論「心」朱熹哲學中的地位與發展 - 政大學術集成

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(1)論「心」在朱熹哲學中的地位與發展. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 姓名：黃聖傑指導教授：劉述先民國 99 年 7 月.

(2) 中文摘要. 無論從思想史或哲學觀點的進路研究宋明儒學的發展，愈深入研究，諸多線索無不顯示並指向於「心」這一重要概念。從最初「周孔」、「孔顏」至「孔孟」並稱，表明孔子由一位傳經承繼者，轉變成儒學成德之教的始者；另一方面，《孟子》的地位獲得擢昇，孟子乃是先秦儒學中首先確立心性的哲學課題，隨後在宋明儒學中視為正統，反之，荀子則被視為是別宗，但其在卻朱子思想卻扮演一重要地位。對於先秦儒學的理解有助於闡明宋明儒學內部各種不同型態的義理規模，通過孔孟之後的理學家，特別是朱子對心的詮釋，是一窺宋明儒學發展的適切入手處。. 政治大. 這不是意指瞭解某位理學家的哲學思想，單單掌握「心」的意義便可足夠，此「心」是指包含心及其相關概念的心性論研究，乃是宋明儒學整體的血脈精髓。勞思光先生曾經詳盡剖析「天道觀」、「本性觀」、「心性論」三者的理論效力與距孔孟原旨之遠近，這大體是無誤的。只是如果依據理論效力而判斷各家的隸屬層次和高低，這是未能深入了解宋明儒學的內部精神。借程子「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」一語之衍義，心才是使天道性命貫通之落實處，性必須仰賴於心，才能明捱展現出理學中既內在又超越的特點。但若是祇言心性，缺少諸儒對天道觀、本性論的擴充，宋明理學便不可謂臻向完備圓滿。欠缺天道，性命亦無貫通的可能性。是故，正是那些致力於天道觀、本性論的儒者，擴充並豐富了聖學的不同面貌與多元性。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 本文便是要進入理學家內部的思想剖析以展現此觀點，本文擇取一些有代表性儒者的立場，呈顯出「心」在不同儒者的哲學理論中之意指和地位，以及思想之間的過渡與轉變。本文主要透過哲學分析和思想史的互相參照與應用，並依據此領域中諸多當代重要學者如牟宗三、劉述先、勞思光、金春峰等人的觀點，加以進一步發展或改造，兼顧哲學和思想史的脈絡，期盼能建立一條通貫宋明儒學的線索、合理且無悖於史實的看法。我將集中討論於影響朱子思想的先秦諸子及北宋儒者，再進入朱子思想內部，最後連結到王陽明。要理解這些變化的發生，就必須把握心性之學這個通貫宋明儒學的線索，這是我最終想要達到的目標。. engchi.

(3) 論「心」在朱熹哲學中的地位與發展目錄. 第一章從先秦到宋明的儒學發展概況.........................1. 政治大. 第一節. 宋明儒學的分系問題..............................1. 第二節. 先秦到宋代朱子以前的儒學發展...................11. 立. ‧ 國. 學. 第二章朱子由超越天道到內在心性的開展....................34 論理、氣：「不離不雜」之精神理的特質.............34. ‧. 第一節. Nat. io. sit. y. 第二節論性：天地之性與氣質之性........................42. al. v i n Ch 論心：道心與人心................................53 engchi U n. 第四節. er. 第三節論情：四端與七情................................49. 第五節小結........................................... 69 第三章「心」在朱子思想中的發展...........................72 第一節. 中和舊說到中和新說的發展.......................72. 第四章結語：心在宋明理學中的地位與變化...................92 參考書目.................................................98.

