對我的包容，能夠成為您的學生是我能如此順利完成學業最大的幸運。而在啟屏老師門下有著許多優秀的學長姐，也是我撰寫論文最大的助緣：在固定的討論會中，有時老師忙碌，學長姐們便成為我論文討論的最佳指導，儼然都是我的指導老師。其中，世賢學長與舒雲學姊除了給予我嚴謹的意見與指導外，私底下也主動關心我的生活狀況、煩惱等等，讓我感到相當的溫暖。而芝慶學長與我更是亦師亦友的關係，從碩一認識他起，除了佩服他的學識淵博外，個性上也與他相當投緣，或許能認識這位學長不只是學術上的幸運更是人生歷程上的驚奇。除了啟屏師門下的學長姐外，我要特別感謝台大中文博班的吳孟謙學長，經由芝慶學長介紹而蒙孟謙學長對我的研究計畫給予批評、指導，學長點出了我許多重要的問題並提供了我許多實際撰寫上的切入脈絡，在此特別致謝。在政大的成長過程中，除了學所學亦要友所友。除了上述所提及外，包括依凡學長、嘉瑋學長以及柏恩學長、俊宏學長、建男學長，玉芳學姊、晶芬學姊、世昀學姊等；學弟妹們也是不可或缺的，但你們都太可愛了我就不一一指名了，. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(4) 我與他們都有著美好的相處，為學術生活增添不少趣味。再來，當然是堪稱政大中文代表的 98 級碩士班同學們，從碩一以來我們就過著吃喝玩樂的生活，班聚班遊生日會只是常態，還有數不清聊天打屁。而在今年的三月，我們有了最難忘的畢業旅行，那五天四夜的旅程絕非言語所能形容，只能長存在我們的記憶中了，能認識你們真好！最後，回想這半年的論文撰寫過程，總是要忍住寂寞、總是要習慣埋在書堆中的生活，此時幾位朋友的支柱與打氣便是我最大的動力：芝慶學長不用說，凱文學長雖然大學時同校，但到了研究所我們才真正成為無話不談的好朋友。儘管彼此有彼此的煩惱，但都能暢所欲言，無形中也讓心開闊起來，很高興學長今年也畢業了，期望彼此都有著不錯的未來。同學裡世豪與依渟跟我最投緣，很多默契已難言說，尤其碩三下以來更是我重要的傾聽者，真的感謝他們。記得我們時常一聊就一下午、一晚上而不欲歸，每每如此我都很珍惜這樣的悠閒時光，得知己夫復何求？世豪將入伍去、依渟仍與論文奮鬥中，祝福兩位一切順利。另外，由於論文撰寫之故進而認識了一些日本友人，除了在資料查找上受到幫忙甚多，私底下也成為了很好的朋友，在此要特別感謝他們陪我度過這段時光，両さん(Ryōtsu Kankichi)、尾田さん(Oda Eiichirō)，ありがとう!! 回想碩三下學期這半年，或許是我最難忘的時光。學期初時知道自己同時要完成論文、教程以及博班考試，本有了忙碌的心理準備；而隨著學期的開始，又多了許多讓自己掛心的事，堪稱我碩班以來最忙碌的一個學期。所幸就目前來說結果都是好的，隨著學期的結束也迎來了畢業典禮與謝師宴。在最後的一次班聚中大家雖難掩失落，卻也始終帶著微笑：因為一定還會再見的。這學期完大家紛紛離開政大了，畢業的畢業、實習的實習，希望大家都能平安順心，有機會再聚聚。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. al. n. 我們家從事著貨櫃運輸業，我爸雖名為老闆，但往往包括車輛、板架維修以及車輛保養等粗活常常自己攬下來作，加上近幾年油價高漲，爸爸更捨不得找人維修，總是在大太陽下滴著汗獨自幹活。每次到公司看著這樣的老爸，也只能在旁邊幫忙遞東西，甚麼忙也幫不上，頓時覺得自己很沒用，到了這年紀還未能減輕父母的負擔。爸媽總覺得子女能念上去就念上去最好，但我們知道現實並沒有想像中如意，我害怕我還要讓父母再等待許多年、還要再辛苦許多年等我博士班畢業，這樣我念那些書的價值到底在哪裡？我對於自己的未來還是很不確定，考上博士班始終只是其中一條路，儘管這個問題尚未有解答，而我能做的只有盡自己的努力，好好把握自己的下一步。. Ch. engchi. i n U. v. 2012 年 7 月誌於三重.

(5) 摘要本文旨在透過對明末清初時功過格的文本考察，以突顯明清之際儒者參與功過格改造此一歷史現象背後之儒學內涵。由於明末清初此一特殊的時空背景造就了儒學現象的多元性，而在功過格改造此一層面便突顯了儒家「修身」與「化民」兩種實踐特質的突顯。功過格本為宗教性的修身指導手冊，藉由其因果報應、現世謀福等觀念以促使民眾修身改過；當功過格的特質為儒者們所注意，並將之轉為儒門所用，則我們便可以在其轉化的過程中看到儒者價值的權衡、在改造的過程中看到其用心所在。當然，所謂「儒門功過格」的興起，本文著眼於儒學內涵展現並與明清儒學思潮相連結，故對於「儒門功過格」是否為民所接受、是否能取代傳統宗教性功過格等討論面相仍有待深入探究之。總而言之，有關明清之際儒者如何透過功過格以展現其儒學實踐特質是本文的關注所在，在此紛亂的時代，由小而見大，以觀儒者在時代困境下的理想與堅持。本文之第二章，首先要處理的，便是對儒者應用功過格的背景脈絡作一考察，算是為其後的文本討論建立起堅實之基礎。功過格在早期本是佛、道教內部的修行法。其規範標準與對象也是指向教團內部的，這便跟後期功過格普及民眾、士人之間有所不同。早期的功過格雖不是本文關注的目標，但也需要對功過格此種形式文本的產生作一溯源。其次，功過格的開始普及與盛行是在明代以後，而此時也正是宋明儒學的另一個興盛期。因此，後續所處理的便是功過格與儒學接觸的初步情況，內容包含袁黃、王學門人對功過格的態度；以及功過格「福禍自招」、「現世致福」觀念對儒者的影響。再來則直扣明末清初諸位儒者對於功過格之轉化作討論，點出如顏茂猷、陶石簣以及陸世儀、陳瑚等人的功過格運用，甚至後世認定居於明末儒學宗主的劉蕺山也是「儒門功過格」改造的一員。最後歸納出「儒門功過格」發展的兩個傾向，即是「修身」、「化民」兩種模式，以便進入後續的討論分析。第三章進入對劉宗周及其《人譜》的討論。本章試圖探討劉宗周如何運用功過格形式成就其「改過」之學，並以之達到客觀規範的修身實踐。首先從「內在理路」的角度來討論其撰《人譜》之原因，背後涉及劉宗周對於明末以來王學積弊的修正與反省。當王學發展面臨了尋求客觀道德規範的困境時，功過格恰巧提供了此時儒學發展的不足，也為劉宗周撰《人譜》找到解釋的脈絡。其次則針對《人譜》文本之形成作一的介紹，包括其編纂過程、文本編制以及實際運用情況等方面作討論，初步進入文本脈絡之中。而後對文本的義理內涵作一介紹與討論，從中揭示出其「論過不論功」之特點。這種特質的展現，對照其內容對道德標準訂定之高、動念起心要求之苛可謂在功過格發展上前所未見，可以將之視為功過格儒化的極端表現。這種現象的產生，反映了劉宗周將《人譜》明確指向於士人、知識分子，將之視為菁英階層所當對自我的嚴苛要求。最後則專注在劉宗周之後，《人譜》在弟子及其他儒者之間的流佈情況，算是對功過格在修身實踐此一脈絡上的後續發展作一交代。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(6) 第四章對於陳錫嘏及其《彙纂功過格》的討論，為儒者功過格運用的另一個化民面向之發揮，此正也是功過格最為擅長的區塊。《彙纂功過格》的編纂者陳錫嘏師從於黃宗羲，對於劉宗周之思想、傳承有一定的深度。然而黃宗羲其學術興趣著重在經史之學的經營，故單從黃宗羲與陳錫嘏之間很難看出功過格的脈絡性；然若從黃宗羲往上溯劉宗周，便能夠看到運用功過格之傳統早已存在於師門之中，而非憑空歧出而生。其次便進入《彙纂功過格》的體制內容、編纂過程之討論，而更多的著重於從其序文中，標舉出其編纂功過格之用意所在。其中包括章卷安排上所反映出的價值安排、功過標舉背後所反映的道德內涵等等。突顯其編纂功過格所反映出的道德價值規範與禮儀指導功能，可見在善惡內涵發微的拉距便是儒者用力之所在。相對於前一章《人譜》的嚴格規範性，當儒者面對教化民眾需求之時，原本在劉宗周《人譜》中所不能容忍的因果報應與論善積功思想，在《彙纂功過格》中能夠得到理解與認可。其原因或許並不只能從歧出的角度作判准，而應該放置於儒者「神道設教」的大脈絡下來檢視。最後有關《彙纂功過格》後續傳佈的討論，進一步討論到《彙纂功過格》與《立命功過格》、《功過格輯要》的傳承關係，反映了《彙纂功過格》在清初流傳的興盛情況。第五章則進入功過格之多重內涵討論，本章從一後設的角度，來看待經轉化後「儒門功過格」的共通特質。在前面討論中，我們漸漸發現功過格之所以為儒者所接納、運用，乃在於其被賦予了多重層次的內涵。這些內涵特質往往有其各自的發展淵源，而能夠在功過格上有恰當的表現，此或許也正是功過格能彌補當時儒學不足之所在。而就本文來說，明末清初儒者對功過格的應用，便是儒學實踐性展現的其中之一面。從修身走向化民，一直是儒學思想體系中的必然。當面對化民的需求時，其賦與功過格的價值內涵勢必要作一定的調整以合民情。如此我們便能發現功過格在化民的表現上承繼了聖喻、官箴、鄉約、家禮等諸多傳統，其脈絡或許有所差異，但其教化於民的目標是一樣的，而如此集大成的功過格便是儒者用以化民實踐的依據。最後，不論是修身或化民，我們都看到功過格在其中的發揮。其原因一方面在於功過格提供明確的善惡標準、一方面促使奉行者具體自計善過。從這兩特點中，我們看到了功過格出現類似經典「規範性」的特質。正如我們在前面所論及的，儒者對於經典的推崇有很大成分在於經典所具有的「規範性」展現：儒者在嫻習經典的過程中，運用聖人之言以修身、以教民，此不僅是經典之學，也是實踐之學的展現。而功過格地位雖然不及傳統儒家經典的崇高，其卻展現出一種「類經典」的特質，成為儒者對己、對人展現「規範性」之依據。上述種種脈絡，成就了功過格文本的儒學化，為儒者所注意，而發揮了修身、化民之實踐特質。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 關鍵詞：修身、化民、功過格、儒學、《人譜》、《彙纂功過格》.

