第一章 從先秦到宋明的儒學發展概況
第二節 先秦到宋代朱子以前的儒學發展
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第二節 先秦到宋代朱子以前的儒學發展
孔子
儒家思想的確立，始於孔子。根據牟先生指出：
外部認識上，宋以前是周、孔並稱，宋以後是孔、孟並稱。周、孔並稱，孔 子只是堯舜禹湯文武周公的驥尾，只是傳經的媒介，未得其應得之地位，獨特的 生命智慧並未凸現出。孔、孟並稱，則是以孔子為教主，孔子之所以為孔子始正 式認識。儒之為儒必須從王者盡制之外部的禮樂人倫處規定者進而至於由聖者盡 倫之「成德之教」來規定，方得其本質，盡生命智慧方式之實。29
三皇五帝是儒家尊崇的聖王典範，孔子非生於帝王家，因此孔子真正效法的 對象，乃是得君行道的周公。周公制禮作樂，確立典章制度，至孔子，首先提出 了一種理想人格：「君子」，君子一詞常與小人擺放在一起，形成對比。例如：
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」〈卷 4‧里仁〉
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」〈卷 4‧里仁〉
子曰：「君子成人之美，不成人之惡；小人反是。」〈卷 12‧顏淵〉
子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」〈卷 13‧子路〉
子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」〈卷 13‧子路〉
子曰：「君子上達，小人下達。」〈卷 14‧憲問〉
子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」〈卷 15‧衛靈公〉
由君子之為人，至於聖賢境界，乃是在於其內在的德性，即「仁」的表露。譬如：
君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！〈卷 1‧學而〉
子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」〈卷 1‧學而〉
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。〈卷 6‧雍也〉
子曰：「仁遠乎哉﹖我欲仁，斯仁至矣！」〈卷 7‧述而〉
子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎 哉﹖」〈卷 12‧顏淵〉
子曰：「仁者，其言也訒。」〈卷 12‧顏淵〉
29 參見牟宗三：《心體與性體(一)》，第一章第二節。
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子曰：「人而不仁，如禮何﹖人而不仁，如樂何﹖」〈卷 3‧八佾〉
子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」〈卷 4‧里仁〉
「仁」的概念在孔子既表示諸德之總稱，亦是諸德之一。仁以孝悌作為根本，
推己及人，仁的展現，乃是取決自身的意願，非由旁人所決定。並且仁德乃是當 機呈顯，所以仁的表現方式，乃是就近取譬，隨機指點。周公制禮作樂，孔子則 進一步規定外在的禮樂，重要而不可或缺的內在條件，在於「仁」。孔子賦予了
「仁」的概念一個全新的意義，也是作為孔子思想的主旨所在，是故孔子的思想 又被稱之為「仁學」。孔子從「仁」的概念來說明君子的人格內涵，其中蘊含了 一種重要的意義。陳榮捷先生說：
就「君子」此一辭語的字面意義而言，乃「統治者(君)之子」的意思，由此 引申而有「居上位者」的涵意。理論而言，人是否尊貴，乃由其地位，尤其是血 緣地位所決定。…然而在《論語》大多數的用法裡，孔子卻用之描述道德高超的 人。換言之，對孔子而言，尊貴與否已不是血緣之事，而是人格的問題。30
根據道德加以決定一個人的社會地位及自我價值，象徵其地位和價值不再是 過去血緣上的不可變的，而是可由後天的努力加以提升的。由此，可見到孔子把 個人外在的各種表現規範，引導到個人內在精神層面的一種傾向，並試著聯繫內 外之間的一種關係。從上述顯示，孔子關注在人的問題上，勝過於對於形上及宇 宙論的興趣，子貢曾說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可 得而聞也。」31孔子的思想表出濃厚的人文主義氣息，他雖然罕性與天道，但這 句話也點出儒學中兩個重要的概念，並指示儒學日後的發展方向。孔子之後，孟 子道性善，荀子言性惡。到宋明，儒學則表現出對於超越天道的關注，並嘗試和 吾人內在的性命彼此通貫為一。然而把孔子思想中的天道和性命加以關聯的作 法，這是否合乎孔子思想的精神呢？劉述先先生清楚指出了孔子思路的這條線 索，
人的生命有限，而天道默運，自有其規律，不是我們人可以左右的。此所以 孔子要到五十歲那樣成熟的年齡才「知天命」，既知宋儒所謂理命，也知其所謂 氣命。 正因孔子的天不顯意志，他的體證乃走向了一個不同的方向，而所謂「無 言之教」正是孔子徹底突破傳統的新觀念。《論語》中記載：
「子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉﹖」子曰：「天 何言哉﹖四時行焉，百物生焉，天何言哉﹖」
30 陳榮捷：《中國哲學文獻選編(上)》，台北：巨流圖書，1993 年，頁 48。
31 《論語》，卷 5〈公冶長〉。