(4) 第一章從先秦到宋明的儒學發展概況第一節宋明儒學的分系問題儒家之學問，即「儒學」，又稱為「聖學」。而「儒家」一詞意義廣泛，所涉及的層面亦相當複雜，劉述先教授提議將「儒家」區分為「精神的儒家」(Spiritual Confucianism)、「政治化的儒家」(Politicized Confucianism)與「民間的儒家」 (Popular Confucianism)三大面向，彼此不同又互相關聯。1本文之討論之「儒學」重點，即在於「精神的儒家」此一面向。儒學依照時期可劃分為先秦儒學、宋明儒學與當代新儒學。2先秦儒學，自古以孔、孟、荀三者為代表，固無可疑。宋明儒學，又稱「理學」、「道學」、「新儒學」。乃是儒學發展之高峰時期，名儒眾多，宗派紛然，如何將其分別歸類，以統括理解此一階段的儒學思想，實是一艱困而重要的問題，此即探討宋明理學時，所面臨的分系問題。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 簡要說明宋明儒學的分系問題，對於理解為何要探討「心」在朱熹哲學的地位與發展此一題目是有幫助的。我們為何要需要分系？林安梧先生曾說：. al. er. io. sit. y. Nat. 學術思想之分系分派乃是為了別同異，為了瞭解異中之同，知道同中之異起見。而既所謂有同中之異，有異中之同，此亦表示學術思想的分系分派必得有一共同之分判標準，否則分系分派講不免於無謂的門閥意氣之爭，毫無意義。3. n. 基於論述的需要，我們將宋明理學分系的諸多立場概括為三類：「傳統分系說」、「港台分系說」與「大陸分系說」。「傳統分系說」主要有：「二派說」、「四派說」、「多派說」。「港台分系說」可分為「三系說」、「一系(三期)說」、「兩型四 4 系說」。「大陸分系說」有「三本說」與「四本說」。. Ch. engchi. i n U. v. 「傳統分系說」有「二派說」、「四派說」與「多派說」三種看法。「二派說」：乃是指「理學」和「心學」二派，前者以二程、朱子為代表人物，主張「性即理」，強調「道問學」工夫，又稱「程朱理學」；後者以陸象山、王陽明為代表人物，主張「心即理」，強調「尊德性」的功夫，又稱「陸王心學」。. 1. 參見劉述先：《儒家思想之現代闡釋論集》，臺北：中研院文哲所，2002 年，頁 122。參見劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，香港：中文大學出版社，2008 年，頁 1。此一劃分乃是牟宗三先生首先提出，劉述先、杜維明等學者提倡，有其劃分之理據，此不多贅述。 3 林安梧：《現代儒學論衡》，臺北：業強出版社，1987 年，頁 100。 4 本文採用「派」、「系」、「本」命名，乃是避免混淆不同立場的考量。 2. 1.

(5) 「四派說」：源自於朱子《伊洛淵源錄》一書，將周、張、二程四子思想定為理學之正統，加上朱子本人，便構成四派。乃是以北宋諸儒所處之「地域」作為命名的依據。包含以周濂溪為代表的「濂」、二程為代表的「洛」、張載為代表「關」、以及朱子為代表「閩」這四派。「多派說」：乃是根據黃宗羲《明儒學案》所言：「故此編以有所授受者，分為各案；其特其者，後之學者不甚著者，總列諸儒之案。」5。以宋明學人之間彼此的「傳承關係」作為標準，並以上述依地域命名方式為輔，而分為諸多學案。例如，「江右王門學案」等。「四派說」僅限於北宋四子及朱熹本人，實不足表示宋明整體的發展。「多派說」的劃分主要是以「實際的傳授關係」為依據，見《宋元學案》，便可知此分法的特點，主要是為了處理包含朱子等大儒，因弟子門人眾多，朱熹死後，對朱子思想因有不同詮釋而所開創出的眾多門戶，雖然根據歷史發展而來，但卻缺乏一種哲學思考的判準，就哲學史而言，勞思光先生說過：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 一部哲學史，雖然是「史」，但也必然涉及「哲學」。但一位學人寫哲學史的時候，他不僅要敘述事實，而且要解釋理論。敘述史實是史學的工作，解釋理論則必須有確定的理論基礎與解析方法。而這種基礎與方法就是寫哲學史的必要條件；不能滿足這些條件則寫出來的是「史」，但不算是「哲學史」。6. n. Ch. engchi. er. io. sit. y. Nat. al. 據此，勞先生對此種分派立場的看法是。. i n U. v. 黃氏之分派主要以「傳承關係」為據，即所謂「授受」也。至於理論之大方向一面，則黃氏未有深切論斷。其撰學案，雖亦強調「宗旨」，但詳觀其書，所謂「宗旨」大抵皆相應於小門戶之說，非涉及基本哲學問題之方向評判，非基本層次上之「宗旨問題」。7 黃氏立場著眼處乃在於傳授的私人關係上，而不在理論之大方向上，同時他也忽略了「思想的傳授關係」的重要性。譬如，張南軒被認為是胡五峰的得意弟子，朱子亦謂南軒獨得胡氏之學，但他見五峰不過兩次，親炙的時日比朱子從於李延平更少，南軒對朱子批判五峰諸說多不能守，以致最後只能跟著朱子的腳跟轉了。同樣地，朱子名義上雖承繼延平之學，最終思想乃取道於伊川。所以這樣. 5 6 7. 黃宗羲：《明儒學案》凡例。收錄於《黃宗羲全集(七)》，杭州：浙江古籍出版社，2005 年。勞思光：《新編中國哲學史(三上)》，臺灣：三民書局，2005 年，三版，背後封面。勞思光：《新編中國哲學史(三上)》，頁 38。 2.