(7) 目次第一章緒論 .............................................. 1 第一節第二節第三節第四節. 問題的提出............................................... 1 研究徑路與取向.......................................... 10 文獻取材與研究回顧...................................... 17 章節安排................................................ 23. 第二章儒門功過格之溯源與發展 ........................... 27 第一節第二節第三節第四節. 早期功過格緣起與發展.................................... 29 功過格的定型與儒者接受.................................. 37 功過格的儒化：明末清初「儒門功過格」改造運動............ 45 「儒門功過格」的兩種傾向................................ 55. 立. 政治大. 第三章修身：劉宗周及其《人譜》 ......................... 59 王學困境與「慎獨」之學.................................. 61 《人譜》的編纂與「改過」思想的提出...................... 71 道德的嚴苛：《人譜》的士階層指向性....................... 82 《人譜》之傳佈與影響.................................... 91. ‧. ‧ 國. 學. 第一節第二節第三節第四節. Nat. sit. n. al. er. 蕺山之後：黃宗羲與甬上諸弟子............................ 97 陳錫嘏與《彙纂功過格》的編纂........................... 110 社會維繫與禮儀指導：《彙纂功過格》的教化特質內涵........ 125 《彙纂功過格》之傳佈與影響............................. 137. io. 第一節第二節第三節第四節. y. 第四章化民：陳錫嘏及其《彙纂功過格》 ................... 95. Ch. engchi. i n U. v. 第五章儒門功過格之多重層次內涵 ........................ 141 第一節第二節第三節第四節. 從明清儒學脈絡看功過格儒化............................. 143 聖喻、官箴、鄉約、家禮：功過格之集大成................. 150 規範性的展現：功過格的「類經典」性質................... 167 「儒門功過格」的消失及其時代意義....................... 174. 第六章結論 ............................................ 177 參考書目 ............................................... 181 附錄 ................................................... 191 i.

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(9) 第一章緒論. 第一節問題的提出. 儒學的發展與內涵探究一直是歷來研究中國文化、歷史的重要環節，不僅時間歷程可從西元前拉至現當代；地域亦從中原地區擴及日韓、越南等的，影響所及可謂相當長久且廣泛。撇開東亞視域不談，儒學在中國歷朝歷代所展現豐富多元的樣態及其背後所突顯的價值堅持與實踐意義，便值得諸多研究者加以探究與分析。回顧儒學之發展與轉折，伴隨著中國歷朝歷代的興衰改變，卻始終沒有受到種種客觀因素影響而消聲滅跡。換而言之，儒學之義理與價值內涵一直扮演著中國文化的核心角色。不論上至王朝制度的推行、下及生活中的禮儀實踐，都可以看到儒學價值內涵貫徹其中。我們或許可以說，在儒學的思想體系中，已經為中國文化設計好一系列的治世烏托邦，不論歷代王朝對於儒學採取標舉或忽視的態度，或多或少都要從儒學經典、思想中汲取養分；士人們在成長的過程中，也必然受四書五經等儒家經典的薰陶。更不用說一般目不識丁的民眾從小所受孝親尊 1 長、慈愛兄弟等價值觀念之深刻影響。儒學在傳統的中國王朝、社會中，代表著主流文化的自信、代表著對過去聖訓的繼承與對未來的祈想。也因此探討儒學思想、價值觀如何具體影響著中國文化與思維，是筆者關注的大脈絡；而更為聚焦者則在於儒學思想如何深入一般民眾與社會之間，成為「百姓日用而不知」、取得「無可言喻的正當性」的價值主流。2儒學能夠如此並非偶然，實有賴於各時代儒者們的實踐與投入；因此本文所欲關注者，便在於時代脈絡下儒者所展現的價值堅持與實踐，以觀儒學在該時代的發展與影響。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 1. Ch. engchi. i n U. v. 有關此點，余英時先生說得好：「儒學不只是一種單純的哲學或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統，從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構成，都在儒學範圍之內。」詳參氏著：〈現代儒學的困境〉，收入《現代儒學的回顧及展望》(北京：三聯書店，2004)，頁 54。 2 前者語出《周易．繫辭上》：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣！」後儒遂以之代指深入社會民心之核心價值、正當性，此處用十三經注疏版本。［魏］王弼、韓康伯注，［唐］孔穎達等正義，［清］阮元校勘：《周易正義》，《十三經注疏附校勘記》(臺北：藝文印書館，2007)嘉慶二十年重刊宋本，頁 148；另可參葛兆光：〈「道」或「終極依據」〉，收入氏著：《中國思想史》(上海：復旦大學出版社，2001)導論(上)，頁 39-50。 1.