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天在這裡已完全沒有人格神的特徵，但卻又不可以把天道化約成自然運行的 規律。孔子一生對天的敬畏，保持了對天的「超越」性格的崇敬。…朱熹編的《近 思錄》卷 21 開始就引周濂溪曰：「聖希天，賢希聖，士希賢。」堯這樣的聖王以 天為則，天的偉大根本就沒有語言可以形容，故不可得而聞。而孔子以堯舜的「無 為而治」為則，天下大治，同樣沒有語言可以描寫。由此可見，孔子所相信的道 理由天到人，由己及他，也只是一個道理，這才是對他的一貫之道的全幅的理解。
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朱子是清楚看出這條線索的，所以推周濂溪為理學之始。周子〈太極圖說〉
言太極而無極，分陰陽動靜，用心無非在於立人極，與天地合其德，乃是藉天道 以言人的仁義之道。張載〈西銘〉以乾坤為父母，而有民胞物與之說，則是將孝 悌之道加以擴充到宇宙整體之上。二程則專門以「理氣」這組概念，來解釋天道 性命之事，明道曾言：「吾學雖有所授受，『天理』二字卻是自家體貼出來。」33， 以理為學，「理學」實是由二程之開創。朱子接受二程的理氣觀念，由此建立出 理氣二元的形上立場，但朱子用心並不只是延續二程的學問，而是從宏觀的角度 把握住這條線索後，統合諸子這些重要語辭，進而整理出一個由孔子到朱子本人 為止的儒學思想之整合成果。
孟子
再談孟子。從外部發展來看，由「周孔」到「孔顏」、「孔孟」的歷史發展，
可看見孔子地位和角色的不斷轉變。同樣的，孔子歿後，世稱「孟荀」，二子被 視為儒學之賢者，儒者關於二子的學說亦是有褒有貶。宋初，周子要學者尋「孔 顏之樂」、胡安定以「顏子所好何學」為策試。眾人並沒有即以孟子為正宗，孟 子地位受到推崇，由漢代開始到宋代確立，據周淑萍教授的研究：
兩漢時期孟子地位的提升和《孟子》的升格表現在四個方面：1. 《孟子》
曾列於學官，置傳記博士。2.開始出現注解《孟子》的專著。3.逐漸解消司馬遷
「孟荀齊號」的模式，不斷凝聚「孔孟一體」的模式。4.孟子學說成為漢代思想 家的資源。
東漢揚雄「竊自比於孟子」，兩漢評價孟子最高的當推東漢趙歧。文帝置《孟 子》博，士列《孟子》於學官。唐代孟學可分兩階段，以中唐為界，中唐前，孟
32 劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，頁 19。
33 黃宗羲：《宋元學案》，卷 13〈明道學案〉。
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學尚未走出魏晉孟學的湮沉，中唐後，出現了推尊孟子的強烈呼應。中晚唐文壇 出現三位大力推尊孟子的重要人物，分別為楊綰、韓愈、皮日修。
宋仁宗慶曆二年已用孟子內容取士。神宗時期，在王安石主持下進行變法革 新，改革重點是徹消明經諸科，代以經義策論取士，孟子與論語並列為「兼經」，
成為科舉考試之一。根據規定，參加科舉考試的人，《詩》《書》《易》《周禮》《禮 記》五經可以任選一經修治，《論語》《孟子》則必須全考。從此孟子不僅正式成 為經書，而且奠定了孟學在官學中的地位。王安石及其新學堪為「孟子升格運動」
的第一功臣。34
可知孟子學說和地位的確立，是經過許多波折後，才逐漸形成所謂「孔孟」
的一種共識。關於孔子的理解，多見於《論語》中與弟子的隨機指點，所以缺乏 一套完整思想系統的結構，卻亦因此保留了一些啟發和開創的空間。陸象山言：
夫子(孔子)以仁發明新道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁。」35 若說孔子思想是光大圓融，孟子則是透過對辯的方式，將孔子思想加以顯題 化。孟子學說被稱為「性善說」，並透過和主張「生之謂性」的告子對辯而顯發 出來。牟宗三先生歸結孟子思想綱領是「仁義內在，性由心顯」，大體得之。孔 子言文質彬彬，兼顧內外，孟子則是專言仁義等道德價值的內在固有性，將它安 置於人性中而顯出獨異於萬物之處。〈孟子‧離婁下〉言：
人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫；
由仁義行，非行仁義也。
這「幾希」便是人性之所在，亦即人異於萬物的獨特價值，即人之道德價值。
孟子言「禽獸」有兩種意涵，一是指稱人以外的其他動物，如〈滕文公上〉第四 章：「草木暢茂，禽獸繁殖；五穀不登，禽獸偪人；獸蹄鳥跡之道，交於中國。」；
另一則是指失卻所以為人之道德價值的人，如〈滕文公下〉第九章：「楊氏為我，
是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」是故，「人禽之別」
不僅意指人異於動物，也是君子與一般人之間的差別，君子知道存養此幾希，小 人去之而不知。仁義道德既為人之所以為人的本性，便不是透過後天環境影響或 學習得來的。近來學者如傅佩榮教授，主張孟子的「性善論」是一種「向善論」，
認為孟子言心之四端的「端」字，表示它萌芽而非滿全，需要護持存養與擴充，
人性是處於一種總是傾向「向善」的狀態。36 可是就如劉述先先生所說，
34 參見周淑萍：《兩宋孟學研究》，北京：北京人民出版社，2007 年。
35 陸九淵：《陸九淵集》，台北：里仁書局，1981 年，頁 398。
36 參見傅佩榮：《儒家哲學新論》〈第三章：人性向善論〉，臺北：業美出版社，1993 年，頁 75-89。
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儒家思想的確包含了向善論的層面，但關鍵在如何解釋人向善的行為呢？杜
儒家思想的確包含了向善論的層面，但關鍵在如何解釋人向善的行為呢？杜