(6) 私人之間的「實際的傳授關係」作為哲學的判準，並不恰當。所以，從哲學史的觀點，「四派說」與「多派說」難以作為理解宋明理學發展的一種途徑。傳統多以「二派說」的觀點作為分系的代表，但這樣的說法似乎隱藏了一種極大的誤解：二程、朱子為理學代表人物，所以只重視理的概念；陸象山、王陽明為心學代表人物，所以只重視心的概念。這樣的說法似乎將宋明理學的各個儒學思想置於一種非此即彼的簡單看法，一來並無法周延地概括整個儒學整體，二來這樣的判準也是充滿問題的。「理」乃是宋明儒者一個重要的概念，心學未嘗重視心而不重視理。而劉述先亦指出「朱子哲學思想的樞紐點是在心」8，理學未嘗不重視心。並且在「尊德性」和「道問學」的分法上，朱子曾指出大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論，卻是道問學上多了。所以為彼學者多持守可觀，而看得義理全不仔細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖於義理上不敢亂說，卻於緊要為己為人上，多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。9. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 朱子這段話用意明顯，認為尊德性和道問學兩事皆不能偏廢，才是儒者為學的正確態度，不可只落於一邊，其中背後隱含儒學的中道觀。陸象山則回答說﹕ 「朱元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學？」 10 這段話表面是批評朱子想要去短合長的做法，過於理想。但背後隱藏的是，象山是重視在現實中必須做出取捨的判斷時，儒者必須要清楚本末終始的關係，於大本處下功夫，即孟子所言：「先立乎其大者，則其小者不能奪也。」11 但朱熹的中道觀與象山的本末觀立場，並非是思想上根本對立衝突而不可調停者。這兩種立場如黃信二教授在《陸象山哲學研究》所指出12，《中庸》原文所言「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」中的「而」，究竟是表明一種「平列」或是「相承」的意思？若是前者，就是一種連結二事的聯合關係；若是後者，則表達了一種次序上的先後關係。所以朱子和象山代表的是兩種不同理解《中庸》思想進路，但是並不是對立而不可調和，黃宗羲在《宋元學案》說：. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 況考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功于學古篤行，紫陽之道問學，何嘗不致力於反身修德，特以示學者之入門各有先後，曰「此其所以異耳」。. 8. 劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，臺灣：學生書局，1995 年，第三版，頁 231。《朱子文集》(之後簡稱《文集》)，卷 54，收錄於朱杰人、羅佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，2002 年。 10 陸九淵：《陸九淵集》，卷 34〈語錄上〉，臺北：里仁書局，1981 年，頁 400。 11 《孟子》，卷 11〈告子上〉。 12 黃信二：《陸象山哲學研究》，臺北：秀威資訊，2009 年，頁 57。 9. 3.