(10) (一)時代的關注：明末清初的儒學發展本文對於研究課題的斷代，為何聚焦於明末清初此一時期？主要原因一方面著眼於此時儒學遭遇亂世所面臨的衝擊與失落，另一方面著眼於功過格發展在明末清初所表現的獨特性。就前者而言，中國的王朝發展總與儒學有著密不可分的關係，不論是列置學官或以經術取士，都展現了對儒學正統的標榜與推崇； 3而儒者們也透過博士官身分、應舉為官之途以實現其「修齊治平」的理想。然而當帝國體制面臨崩解、社會秩序無法維繫，以往儒學的「治平」之途便受到了挑戰，讓儒者們經歷時代巨變之時，也試圖找尋相應的應世之道，此也正是明清之際儒者所面臨的困境。很少有哪一個時間斷代如同明末清初一般，給予儒者們如此巨大的壓力與挑戰：從政治層面來說，明中葉以後君王多不理朝政，造成宦官專權。從正德時的劉瑾到天啟時的魏忠賢，其往往與朝中士大夫相互對立攻訐，動輒廷杖致死、動輒抄家滅族，最明顯之例便是明末東林黨爭所呈現出儒者在朝所遇之困境。 4 而在社會文化層面，儒學發展也面臨了內外交互的挑戰：從宋代儒學發展以來，其實一直存在著與佛教、道家(教)的思想之間的互動與交流。而到了明代之時三教調和之傾向更加明顯，卻也間接地說明傳統儒家思想受到佛老更加嚴峻的挑戰。此處需要指出的是，佛老對於儒學的衝擊並不只有在思想義理上的衝擊；有更大的程度是在於對平民階層的教化權競爭與禮儀指導占有。 5以往以教化民眾、使民風淳美為志的儒者們卻面臨到佛道之競爭，導致其喪失了維繫社會秩序的主導權。當民眾迷信於佛道崇祀而導致社會民風敗壞，此便是儒者們最不能忍受而需大力駁斥之所在。 6不只是外部層面遭受到挑戰，連儒學自身內部也產生了變化與挑戰：明代理學對前人最大的突破，便在於以王陽明為首的心學興起。而王陽明在思想創發上反對南宋以來漸定於一尊的朱子學系統，而標舉「良知」. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 3. Ch. engchi. i n U. v. 如皮錫瑞所說：「經學自漢元、成至後漢，為極盛時代。其所以極盛者，漢初不任儒者，武帝始以公孫弘為丞相，封侯，天下學士靡然鄉風。元帝尤好儒生，韋、匡、貢、薛，並致輔相。自後公卿之位，未有不從經術進者。」經學之盛自然標誌著儒學的正統化。詳參［清］皮錫瑞：《經學歷史》(北京：中華書局，2009)〈四經學極盛時代〉，頁 101。 4 有關東林黨及其思想研究，可參李紀祥：《明末清初儒學之發展》(臺北：文津出版，1992)；以及古清美：《顧涇陽、高景逸思想之比較硏究》(臺北:臺灣學生，2004)。 5 佛道教在教化權上的競爭與禮儀指導占有，這種現象往往表現在一般民眾婚喪儀俗上的禮儀需求。佛道教透過對禮儀的掌握成為民眾中的指導者、教化者，威脅到儒者傳統的教化權力。這種禮儀競爭現象的反映，多是從人類學家的田野調查研究中開始被關注。如濱島敦俊透過對江南農村的田野調查從中研究民間信仰與官方祭祀的互動，反映了代表官方立場儒家與佛道教之間的競合關係。詳參［日］濱島敦俊：〈明朝的祭祀政策與鄉村社會〉，收入氏著：《明代江南農村社會の硏究》(東京：東京大學出版，1982)，頁 103-168。 6 當然，也有儒者看到佛道等宗教對於民眾教化的優勢性。因而致力於轉化儒學的宗教成分，以期於達到教化之效，最著名者即是王門後學顏鈞(山農)的儒學宗教化轉向。余英時在〈士商互動與儒學轉向〉後半段便專門針對顏山農討論其「七日悟道」的宗教經驗，以及「急救心火」的救世精神。詳參氏著：〈士商互動與儒學轉向〉，收入《現代儒學的回顧與展望》，頁 236-252。另可參王汎森：〈明代心學家的社會角色〉、〈明末清初儒學的宗教化〉等文，收入氏著：《晚明清初思想十論》(上海：復旦大學出版社，2004)，頁 1-28；50-88。 2.

(11) 作為日常行事、修養的最高標準。明中葉以後王學傳佈天下，王學門人或四方結交、參加講會，儼然形成一儒學盛況。7然而，「良知」之學固然平易近人、便於實踐，但從反面來說卻也進一步瓦解了儒學在客觀道德規範上把守。對在心上做功夫之「良知」的過度信任，導致王門後學跨越儒學界線、出入三教之間；更甚者狂行肆志、傷風敗俗，已經「遂複非名教之所能羈絡矣」 8。不論是政治層面的考驗，乃至佛道的挑戰，甚至儒學自身內部的分化，都造成了儒者們巨大的壓力與衝擊。而當滿清入關、明朝覆亡，更讓儒者們又再一次受到震撼的打擊。顧炎武所言「亡天下」 9、黃宗羲所言「天崩地解」 10，正是此代儒者絕望的心聲。然而，國家已亡不復返，內心的價值要如何安頓?面對新朝當權、異代盛世要如何自處?如此深刻的問題，便時時在儒者們心頭縈繞，正因為這些思考關係著自我的價值定位以及實踐面向的調整。因此，當我們關注於明末清初的儒學發展時，便能夠看到因應上述思考而趨向多元的儒學實踐面向。當明亡之際，如我們所知道的一部分儒者選擇以殉國的方式來宣示其價值立場 11；而同時我們也看到一部分的儒者以消極、避世的態度來對這個時代作出無言的抗議。如王夫之一般的避世隱居是眾所皆知的；而王汎森先生還指出清初士人相當特殊的消極表現：即棄儒服、不入城、不赴講會以及不結社。其言：「消極性的行為有兩種，一種是對舊的，一種是對新的。對舊朝的消極性行動，表現為對晚明文人文化、講學文化的追悔與排斥，對新朝的消極行為，則表現為盡量切斷社會接觸，自我 12 邊緣化，不進入新朝的政治空間，不與現實政權有實際的交涉。」如此正揭示出一種面對時代困境的特殊心態，而成為此時儒學發展的面向之一。然而我們需要注意的是，清初士人面對此困境並非只有消極的避世心態；而在某種程度上，仍然可以看到儒者在修身持守以及教化淑世等部分的積極展現：就前者而言，一方面反應出對於明末王學的修正與檢討，一方面也形成一種「道德嚴格主義」13之. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 7. Ch. i n U. v. 呂妙芬在其書《陽明學士人社群:歷史、思想與實踐》中，詳細考證了王門後學在江南各地區的講學、講會情況。詳參《陽明學士人社群:歷史、思想與實踐》(臺北:中硏院近史所，2003)。 8 《明儒學案．泰州學案一》：「泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂複非名教之所能羈絡矣。」此雖專言泰州，卻也可用以說明當時普遍之儒者情況。［清］黃宗羲：《明儒學案》(北京：中華書局，2008)，頁 703。 9 《日知錄集釋》卷十三〈正始〉：「有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰，易姓改號謂之. engchi. 亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」見［清］顧炎武著、黃汝成集釋：《日知録集釋》(上海：上海古籍，2006)，頁 756。 10 語出〈留別海昌同學序〉：「天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異，自附於所謂道學者，豈非逃之者之愈巧乎？」收入［清］黃宗羲著、沈善洪主編：《黃宗羲全集》(杭州：浙江古籍， 2005)，頁 646。 11 最著名者，莫如明末大儒劉宗周與其部分弟子之殉國。其背後反映了生死價值觀上的抉擇，相關研究可參何冠彪：《生與死:明季士大夫的抉擇》(臺北：聯經出版，1997)。 12 王汎森：〈清初士人的悔罪心態與消極行為：不入城、不赴講會、不結社〉，收入氏著：《晚明清初思想十論》，頁 188。 13 所謂的「道德嚴格主義」，指的是明末儒學發展的其中一個面向。從思想脈絡來說，王學強調「見滿街人都是聖人」(《傳習錄》313 條，此處用陳榮捷編：《王陽明傳習錄詳註集評》(臺北：臺灣學生，2006)，頁 357。），似乎揭示了人人成聖的簡捷；然就另一方面來說，也將「成聖」視為人人不可逃避之責任，只要稍有缺失便面臨了極大的自我壓力。如此造成王學發展到最後形成了兩個極端，放蕩者越加放蕩、嚴格者越加嚴格。詳參王汎森：〈明末清初的一種道德嚴格主 3.