(7) 13. 黃宗羲認為，兩人只是為學次序上的不同，而不是本質上的差異。因此，尊德性和道問學，不足作為區分二者的判準。「性即理」和「心即理」的劃分也是如此，這一點會在本文關於第二章有相關的探討。由於傳統「二派說」所引發的背後問題，引發了當代對於分系問題。關於「我們需不需要一個哲學上的理論架構和判準來處理宋明理學呢？」這個問題，錢穆先生是持一個否定的立場，在他的《宋明理學概述》針對某些時期的理學思想發展作出概論，再分別逐一介紹各個理學家，所以吾將之歸類於「思想史」，而不是「哲學史」。關於分系問題的港台看法，當代一個具有影響力的看法，當屬牟宗三先生的「三系說」了。而以牟宗三「三系說」作為典範，隨後出現了勞思光先生「一系說」的反對，最後有陳立驤先生對牟宗三改造的「兩型四系說」，後面兩者可視為牟先生的「三系說」的回應。分別說明如下：. 政治大 (1)牟先生「三系說」：主要分為五峰蕺山系、象山陽明系和伊川朱子系這三系。立牟先生的主要論旨如下：. ‧ 國. 學. ‧. a. 真相應於先秦儒家之呼應而直下通而為一之者是明道，明道是此「通而一之」之造型者，故明道之「一本」義乃是圓教之模型。由濂溪、橫渠而至明道三人為一組，此時猶未分系。 b. 五峰承北宋前三家言道體性體，承明道之圓教模型，正式言逆覺體證。張南軒隨朱子腳跟轉，不能弘揚其師說。五峰、蕺山與象山、陽明是一圓圈的兩來往，前者是從客觀面到主觀面，以主觀面形著而真實化之；後者是從主觀面到客觀面，以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而宋明儒之大宗。 c. 依以上疏通，宋明儒之發展當分為三系： 1.五峰、蕺山系：此承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型(一本義)而開出。此系客觀地講性體，以《庸》《易》為主，主觀地將心體，以《論》《孟》為主。特提出「以心著性」義以明心性所以為一之實以及一本圓教所以為圓之實，重「逆覺體證」之功夫。 2.象山、陽明系：此系以《論》《孟》攝《庸》《易》而以《論》《孟》為主者。此系只是一心之朗現、申展、遍潤，亦是以「逆覺體證」為主要功夫。 3.伊川、朱子系：此系是以《庸》《易》與《大學》合而以《大學》為主，於《庸》《易》所將之道體性體只提煉為一本體論之存有，即「只存有而不活動」之理。於功夫特重後天涵養(「涵養須用敬」)以及格物致知之認知的橫攝(「進學在致知」)，總之是「心靜理明」，功夫落實處全在格物致知，此大體是「順取之路」。而 1、2 兩系可會通為一大系，名曰縱貫系統(方向倫理、自律道德)。3 則為橫. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 13. i n U. v. 黃宗羲：《宋元學案》，卷 58〈象山學案〉。見黃宗羲：《宋元學案》，(清)全祖望補修，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局，1986 年。 4.

(8) 攝系統(本質倫理、他律道德)。四.不能以朱子為標準，不能不以之為中心(焦點)。14 (2)勞思光「一系說」：乃視宋明儒學為一個整體，有三個發展階段：周張、程朱、陸王。一系說的主旨如下： 1. 就歷史標準而論，宋儒學說最早以恢復孔孟之學為目的，直至明代。故與孔孟學說之距離遠近，本身即為一共同標準。依此歷史意義之共同標準，各家之說可得一公平評判而各定其地位。 2. 就理論標準而言，宋明諸大家之理論，不外三型：「天道觀」「本性觀」與「心性觀」；此三型平鋪觀之，或可作為「三系說」之依據；但就理論效力而言，則前兩者皆不足以自立，必歸於第三型，因此理論效力之高低，亦成為一共同標準，可據以統攝諸家之言而定其地位。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 3. 將此兩種標準合而觀之，在時間次序上，最早的周張學說，距孔孟原旨最遠，理論效力亦最弱；伊川所代表之學說，擺脫宇宙論而較近孔孟，然亦未能歸於心性；其理論效力遂受兩種內在困境所限；至陸王則經長期之蘊釀而出現第三階段之新儒學，最近孔孟亦最具理論效力。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 合而觀之，自宋至明之儒學思想，可視為一整體之運動，運動本身可分階段，但畢竟仍是一運動，且在時間次序上，愈在後者，適能較滿足原始目的之要求，較能達成理論之穩固，恰與歷史標準及理論標準相配。則吾人無良好理由將此一 15 運動之整體性破壞，而強分數系。此所以應持「一系說」也。. Ch. engchi. (3)陳立驤「兩型四系說」：其主要論點為. i n U. v. 牟先生在理論涵蓋面與周延性上有逾越(橫渠學不是此三系或胡劉系所能含蓋的)或不足(將船山排除在宋明儒之外)之處，而有必要單獨列為一系一型。兩型之區分標準主要集中在「對本體的體會與表述方式」或「看待宇宙人生的觀點與思路之不同」上。凡對本體的體會與表述採「分解的方式」或看待宇宙人生採「分解的觀點與思路」者為同一型，「三系說」之三系屬之；凡對本體的體會與表述採「綜合的方式」或看待宇宙人生採「辯證的觀點與. 14. 牟宗三：《心體與性體(一)》，收錄於《牟宗三先生全集(5)─》，台灣：聯經，2003 年，頁 45-64。 15 勞思光：《新編中國哲學史(三上)》，頁 59-60。 5.