(12) 心態；後者除了是因應明清之際社會秩序混亂而產生之淑世理想，某種程度上也有不願入仕新朝卻又以民為念所產生的「下層經世」 14現象。這種積極用世心態的突顯，讓我們看到儒者面對時代困境所展現的堅韌性，不因外在環境的打擊而動搖自我的價值信念。儒學的價值便在此處展現，發揮了經歷亂世後的維繫人心力量。綜而言之，明末清初儒者雖然有其時代背景的侷限；但從另一方面來說，其也有獨特的思想資源做吸收、運用。就此時期的儒者而言，其最大的思想資源便是明以來的三教調和思想。因為不論儒者們對三教調和所持的為正面抑或負面的評價，三教混同之趨勢確實存在於時代潮流中，成為一種背景知識的存在。 15當儒者們面臨了實踐層面的需求並從而回頭找尋思想資源時，對於非儒學資源的轉化便成為相當有趣的觀察點。此處想討論的地方在於為何儒者們需要對非儒學資源進行吸收與轉化？如果儒學固有的資源已足夠儒者實現修身或化民的理想，便不需要冒著出入外道的危險去接觸之；反之，則必然有值得儒者運用、發揚之所在。從其接納過程中看待儒者如何賦予其儒學價值體系，使之成為宣揚聖道的有力工具。而當此時，儒者們對於功過格的關注與轉化，便是儒學吸納外學轉為己用的明顯例子。. 學. ‧ 國. 立. 政治大. (二)修身、踐禮：儒學對功過格的吸收與轉化. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 前一部分討論了明清之際儒者對於時代巨變之焦慮，在此便進一步討論明末清初功過格所表現出的獨特性，兩相配合以促成本文所聚焦：儒者運用功過格之實踐特質。功過格為一種附有日期格式的小簿子，使用者每日在其上自記今日所行之善功、所犯之罪過，功過相抵以觀一日之所行。藉由累積善功，功過格給予了獲得福報的承諾；相反的若持續犯下罪過，則會導致災禍的降臨。功過格之特點在於其以因果報應來連結現世的道德行為，使得此世的善惡作為直接影響未來的災禍福報。正如《太上感應篇》所言：「其有曾行惡事，後自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉禍為福也。」 16因此當行善或為惡之時，冥冥中均有神明臨鑑，給予民眾寧可信其有而不為的心態，加上佛教因果輪迴的觀念已深入人心，因此對於普遍民眾有著極有效的規範、教化效果。從明末到清初，功過格的奉行成為一種普遍的現象，不只目不識丁的民眾用以規範持家；士人們. Ch. engchi. i n U. v. 義〉，收入氏著：《晚明清初思想十論》，頁 89-106；呂妙芬：《陽明學士人社群:歷史、思想與實踐》〈第八章聖學教化的弔詭〉，頁 327-368。 14 此名詞為王汎森所提出，「下層經世」在其定義為相對於輔君治國的鄉村教化建設；筆者認為只要是社會秩序維繫、教化者，都能夠納入「下層經世」之範圍內。見〈清初的下層經世思想〉，收入氏著：《晚明清初思想十論》，頁 331-368。 15 葛兆光曾指出，當某一知識傳統已進入普遍、一般的知識、信仰之中，它雖不特別為人所注意，卻成為一種「常識」性的觀念保留在思想與話語之中。詳參葛兆光：《中國思想史》導論(下)，〈第二節歷史記憶、思想資源與重新詮釋〉，頁 84-98。 16 《太上感應篇》卷三十第七，收入《正統道藏》(臺北：新文豐出版，1988)第 46 冊太清部，頁 216-2。 4.

(13) 用以修身自守，儼然成為該時代的新道德標準。明末清初功過格之所以獨特，在於士人、儒者成為功過格的主要編纂者，將功過格視為儒學實踐的工具之一而運用之。這種現象在清以後則不復見，功過格發展又走回以民間宗教為主導的流傳型態，雖然對儒家倫理有持續的宣揚，但已是宗教性的勸善書籍，不復明清之際為儒者所主導。 17 就儒學本身而言，對於功過格理當是排斥的。儒家經典中雖也有如「積善之 18 家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」之觀念，但隨著宋明理學發展的過程中，早已不認同有神明監察善惡之說，因此對於以報應來規範人心之方法極度反對。此外，有關功過格對於「轉禍為福」的保證，以及「功過相抵」的計算方式，儒家都認為此種作法會導致功利計算歪風的形成。正如劉宗周對袁了凡之批評：大抵立教不可不慎，若了凡功過之說，鮮不以功為過，以過為功，率天下而歸於嗜利邀福之所，為吾道之害有不可言者。 19. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 可見正統儒學的支持者對於功過格以「因果報應」、「功過相抵」等方式來教化人心相當不滿，將之視為外道之學而大力駁斥。展現了儒者站在「應然」面的價值立場上，所表現出的立場與態度。然功過格能如此為大眾所接受而加以奉行，則必然有其獨特且殊勝之處，因此使得部分儒者不全然的對其排斥或忽視。到了明末清初之時，更多的是儒者開始參與功過格的改造與編纂。其原因便在於儒者從功過格中看到了當時儒學發展所沒有的特質，便是在實踐層面上推展的有效性。綜而觀之，功過格有兩種特質是當時儒者所需要的，其一便是具體化的善惡自我檢驗，其二便是禮儀教化的指導。正如前面所說，王學的發展到了明末已經呈現一種「遂複非名教之所能羈絡矣」之狂態，正如脫韁野馬一般打擊儒者的心。雖然從王陽明以後，一直有如聶豹等人持續對王學此種危險趨向做修正，但仍然擋不住王學末流之走向。 20因應王學的流弊，開始有儒者重新提倡朱子學，所重者便是其「言欲致吾之知，在即物而窮其理」 21的具體實踐工夫。儘管客觀知識是否真的能夠達到道德修養此條尚存在著爭議，但是其具體憑藉客觀事物以修己身的作法，正是已慣於用內在良知作為道德標準之儒者所缺少的。藉由外在客觀. n. er. io. sit. y. Nat. al. 17. Ch. engchi. i n U. v. 有關清初以後功過格回歸宗教性善書之相關研究，可參游子安：《勸化金箴：清代善書硏究》 (天津：天津人民，1999)。 18 出自《周易．坤卦》〈文言傳〉，此處用《十三經注疏》版本。［魏］王弼、韓康伯注，［唐］孔穎達等正義，［清］阮元校勘：《周易正義》，《十三經注疏附校勘記》(臺北：藝文印書館， 2007)嘉慶二十年重刊宋本，頁 20。 19 語出〈與履思十．癸酉〉，收入［明］劉宗周著、吳光主編：《劉宗周全集》(杭州：浙江古籍， 2007)，頁 318。 20 其實王陽明之弟子中，一直存在著如錢德洪、聶豹等人對王龍溪「見成良知」的不安。而有「涵養良知」等說法之出現，但仍然不敵其學簡潔易為人所接受終究不擋其學之恣肆。有關聶豹等人的思想研究，可參林月惠：《良知學的轉折：聶雙江與羅念菴思想之研究》(臺北：臺灣大學出版中心，2005)。 21 《大學章句．傳五章》釋義，［宋］朱熹：《四書章句集注》(北京：中華書局 2008)，頁 7。 5.

(14) 事物作為道德價值判斷提醒，即使這種做法可能流於外在規範並不直扣內在本心，但放置於王學流弊遍天下的時代脈絡中，便成為一帖救急良藥。故如王汎森所提出「儒門功過格」之說，功過格成為士人、儒者的修身之具。 22當功過格提供道德價值標準、並促使人們實踐奉行的特質為儒者所注意時，其便成為救治王學末流放誕之風的最佳利器，即使他們不認同功過格中某些思想要素。另一方面，正如包筠雅(Cynthia J. Brokaw)在其文〈17、18 世紀對社會等級制的維護〉中論及當時功過格具有知識份子維繫社會秩序的理想。 23除了用以自我修身外，更重要的是其對於普遍民眾的禮儀指導功能。功過格不僅僅是列出表格用以自記善惡的小簿子，其往往會陳列標舉「千功、百功、五十功、一功」等善行；相對的也會標示「千過、百過、五十過、一過」等惡行。當功過格標舉何為功、何為過的背後，其實反映出了其背後的道德價值立場判斷：為何行此事為功？為何行此事為過？為何行此事有千功？為何行此事有千過？在在都是極為精微細膩的道德審度內涵。這些道德判准，或許古來已有、或許已深入民心，達到「生民日用而不知」的程度，此正是儒家禮教所欲達到的理想境界。儒者所習奉的三禮之學儘管為禮儀教化之淵源，但一來艱澀難懂、一來古禮未必合於今用，故在 24 推行過程中始終無法達到普及的效果。加上清初儒者不滿於宋明家禮混亂，而考之古禮的思想趨勢，25導致三禮之學愈加返於古而忽略了需行於世之功效。26此時的功過格，便成為輔助禮儀指導之工具，成為一般民眾接受禮儀教化的管道。正如前面所討論的，當外學外道取得了教化權競爭與禮儀指導占有，正是儒學衛道者所深深憂慮的。此時儒者的應對之道，除了以往宋明儒所嘗試的明正道、排異端外，便是選擇吸納之、轉化之，將其納為己用。既然功過格已深入人心，那將其轉化為儒門教典，成為名副其實的「儒門功過格」又何樂而不為？. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 22. Ch. engchi. i n U. v. 王汎森在其文〈日譜與明末清初思想家－以顏李學派為主的討論〉中論及儒者對功過格的接受與改造時，便言：「當時是出現了一個風潮，可以名之為『儒門功過格運動』。」其文收入氏著：《晚明清初思想十論》，頁 123。 23 ［美］包筠雅(Cynthia J. Brokaw) ：《功過格：明清社會的道德秩序》(杭州：浙江人民，1999)，〈17、18 世紀對社會等級制的維護〉，頁 166-243。 24 另有一說法便是三禮之學本就不是民眾可習之教。《周禮》所記載的是王朝典制官制；《儀禮》所記則為士階層所需嫻習之禮節；《禮記》更是多討論禮意而罕及禮儀。應該說在儒家思想體系中，民眾是被勸諭的對象，本身並不需要熟悉三禮，待儒者之教即可。 25 張壽安：〈明清禮學轉型與清代理學之特色〉，收入氏著：《十八世紀禮學考證的思想活力》 (臺北：中研院近史所，2001)，頁 29-128。 26 以古禮行禮教是否真的不合於時其實不必然，清初大儒顏元便以古禮治家，發展出嚴整的禮教表現。但此種現象，仍多發生在熟讀經書的士階層之家，普及至一般民眾有其困難度。詳參呂妙芬：〈顏元生命思想中的家禮實踐與「家庭」的意涵〉，收入高明士編：《東亞傳統家禮、教育與國法(一)家族、家禮與教育》(臺北：臺灣大學出版中心，2005)，頁 143-196。 6.