(9) 思路」者為同一型，橫渠、船山之學屬之。16 所謂「分解的思路」，其意指：思想家們基於他們真實的存在感受，如驚異、憂患、痛苦、怖慄、不自由與受束縛等，或窮知究慮地去構思一套存有層序的理論架構，來區分、解釋天地萬物和人類的生命、社會、歷史與文化等；或經由實踐、體證而開顯出生命的某種境界(或境地)，於是對實存世界有一看法，並將此看法通過一套人為設計的概念與理論框架，來對實存世界作一區分與解釋的這樣一種思路。…… 所謂「辯證的思路」，其意指：思想家們並不以一套人為設計的、分解的存有層序之理論架構，來區分、來框套，以及來解釋天地萬物及人類的生命、社會、歷史與文化等，而是直接就整個實存的宇宙人生之大化流行來說本體，並認為本體之中，本就含有相反而有相成，相滅而又相生，同時互為隱顯，渾然交融的兩股勢能或動力，由於彼此之間不斷地相互起作用，因而帶動或引發了整個實存的宇宙人生之生生不息和永續發展的這樣一種思路。17. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 從牟先生判定三系的論述上，我們可以看見其對於宋明理學上深刻、清楚且相應的表述，故牟氏門人如蔡仁厚先生等，始終堅守其三系立場，認為牟宗三的《心體與性體》一書是「通貫宋明學術而確定其義理綱維，釐清其思想脈絡而又能寫成皇皇巨著」18。牟先生關於這個方面的貢獻，大體而言，首先確立了在宋明理學發展中，長久以來被忽視的胡五峰、劉蕺山等人應有之地位，並且立五峰、蕺山為一系。其次，他聲稱，胡(五峰)劉(蕺山)系與陸王系為宋明理學之大宗與正宗，是「一圓圈的兩來往」。第三，因此他斷言伊川、朱子一系乃是理學旁支，伊川乃是「別子為宗」，朱子則是「繼別為宗」，但這也是所謂「新儒學」所以為「新」的意義所在。第四，他主張「以朱子為中心，可；以朱子為標準，則不可」，掃除在一般理學研究中把朱子作為標準的謬誤。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 勞思光先生對「三系說」的解讀，認為主要在於強調二程兄弟彼此之差異。先將「明道」與「伊川」分為兩系，然後繫朱子之學於伊川一系之下，又將周濂溪胡五峰等，收歸明道一系，於是與陸王一系比觀，遂成「三系說」。其以「天」、「理」、「心」三觀念中孰為第一序作為判別標準，則「三系說」即可成立。他對於「三系說」一個主要的批判是，此種劃分之理論確定性，仍須預設另一理論斷定。即：如此三種思想或思路，乃不能有共同裁斷之標準者。否則正如「二系」未必有確定之對峙理由，「三系」亦未必有確定之分立理由。總而言之，「二系」或「三系」之說，皆須排斥「共同判斷標準」，方能確立。反之，若有「共同判 16 17 18. 陳立驤：《宋明儒學新論》，高雄：高雄復文圖書，2005 年，頁 362。參見陳立驤：《宋明儒學新論》，頁 31-47。參見蔡仁厚：《宋明理學南宋篇-心體與性體義旨述引》，台北：臺灣學生，1983 年，頁 1-2。 6.