(15) (三)修身與化民：儒學實踐的兩種傾向以往對於明末清初功過格之研究，雖各見其一端，卻尚未有一核心概念加以統合：王汎森所言「儒門功過格」，乃專就儒者修身自守之「功課簿」、「日譜」而論，用以批評、改變袁黃以來士人競相崇奉功過格以求利之現象； 27包筠雅所論，乃從社會學角度指出明末清初功過格中所反映的士人階層對禮教階級的維護。王汎森所言，雖延續儒學思想脈絡提出了「儒門功過格」所含有的修身傳統，然未將當時另一種功過格運用現象納入討論；而包筠雅文章所著重，乃在於精英階層對社會秩序的維持，並特別強調奴僕、佃戶等各階層的道德觀宣揚，其目的便在於：「新的功過格作者利用功過格去概括他們認為會使社會回歸有序的整個傳統社會關係網絡……他們對於他們視為威嚇身分等級制度的東西非常敏感……他們采取了一種防禦和保護性的立場：必須支持等級制度以抵抗起義的奴僕、不忠的佃戶、貪婪的商人以及不負責的士紳的『進攻』」28從包氏的論述而觀，雖可見明清社會的某些現象解讀，卻未見功過格作者為繫社會秩序背後更深層的思想內涵。而配合其書其他篇章對於鄉紳、地主以及奴僕的討論，可見其雖然觀察到了明清之際儒者對於功過格的編纂，卻是從歷史學、經濟學的角度來看待功過格的改變，視之為地主階級維護禮教之工具。就本文而言，明清之際所謂的「儒門功過格」不僅包含了「修身」意圖下的功過格運用，還包括了「化民」理念下的禮儀指導，這兩者共同統合於儒學的實踐概念之下。在前言部分曾經談到，傳統儒學的實踐特質會因應其時代背景而有不同的展現。在明末清初儒學的多元發展中，除了殉國、絕戶隱居等消極表現外；不論是工於經史以求「經世致用」 29，亦或實際從事於鄉村建設運動的「下層經世」都是儒學實踐面向的積極表現。而在諸多實踐面向中，又可以添入「功過格運用」此一觀察點：在明末清初諸多功過格中，我們發現部分功過格在善惡條目上有極為嚴苛的規範，甚至不計功只計過，排除了積善致福的追求，專重於個人的道德修持之上。如此的功過格運用，指向於士人、儒生，有其特殊性。而部分功過格並不排斥以往的報應積福觀，而更著重在各層面的善惡條目陳列及其背後的禮儀指導內涵，以給予世俗教化與規範。如此的功過格運用，指向於一般民眾，有其普遍性。這兩種看似差異極大、有所衝突的功過格運用，正突顯了儒者在「修身」以及「化民」之上的用心，在面對個人以及群體上有不同的著重面向。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 有關儒學在個人方面的實踐，所表現的便是對自身道德的涵養與持守。從先秦儒者們開始，便一直對於修身為己之學相當重視；也對於修身背後的理論依據多有著墨。前者如孔子所言：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，. 27 28 29. 王汎森：〈日譜與明末清初思想家－以顏李學派為主的討論〉，頁 117-185。［美］包筠雅：〈17、18 世紀對社會等級制的維護〉，頁 243。如黃宗羲、萬斯同等人在經史之學的投入，並不能否定其經世關懷，本文將在第四章詳論。 7.

(16) 是吾憂也。」30以及其對顏淵言仁：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」31 對於修己、克己等內向性的實踐功夫作了相當程度地強調；後者如孟子所論人禽之別與四端之說 32、荀子之論心性與隆禮 33，儘管兩者對人性善惡的看法大相逕庭，但從後設角度來看均是為了提供修身實踐理論依據上的可能。不論重於自身德性豁顯的孟子言：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」34抑或重禮以治身的荀子言：「禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身﹖無師吾安知禮之為是也﹖」 35等等都可以看到先賢們在修身實踐上的堅持與開拓，此處姑且不論修身的價值依據內存或外有，至少兩者都表現出以己身為單位的儒學實踐面向。此外，所謂的實踐並不僅僅指向於修養論、工夫論的開拓。或許可以說，儒者們必不自甘於自我價值意義的完滿與實現，而期望推之於眾；甚至也可以說儒者們也某種程度的藉由外向、群體的實踐來實現個人，成為一種互補結構。因此余英時先生在論何謂「君子」時便言：. 治政大，層層向內轉。但是由「君子」在道德修養方面必須不斷地「反求諸己」立，其目的不在自我解脫，而在「推己及人」，於「君子之道」即是「仁道」 36. ‧ 國. 學. 拯救天下。所以「君子之道」同時又必須層層向外推，不能止於自了。. ‧. 儒學向外推展的實踐過程中，就能夠看到其在群體中不同層次的開展：「家、國、天下」，便是儒者除卻自身後目光所投注的焦點。以「家」而言，倫理秩序是儒者們在經營最基本、以血緣構築之人際網絡的著重點，因此對自我「名分」的認定用以履行當盡之義務，便是孔子言「君臣父子」、孟子言「五倫」之意。37進一步論及國家政治，除了君臣名分的維繫，更重要者在於輔君治天下的理想，目的. n. al. er. io. sit. y. Nat. 30. i n U. v. 《論語‧述而》第七，此處用《十三經注疏》版本。［魏］何晏等注，［宋］邢昺疏，［清］阮元校勘：《論語注疏》，《十三經注疏附校勘記》(臺北：藝文印書館，2007)嘉慶二十年重刊宋本，頁 60。 31 《論語‧顏淵》第十二，頁 106。 32 前者如《孟子．離婁下》第八上：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」；後者如《孟子．公孫丑上》第三下：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」此處用《十三經注疏》版本。［漢］趙岐注，［宋］孫奭疏，［清］阮元校勘：《孟子注疏》，《十三經注疏附校勘記》(臺北：藝文印書館，2007)嘉慶二十年重刊宋本，前者頁 145、後者頁 66。 33 荀子言性易趨向於惡，故須以心習禮而規範之。故其言心：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰，虛壹而靜。」(《荀子‧解蔽》)；其言禮：「禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。」(《荀子‧禮論》)此處用［清］王先謙撰：《荀子集解》(北京：中華書局，2007)，前段引文頁 395、後段引文頁 356。 34 《孟子．盡心上》第十三上，頁 228。 35 《荀子‧修身》，頁 33。 36 余英時：〈儒家「君子」的理想〉，收入氏著：《中國思想傳統的現代詮釋》(臺北：聯經出版， 2004)，頁 153。 37 《論語‧顏淵》第十二：「齊景公問政於孔子，孔子對曰：『君君、臣臣、父父、子子。』」，頁 108；《孟子．滕文公上》第五下：「人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」此稱之為「五倫」，頁 98。 8. Ch. engchi.

(17) 在於促成群體社會秩序的穩定。除了「齊家」與「治國」，儒者的社會實踐層面還包括著書講學、鄉約教化、宗族維繫等。目的無他，除了個人價值之實現外，維繫社會秩序、促進社會穩定始終是儒者們的理想。此處便引《禮記．禮運》來展現儒者們之寄託：選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。 38 然而，不論是個人的「修身」或群體的「化民」都無法脫離時代背景的限制及影響。如此突顯了「理想」與「實際」的拉鋸問題：儒者們受到聖賢教化與經典薰陶的影響下，對著所生長、存在的此世，有著崇高的價值標準與使命感；對於國家社會，有一套終極的理想藍圖，存在於其稱道三世的歷史論述中。39對「道」、對「理想性」的追求，使儒者們即便在現實層面遭受到極為嚴峻的挑戰，仍然不減其對「家、國、天下」的責任感。然而，「實然」面的外在因素終究對儒者的實踐有著極為關鍵的影響力，當面臨外部環境的轉變時，儒者也被迫在某種程度上有所轉化與改變。回扣明末清初的時代背景，此時期的儒者「為何使用功過格」以及「如何改造功過格」，來作為他們修己治人的方式。便能突顯出本論文的主要問題與關注。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 綜而言之，本文的論述核心在於以明末清初功過格為考察對象，以探討儒者在其運用過程中所展現的儒學實踐傾向。其中不僅探討儒者如何運用功過格文本，也專就「功過格」此一獨特文本形式之多重內涵做分析，以明確其能為儒者所用之內在理路。正因為其具有官箴、鄉約、家禮等部分特質展現，而成為非常之世儒者宣揚聖道之具。具體研究路徑方面，將以雙文本分析之方式，對「修身」、「化民」兩種運用模式做討論，詳細討論如後。. 38. Ch. engchi. i n U. v. 《禮記．禮運》第九，此處用《十三經注疏》版本。［漢］鄭玄注，［唐］孔穎達等正義，［清］阮元校勘：《禮記正義》，《十三經注疏附校勘記》(臺北：藝文印書館，2007)嘉慶二十年重刊宋本，頁 413。 39 黃俊傑曾指出儒家之歷史論述，往往不是為歷史而歷史的；而是從歷史敘述中證立道德價值等普遍理則。從具體中論抽象性、在過去中賦予未來。詳參氏著：〈儒家論述中的歷史敘述與普遍理則〉，收入氏著：《東亞儒學史的新視野》(臺北：臺灣大學出版中心，2006)，頁 73-103。 9.

(18) 第二節研究徑路與取向. 本文的研究方法主要想透過文本內涵之分析，以突顯「修身」、「化民」等儒學實踐傾向在功過格上的發揮，此為本文第一層次。就第二層而言，便是要探討明末清初「儒門功過格」產生之背景脈絡，乃至功過格文本的獨特性。想要對此作進一步的探悉與討論，自然需要在研究路徑、切入角度上做一適當的掌握。畢竟如何有系統的、全面的挖掘儒者編纂功過格此一既定事實背後的複雜理路，是筆者思考的所在。正如余英時先生對明清之際儒學轉折所提出的「內在理路」（inner logic）觀察，讓以往習於從政治、經濟等外部因素著眼的清代思想史解釋有了新的切入點。 40筆者認為有關儒者對功過格的吸收不能僅就佛道思想影響等外部因素理解；更為核心者，應在於檢視儒學自身發展過程中產生了何種變化，以至於在明末清初的時空背景下有了對功過格的需求。而本文此內在理路的開展，便建立在兩位功過格作者劉宗周及陳錫嘏之思想內涵討論，以及從陳錫嘏上溯黃宗羲以至劉宗周，通觀蕺山學派對功過格態度的差異與分化。以當時之蕺山學派為立基點來看待儒學對功過格的態度，除了著眼其特殊面外，亦著眼其代表當時儒學現象的普遍層面：就特殊層面而言，固然反映了以往備受學界所關注的劉宗周乃至蕺山學派思想有著如功過格運用等不同的討論空間；就普遍面而言，則反映出當時儒者們對對於明末王學、朱學乃至東林等諸多思想脈絡的承繼。簡而言之，本文在大方向上建基於明以來受佛道影響而盛行的功過格發展背景，而關注於當時儒者對於功過格的運用與轉化。在具體文本討論部分，則以劉宗周及其後學陳錫嘏之功過格運用，討論其中的儒學內涵賦予及其反映出的價值意義。如此兼顧內、外理路兩面向，才能夠較為合理的說明劉宗周《人譜》與陳錫嘏《彙纂功過格》產生之原因。以下便先從內、外理路處理功過格發展問題，其後以雙文本方式揭出「修身」、「化民」兩種功過格實踐趨向。此便是本篇論文之研究徑路與取向。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. (一)外在理路：明以來三教調和背景與功過格流佈前面已略談過明末三教調和背景對儒學之影響，特別如功過格正是佛道影響下的產物。此一部分所要討論者，是專從外部影響入手，略論宗教性功過格所具備的特質。其後介紹劉宗周以前歷來儒者對功過格之態度、看法，其中不乏已偏向宗教化的接受者。如此從外部因素著手，規模出儒門功過格發展過程的其中之一個面向。正如酒井忠夫將考核功過溯源至漢代之官僚體制，從而影響「泰山死籍」、「三 40. 余英時：〈從宋明儒學的發展論清代思想史－宋明儒學中的智識傳統〉、〈清代思想史的一個新解釋〉，收入氏著：《歷史與思想》(臺北：聯經出版，1984)，頁 87-156。 10.

(19) 官考核」之宗教信仰產生。 41而到了道教興盛的南北朝時期，考核功過成為修煉成仙的重要依據，正如《抱朴子》所言：又云：人欲為地仙，當立三百善。欲為天仙，應立千二百善。若有千一百九十九善，而中途行一惡的話，則前善盡失，因此應重新起善數。 42 此時善惡之間的判定在於神明的考核，而何為善何為惡的價值標準則是以教團內的戒律為準，不必然是為平民而設。而在早期佛教的修行法中，也有「數豆計功」之法：「并勸人念彌陀佛名，或用麻豆等物而為數量，每一稱名，便度一粒。如是率之乃積數百萬斛者……」 43如此透過具體的計算累積，便能為修行、修身提供一客觀的「量化」標準。當如此的「考核功過」傳統碰上三教調和的大時代背景， 44善書也在此思潮下進入了儒者的視野。然所謂的進入視野不代表儒者等知識分子便會欣然而接受之，回顧諸多明代功過格研究我們可以發現，功過格的普遍、擴及包括士在內的各階層有著一深化的過程，更需要諸多功過格徵驗事蹟的鼓勵。在諸多驗徵例子中，又以袁黃(袁了凡)其人奉行功過格事蹟影響士人最深。在其著《立命篇》之中，詳細記載了其一生的自述以及奉行功過格後的前後轉變：其早年學醫，後遇孔姓老者推算其一生際遇。此後屢有徵驗，使袁黃成為宿命論者：「余因此益信進退有命，遲速 45 有時，澹然無求矣。」而後其遇雲谷禪師言以「命自我作，福自己求。」不僅是如孟子般「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」 46的道德自勵；連現實的福報亦可得：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. sit. al. er. io. 求在我，不獨得道德仁義，亦得功名富貴，內外雙得，是求有益於得也。若不反躬內省，徒向外馳求，則求之有道，而得之有命矣，內外雙失，故無益。 47. n. v i n Ch 其後袁黃從雲谷禪師受功過格發願立三千善，從此「前日只是悠悠放任，到此自 engchi U 有戰兢惕厲景象。在暗室屋漏中，常恐得罪天地鬼神。遇人憎我毀我，自能恬然. 容受。」 48此後經歷開始改變，不如前之預言，在登科與生子上都如願以償。如此「現世得報」概念透過袁黃現身說法，配合早已深入人心的「輪迴因果」觀， 41. 詳參［日］酒井忠夫、劉岳兵等譯：《中國善書研究》(南京：江蘇人民出版社，2010)，〈第五章功過格的研究〉，頁 340-355。 42 ［晉］葛洪撰：《抱朴子內外篇》內篇對俗第三，收入《正統道藏》(臺北：新文豐出版，1988) 第 47 冊太清部，頁 654-2。 43 出自［唐］釋道宣：《續高僧傳》卷二十〈道綽傳〉，收入《大正新脩大藏經》（臺北：世樺， 1998）第 50 冊，頁 594a。 44 詳參［日］酒井忠夫：《中國善書研究》，〈第三章明代的三教合一思想與善書〉，頁 206-298。 45 ［明］袁黃：〈立命篇〉，收入《了凡四訓》。本文所用版本，收入《大藏經補編》（臺北：華宇出版，1986）第 28 冊，頁 806。 46 《孟子．盡心上》第十三上，頁 228。 47 ［明］袁黃：〈立命篇〉，頁 806。 48 ［明］袁黃：〈立命篇〉，頁 808。 11.