(10) 斷標準」，則整個問題即將改變面目，於是勞先生才轉而提出他的「一系說」。勞先生認為分系必須是在基本方向上有不可解決之衝突，無法納於一共同標準下判斷其得失，並且彼此的差別必須大到會在基本方向上產生矛盾的衝突。因此，理論標準還必須要相應到歷史的發展事實，亦即勞先生所提出的「歷史標準」與「理論標準」彼此之間的吻合。這樣的想法很有說服力。然而，勞先生「一系說」中所蘊含的預設，有一點是令人懷疑的。即：宋明理學是由漢儒「宇宙論中心哲學」回歸到孔孟「心性論中心哲學」的發展過程。這乃是源於他認為「天道觀」的理論效力小於「本性觀」，而「本性觀」的理論效力又小於「心性論」，從而評定三種不同理論的高下，作為宋明理學的三個階段。勞先生貶抑天道論的觀點，似乎與宋明理學發展的事實有所出入，即便是歸為最後階段的王陽明，亦有關於天道論的論述，此點實有待商榷。. 政治大. 陳立驤的「兩型四系說」，有意補足牟先生「三系說」理論涵蓋面與周延性上的不足，而主張把橫渠、船山之學單獨為一系一型，但有幾點是可疑的。首先，三系說是立基於宋明儒的主要目標與「所著重的經典」跟「所強調的認知途徑」作為原則，陳立驤先生的那一型「一系」卻似乎不是依上面判準而來。其次，陸王與胡劉兩系是由於第二項判準而可以會通為一大系，但我們不清楚「兩型」何以能優先於「四系」，並具有獨立為一系的資格。第三，「兩型」區分標準主要在於「對本體的體會與表述方式」或「看待宇宙人生的觀點與思路之不同」，這種個人思考模式的特質，並非是思想上所能彼此傳承的義理論旨。第四，陳立驤對這「分解的方式」與「綜合(辯證)的方式」的界定，從上述的第一個判準，「分解的方式」似乎是指吾人構思一套存有層序的理論架構和人為的概念來看待實存世界，「綜合的思路」則直接就整個實存的宇宙人生之大化流行來說本體，並認為本體之中含有相反相成又渾然交融的兩股勢能或動力，彼此不斷作用。作者認為這辯證的思路是可以直接就實存宇宙，而不需構思一套人類的理論架構和概念來表述本體，這點是值得討論的。所以陳立驤先生「兩型四系說」對於牟先生「三系說」的強化，似乎也是困難重重，首先要面對的，就是上一段勞思光先生關於對「三系說」提出來的批判了。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 「大陸分系說」：為大陸學界中主要的分系觀點，包括下列二者。 (1)張立文「三本說」：主要分成以陸、王為代表的「心本論」(主觀唯心論)、以二程、朱子為代表的「理本論」(客觀唯心論)、和以張載、王船山、王廷相等為代表的「氣本論」(唯物論)。19 (2)陳來「四本說」：可分為張載為代表的「氣學」、邵雍為代表的「數學」、程 19. 參考張立文：《宋明理學研究》，北京：中國人民大學，1985 年。 7.