(20) 開始在民眾、士人間散佈開來，正如酒井先生所說：「袁黃通過善書信仰的體會與實踐，而獲得了得子、科舉及第並當官、長壽等結果，可以說是實現了福祿壽皆全這一中國民眾的最高願望。」 49其中袁黃積善而及第的事蹟，也為寒窗苦讀的士子們增長了其奉行功過格的意願。50袁黃之後，不論是李贄所編《因果錄》、顏茂猷所作《迪吉錄》基本上都是以「因果報應」作為積善累德的發動與助力，成為早期知識分子、儒者對功過格的普遍接受狀況。然而，若僅以「因果報應」、「現世得福」來看待儒者對功過格的接受似乎略顯單薄或表面。畢竟為現實利益而奉行功過格只是消極、被動層面的展現；我們更應該注意儒門功過格之積極面開發，並且注意到層次上的區分：第一種為儒者運用功過格進行自我修身實踐，此時功過格的對象指向儒者自身，所要思考的問題便在於儒者為何需要功過格進行修身，以及儒者如何淡化功過格中的宗教層分；第二種則是儒者注意到功過格對於民眾教化的助益，而著手改造功過格。此時的對象指向民眾，如此所著重的便是功過格內部的禮儀指導，而不必然要絕對排除「因果報應」對民眾的監督性，達到「神道設教」的效果。有關前一部分，將在下面「內在理路」進行討論；後一部分則待釐清內、外理路後加以討論。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. (二)內在理路：明末王學之困境與蕺山後學之分化. ‧. 有關「內在理路」此一部分所要討論的重點，乃在於明末儒學發展過程中產生了何種變化，而突顯了儒者使用功過格的需求？而在眾多儒者之中，又以劉宗周及其門人最有討論空間：一方面其代表對明末王學流弊修正最力者，一方面也是明末改造功過格的代表。有趣的是蕺山門人中對功過格的評價並不一致，有的循其師說致力於《人譜》與改過會的經營，此以陳確為代表；有的著重面在於經史之學的開創上，而對功過格抱持較為冷漠的態度，此則以黃宗羲為代表。以下便分從明末王學困境與蕺山學派分化兩部分進一步討論之。前面已經有論及王學發展至明末所產生的種種弊端，其關鍵乃在於以內在「良知」作為價值標準時，所可能產生的道德標準隨人滑動之危險。加上王學始終致力於「良知見在」的簡捷之教，如此兩相配合形成明末一股狂誕恣肆的學風。當東林士人乃至王門後學劉宗周等人開始對之進行批評與檢討時，開始突顯出明末王學乃至儒學所面臨到的課題：即客觀道德標準的安頓以及具體修養實踐的依據何在。宋以來的儒學發展雖然重於「心、性、理、氣」的討論，但在具體修養方面，也重「致知」、「力行」並進，故朱子言：「致知、力行，用功不可偏。偏. n. er. io. sit. y. Nat. al. 49. Ch. engchi. i n U. v. ［日］酒井忠夫：《中國善書研究》，〈第四章袁了凡的思想與善書〉，頁 328。酒井先生提出：「袁黃的這種善書思想、信仰，通過其削籍後之落魄貧寒時代所作的《立命篇》等善書而獲得了進一步的發展，並最終修成正果。而且，在與明末貧寒士人階層的具有歷史性的社會意義相結合之後，使善書在以下層讀書士人為中心的民間大為流通。」〈第四章袁了凡的思想與善書〉，頁 331。呂妙芬曾提出明代科舉名額並未因應人口的增長而增加，造成大量具知識背景卻無祿位的生員現象，其無不希望能及第以脫離貧困生活。可見功過格開始進入知識分子領域是有其歷史性脈絡可循的。詳參《陽明學士人社群：歷史、思想與實踐》，頁 31-72。 12. 50.

(21) 過一邊，則一邊受病。如程子云：『涵養須用敬，進學則在致知。』分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為重。」51。然到了明中葉王學大盛以後，儒者開始走向「束書不觀，遊談無根」 52的境地。其講會活動雖然盛於以往，然談論心性甚於讀書修身，自然在客觀規範實踐上較為不足。因此當顧炎武反省王學之弊時，才有「昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。」 53之批評，可見明末王學之積弊已到了不得不為人所正視之地步。因此當劉宗周試圖對王學進行修正與轉化時，便會面臨到上述所言待解決之課題。王汎森在其文〈明末清初的人譜與省過會〉中，對劉宗周撰《人譜》的思想脈絡有相當細膩的解釋。 54文中論及其撰《人譜》表面上是不滿於當時儒者、士人們對功過格的崇奉，因而加以改造以合其學；但從思想發展來說，劉蕺山標舉「治念」做為去惡的修養功夫，卻也面臨以己心治己惡的困境。當道德標準檢驗全然來自己身，即使劉宗周強調「心、意」全然之善，也無法具體證明自身是否已全然的「改過遷善」。如此一來仍然突顯了「客觀標準」的老問題，在文中便論及蕺山之學解決之法有二，一便是省過會的出現、一便是《人譜》的奉行(不論其是否 55 已被儒者淡化了其宗教內涵，《人譜》本身仍是功過格的另一種形式呈現)。從大方向來說，不只是當時劉宗周對於此問題有所思考；實則其已經成為明末儒學發展所面臨的共同課題。而解決之法也所在多有，儒者或著力於經史之學以求通經致用、或聚會講學以求改過修身，功過格、改過簿的奉行自然也是其中之一。明末清初的儒學就在此由虛轉實之趨向下，呈現諸多不同的面貌。回扣蕺山一派後學之發展，其弟子承繼其師而有不同的發展與著重。有關蕺山後學的分化，歷來已有許多學者關注與討論，內容包含《劉子全書》、《劉子節要》的編纂過程以及《明儒學案》中弟子的定位與評價，都可以看出劉宗周死後弟子爭奪正統發言權之表現。 56然而，本文著眼處並不在於蕺山後學對師傳的爭奪之上，所關注的在於蕺山後學所表現出的多樣性發展：有關劉蕺山之思想與內涵，已受到諸多學者的關注與研究。 57從相關論著中，可以看出其不只在宋明傳. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 51. Ch. engchi. i n U. v. ［宋］朱熹：《朱子語類‧學三》卷第九（北京：中華書局，2007），頁 148。原出蘇軾〈李氏山房藏書記〉：「而後生科舉之士，皆束書不觀，游談無根，此又何也？」後儒遂用以批評王學末流之徒。如全祖望《鲒埼亭集外編》卷十六〈甬上證人書院記〉：「不知自明中葉以後，講學之風，已為極弊，高談性命，直入禪障，束書不觀；其稍平者，則為學究，皆無根之徒耳。」參﹝宋﹞蘇軾：《蘇軾全集》（上海：上海古籍，2000），頁 881；﹝清﹞全祖望：《鲒埼亭集》（臺北：華世出版，1977），頁 880。 53 《日知錄集釋》卷七〈夫子之言性與天道〉：「劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚於前代者。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟」見［清］顧炎武著、黃汝成集釋：《日知録集釋》，頁 402。 54 王汎森：〈明末清初的人譜與省過會〉，收入《中央研究院歷史語言研究所集刊》63:3(1974/03)，頁 679-712。 55 王汎森：〈明末清初的人譜與省過會〉，699-710。 56 有關蕺山學派的分化，及其後學討論。可參王汎森：〈清初思想趨向與《劉子節要》－兼論清初蕺山學派的分裂〉，收入氏著：《晚明清初思想十論》，頁 249-289。李紀祥：〈清初浙東劉門的分化及劉學解釋權之爭〉，收入氏著：《道學與儒林》(臺北：唐山出版，2004)，頁 369-416。 57 劉宗周之思想會受人所關注，從牟宗三將其標舉為宋明理學傳接者開始，研究甚為繁多。在此僅標舉牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》(臺北：臺灣學生，1979)為代表。 13 52.

(22) 統下言「心、意、念」等理學概念；亦多涉獵於經學、史學的開拓。 58加上前面所言劉宗周對於「改過」、「修身」等之著重，讓蕺山思想呈現多元發展之可能。如此傳及弟子之間，便會因應各人著重不同而產生不同的發展趨向：王汎森在前文中已經說明了陳確改過會與蕺山思想的聯繫性，可視為「改過」之學的承繼者；而清初大儒黃宗羲則是蕺山思想在經史學上著力最深，透過甬上講經會帶出萬斯同、萬斯大以及陳錫嘏等儒學後勁，奠定浙東史學的傳統。59這裡想要指出的是，雖然蕺山後學各有所偏重，不代表其不傳師說的其他層面。以黃宗羲而言，其雖然對《人譜》等近於功過格之改過修身較為忽視、也曾大力批評曾與劉宗周共組證人會的陶石梁流於佛教因果之說。 60但當劉宗周之子劉伯繩與惲仲昇試圖淡化《人譜》在蕺山思想中的地位時，黃宗羲是給予大力批評的。 61而李鄴嗣等甬上弟子在記述求學於黃宗羲時也言：「時萬、董弟子，及里中後起諸賢，始從黃先生所，得讀《子劉子遺書》，即共喟然發憤，謂蕺山墬學當藉姚江以季興。」62鄭梁亦言：「去年五月十三日，獲見先生於鄞郊，先生手授以子劉子《學言》、《聖學宗要》諸書。梁伏而讀之，始翻焉知聖賢之必可為，而學之不可不汲汲也。」63 可見當黃宗羲傳蕺山之學於甬上之時，除了講經談史之重，也連帶地將劉宗周其他學說帶入甬上。當弟子們同樣因應自身興趣而有所偏重時，如同萬斯同開始留意史學研究；陳錫嘏晚年轉向近於《人譜》的功過格編纂，也不是令人意外之事。陳錫嘏對於功過格的編纂與改造，不僅延續了劉宗周改造功過格之傳統，也反映了清初經世思潮對其「化民」傾向之影響。即便其某些思想傾向不受黃宗羲之認同，但從劉宗周思想來看是能夠抓得到其思想之內在理路的。 64. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 58. Ch. engchi. i n U. v. 從《劉宗周全集》中對於其遺著的歸納，首類便標舉「經術」類。其中包括論及《周易》《論語》、《大學》之討論；另外在「奏疏」類中，也往往見其考古制以論今制。如此充分展現其在理學之外的經史學傾向。 59 相關討論參王汎森：〈清初的講經會〉，收入《中央研究院歷史語言研究所集刊》68:3(1997/09)，頁 503-588。 60 有關劉宗周撰《人譜》的重要原因，目的便是在駁斥當時儒者崇奉的因果之說。而其最大的針對者便是與其同組證人會社的陶石簣及其後學。詳細討論可參吳震：〈「證人社」與明季江南士紳的思想動向〉，收入氏著：《明末清初勸善運動思想研究》(臺北：臺灣大學出版中心，2009)，頁 249-340。 61 參王汎森：〈清初思想趨向與《劉子節要》－兼論清初蕺山學派的分裂〉，頁 254-256 62 ［清］李鄴嗣：《杲堂文續鈔》卷二〈黃母葉淑人六十壽序〉，收入《叢書集成續編》（臺北：新文豐，1988）第 154 冊，頁 59。 63 ［清］鄭梁：《寒村詩文選．雜錄》卷二〈上黃先生書〉，收入《四庫全書存目叢書》(臺南：莊嚴文化，1995-1997)第 256 冊，頁 448。 64 學者們在論及陳錫嘏之時，往往對於其晚年轉入功過格的編纂抱持負面的評價，認為其走向了黃宗羲最為駁斥的因果崇奉之說。如王汎森〈清初的講經會〉註 257，頁 562。吳震〈《人譜》與明清之際的思想轉向〉，收入氏著：《明末清初勸善運動思想研究》，頁 243-244。其實就其編纂內涵來看，其所表現的只是對功過格化民層次的著重，而非因果之說的崇奉者，相關說明會在下一部份作討論。 14.

(23) (三)內外交匯：《人譜》與《彙纂功過格》從《人譜》到《彙纂功過格》，其實反映了前面所說儒者應用功過格的兩種層次。正因為需求不同、對象不同，使得其改造功過格的著重點亦不同：前者重在儒者修身實踐，也就是個人層面的實踐活動，在修身上便相當的嚴格與苛刻，在此可以以《人譜》為代表；後者重在對民眾的教化指導，也就是群體層面的實踐活動，相對來說所著重者就在於如何讓民眾接受與奉行，可以《彙纂功過格》為代表。前面已對劉宗周撰《人譜》的背景做了介紹，此處便針對陳錫嘏及其《彙纂功過格》作一簡略介紹。陳錫嘏字介眉，號怡庭，鄞縣人。其生平大略主要來自於黃宗羲為其所作〈翰林院編修陳君錫嘏墓誌銘〉 65，《清儒學案》則將之歸入〈南雷學案〉之中。 66除了傳記的直接記載外，還能從其甬上諸友的書信往來中略窺一二，存有文集《兼山堂集》以及其編纂之《彙纂功過格》。67有關其早年生活，與萬氏兄弟等甬上弟子跟隨黃宗羲而舉辦講經會，研治儒家經典。在其墓誌銘有言：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 先是甬上有講經之會，君與其友陳赤衷等數十人，盡發郡中經學之書，穿求崖穴，以立一鬨之平，蓋齗齗如也。自君出而諸子亦散，至是復集甬中多志行之士，由此會為之砥礪耳。 68. ‧. 可見其早年從黃宗羲受蕺山之學，並且隨黃宗羲對經史之著重而有講經會的產生。其後登進士第，受命纂修《皇輿表》、《鑑古輯覽》。後告老回鄉，卒於康熙丁卯年(1687)。據酒井忠夫考證，《彙纂功過格》的編纂當在其晚年歸鄉之後。 69 《彙纂功過格》，據酒井忠夫與包筠雅(Cynthia J. Brokaw)之研究，其為現存清初最早、最完整的功過格刻本。正如其研究指出，清初的功過格產生了下列幾種特質：其一便是此時的功過格多為集成式的多卷數編纂，有別於以往便於傳佈的小本形式；其二為此時的功過格作者，多為具知識背景的儒家菁英、士人階層。功過格的內涵也加入了大量儒家思想，不同於早期宗教味濃厚的功過格。這兩種特質的出現，反映了一種趨勢，即是包筠雅所說：. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 他們將功過格視為完善社會功能的工具，這比那些僅僅將其視為「立命」手段的個人使用者的想法要寬廣得多。功過格文本現在成為正當行為的百科全書，它被設計來指導每個人，使他們的行為與其社會地位相符。縱觀. 65. 本篇墓誌銘收入於［清］錢儀吉編：《碑傳集》(臺北：文海出版，1973)第 16 冊卷四十四，頁 2213-2216。 66 ［清］徐世昌等編纂：《清儒學案》(北京：中華書局，2008)，頁 128。 67 ［清］陳錫嘏：《兼山堂集》八卷，收入《四庫全書存目叢書》(臺南：莊嚴文化，1995-1997) 第 247 冊，頁 468-585。《彙纂功過格》十二卷，此處用國立臺灣大學圖書館藏，清康熙四十九年劉氏廣隲堂據好德堂本重刊本。 68 ［清］黃宗羲：〈翰林院編修陳君錫嘏墓誌銘〉，頁 2214-2215。 69 詳參［日］酒井忠夫：《中國善書研究》，〈第五章功過格的研究〉，頁 397-409。 15.

(24) 整個 17 世紀，功過格成為對社會無序和道德腐敗進行改革的綜合藍圖。70 可見清初功過格跳脫了個人積善致福，走向了儒者用以維繫社會秩序的功能。71這樣的轉變正如前面所討論的，對象是指向民眾的、目的是教化的，正是儒者「外在領域」(outer realm)的實踐面向發揮。回扣陳錫嘏從經史之學到功過格編纂的轉向，反映出的便是有別於劉宗周撰《人譜》之用心與趨向，正如其在（序言〉所說：「余觀其所載多古今聖賢之精義微言，間有所發明，亦皆合於經傳之旨。足以扶倫紀、正人心，而偕斯世於大道。」 72可以看到其編纂之用意。因此我們可以說，清初功過格之轉變不只是達到如包筠雅所說表面社會秩序的維繫；應該更深層來看待具備儒者身分、深受儒學價值薰陶的陳錫嘏參與功過格編纂之儒學意涵：從外部來說，其受到明末以來功過格盛行之影響應該是無庸置疑的，反映了儒者接受功過格的被動層面；從內部來說，蕺山學派本就有改造功過格之傳統，雖然其師黃宗羲在此不甚著重，並不影響弟子開展出「化民」、「踐禮」的積極性運用。由上可知，劉宗周《人譜》與陳錫嘏《彙纂功過格》都反映了儒者在實踐層面上的努力，在「理想」與「實踐」之間作了恰好的推移與抉擇。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 前面一路討論至此，便可帶出本文之研究徑路：本文首先透過內、外在理路的分析，規摹出儒學功過格發展過程。接著透過雙文本的分析，看待蕺山學派中所衍伸出的兩種功過格運用傾向，前者便是《人譜》以下的修身改過、後者便是《彙纂功過格》所反映的禮儀教化指導。透過文本的具體分析，配合內、外在理路的背景脈絡討論，以期能對於明末清初儒者運用功過格之現象，作一適切的分析與考察。. n. er. io. sit. y. Nat. al. 70. Ch. engchi. i n U. v. ［日］酒井忠夫：《中國善書研究》，〈第五章功過格的研究〉，頁 172。此處並不是說清代較為通俗的宗教性功過格已完全銷聲匿跡，也不是說作為修身式的功過格不存在；相反的，功過格在民間宗教的發展相當活躍，絲毫不輸早期的功過格傳佈。而清初以來如太倉地區的陳瑚、陸世儀，北方的顏元、李塨等人，始終運用著功過格之形式來踐禮、修身，故不可謂其衰退。相關研究前者可參游子安：《善與人同：明清以來的慈善與教化》(北京：中華書局，2005)；後者可參吳震：〈明末清初太倉地區的思想活動〉，收入氏著：《明末清初勸善運動思想研究》，頁 341-448。王汎森：〈日譜與明末清初思想家－以顏李學派為主的討論〉，收入氏著：《晚明清初思想十論》，頁 117-186。 72 ［清］陳錫嘏：《彙纂功過格》〈序言〉，頁 5a。 16 71.