(11) 朱為代表的「理學」、陸王為代表「心學」。關於彼此的發展過程，陳來先生說：氣學─數學─「理學」─心學，歷史地、邏輯地展現了宋明理學逐步深入的發展過程。氣學針對隋唐盛行的佛教與道教崇尚虛空的學說，提出虛空即氣，氣為宇宙的終極實在，以從根本上打擊佛老，為儒家學說建立一種宇宙論的論證。數學則進而研究實在的宇宙過程和歷史過程的規律性，從而較氣學進了一步。但數學致力尋找宇宙、社會演進規律的努力未能擺脫像數學的神秘色彩，最多只能反映宇宙歷史演化中興衰的週期，無法真正揭示世界的規律性。…「理學」正是把這些倫理原則上升為宇宙本體和普遍規律，又吸收、結合了氣學、數學的一些重要成份，使儒學思想有了更為堅實的本體論基礎。然而「理學」把倫理原則提高為宇宙本體和普遍規律，雖然使古典儒學獲得強有力的本體論基礎，但在道德實踐上，把倫理原則更多地作為外在的權威，忽視了人作為道德實踐主體的能動性。因此，心學反對理學的實踐論，認為人的本心作為道德實踐主體，其自身就決定道德法則，突出了道德實踐中的主體性原則。氣學、數學、「理學」、心學在 20 宋代的歷史開展，顯示出理學發展的內在邏輯。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 基本上，這兩種分法離不開以傳統的二派說為思維架構，而增以氣學、數學。這是把理學中重要概念提升為哲學範疇的方法論，並試圖利用這些範疇的內在邏輯結構轉變，展示出宋明理學發展。但是否有一個後設標準判定什麼概念具有資格作為範疇，範疇之間的差異是足以區別為不同的派別？當這些概念提升為範疇，但在概念內容的確定上，由於概括許多理學家的理論，所以變得不是容易地固定其意涵。並且也必須避免使用西方哲學術語時，產生不恰當的比賦和誤導。例如，張載重氣不代表就是唯氣論，「三本說」中主觀唯心論、客觀唯心論、唯物論的類比，以及認為代表唯物論的「氣本論」象徵著進步的西方唯物史觀。並且理學發展，是否僅是靠這樣觀念之間的轉變就能得到說明呢？. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 關於宋明理學分系的問題，當代這些分系觀點的背後各自有其支持的論據，本文並無意在此對各個立場逐一地展開批判。而是想問，除了這樣不同的分系方式，我們是否還有更好的方式來理解宋明理學的發展呢？本人提議一種整體論，近於勞思光先生的「一系說」，把宋明儒學思想，視為一整體的運動。吾人無良好理由將此一運動之整體性破壞，而強分數系。既然是持整體的立場，取消分系的問題設定，「一系」之名自然也不需要了。但接下來會面對的問題是，那這些儒者同處在這個整體之中，那我們又該如何辨別彼此的差異呢？本人認為可以採取一種觀念史的方式，顯示這些儒者對於這些觀念的開展或繼承，當某位儒者賦予某個觀念不同的內涵，以及此觀念與其他觀念的關係，亦決定了儒學體系之間的差異。這些差異可以只限於個人，也可以包含整個學派。 20. 陳來：《宋明理學》，台北：洪葉文化，1994 年，頁 12-13。 8.

(12) 例如，鄧克銘先生的《宋代理概念之開展》21一書，以宋代的王安石、禪宗及朱子等為主要對象，探討了宋代事理與性理概念的開展，以及理概念與心、禮、法的關係。「理」是宋明儒學上一個明顯重要的概念。唐君毅先生在《中國哲學原論》指出理有六義：文理、名理、空理、性理、事理、物理。22牟宗三先生則根據學門範域而重列如下：1.名理-屬於邏輯，廣義可概括數學。2.物理-屬於經驗科學(自然或社會的)。3.玄理-屬於道家。4.空理-屬於佛家。5.性理-屬於儒家。6.事理(亦攝情理)-屬於政治哲學或歷史哲學。23可見儒家強調「理」是「性理」，儒家哲學的結穴處，在於心性之學的要旨上。所以，本文以「心」及其相關概念為出發點，可以說是更貼近於儒家哲學的重點所在。這樣的理解方式，也是從儒家傳統精神所延續下來的，黃宗羲在《明儒學案》序言道：「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。」24基於西方哲學對於「基本本體學」、「心靈哲學」與「道德哲學」的發展與重視，成中英先生也有意將宋明理學形成一個較為完善且有高度邏輯一致性的「心性哲學」。成先生說：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 心性哲學作為「圓性之學」來看，一方面是「人的本源學」，即以人的本源作為關注及思考主題，另方面是「人的發展學」，即以人的時間性與可能發展與自我超越為關注及思考主題。在宋明理學中「性即理」說是偏向內在關注的，而心學中「心即理」則是偏向現實發展的。兩者都有把理「內化」的共同點。如何把理「外化」並趨向未來以充實與開發心性的潛力與張力就是心性之學當前最重要的課題了，也就是心性之學可以發展的前景與空間了。25. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 宋明儒學這種對於「理」的內化，展示出「天道性命相貫通」的過程，也表現在當代新儒家，視儒家為「超越而內在」思想的一種主張。牟宗三先生認為：. engchi. 宋明儒主要目的是在豁醒先秦儒家之「成德之教」，說明吾人之自覺的道德實踐所以可能的超越根據，此超越根據直接地是吾人之性體。此是絕對圓滿之教，是宋明儒之主要課題。 1.孔子踐仁知天，未說仁與天合一。依宋明儒，認為仁之內容之意義(intensional meaning)與天之內容之意義到最後完全合一。( 在此伊川朱子稍有不同) 2.孟子言盡心知性知天，心性是一，但未明顯表示心性與天是一。宋明儒的共同 21. 鄧克銘：《宋代理概念之開展》，台北：文津出版社，1993 年。參見唐君毅：《中國哲學原論》導論，台北：學生書局，1978 年。 23 參見牟宗三：《心體與性體一》第一章第一節，收錄於《牟宗三全集(5)》。 24 黃宗羲：《明儒學案》，收錄於《黃宗羲全集(七)》，頁 3。 25 參見成中英：〈原性與圓性：性即理與心即理的融合-兼論心性哲學的發展前景〉，收錄於成中英：《合外內之道：儒家哲學論》，台北：康德出版社，2005 年。 22. 9.

(13) 傾向認為心性天是一。( 在此伊川朱子亦有不同) 3.《中庸》說「天命之謂性」，未明顯表示天所命於吾人之性其內容的意義完全同於「天命不已」之實體，或「天命不已」之實體內在於個體即是個體之性。宋明儒明顯如此表示，此所謂天道性命通而為一。 4.《易傳》說「乾道變化，各正性命」，字面意義只表示乾道(天道)變化過程中各個體皆得正定其性命，未明顯表示此所正之「性」即是乾道實體或「為物不貳，生物不測」之天道實體內在於各個體而為其性，所正之「命」亦即是此實體所定之命。宋明儒則明顯如此表示，與《中庸》處同。 5.《大學》言「明明德」，未表示「明德」即是吾人心性，乃只是「光明德性」之意。但宋明儒皆認為「明德」是就因地之心性說，不就果地之德性說。26 關於宋明儒家超越內在的性格，或許猶有爭議，不過有一點是確定的。宋明儒學的用心，是在於回歸先秦儒學的方向。勞思光先生言：. 政治大此一(宋明儒學)運動有一基本目的，即是要求歸向先秦儒學之本來方向。立. 27. ‧ 國. 學. 林安梧先生亦說：. ‧. 宋明儒學的用心及目的乃在於回歸先秦儒學，這是研究宋明儒學的一般共識。28. y. Nat. sit. n. al. er. io. 如何理解宋明儒「回歸」先秦儒學，涉及了對於儒學整體的把握。牟先生認為重點是在於先秦儒家之「成德之教」上，從他「道德形上學」的哲學觀點，他認為這說明瞭吾人之性體是道德實踐所以可能的超越根據。勞思光先生則認為是歸向先秦儒學的「本來方向」，這也蘊含了他認為宋明儒學是從漢儒「宇宙論中心哲學」回歸到孔孟「心性論中心哲學」的發展過程，以「心性論中心」為最終目標。假使我們可以從先秦儒學思想中找到一些線索，找到這種超越內在的依據，及影響朱子思想的源頭，那麼我們可以不必如牟先生一樣，視朱子為「別子為宗」，而只是朱子對於先前儒學思想發展的呼應與創新，所以本文將在下一節探討從先秦諸子以至於宋代諸儒的思想發展與演變。. 26 27 28. Ch. engchi. 詳見《牟宗三先生全集(5)─心體與性體(一)》，頁 13-45。勞思光：《新編中國哲學史(三上)》，頁 45。林安梧：《現代儒學論衡》，頁 106。 10. i n U. v.

(14) 第二節先秦到宋代朱子以前的儒學發展. 孔子儒家思想的確立，始於孔子。根據牟先生指出：外部認識上，宋以前是周、孔並稱，宋以後是孔、孟並稱。周、孔並稱，孔子只是堯舜禹湯文武周公的驥尾，只是傳經的媒介，未得其應得之地位，獨特的生命智慧並未凸現出。孔、孟並稱，則是以孔子為教主，孔子之所以為孔子始正式認識。儒之為儒必須從王者盡制之外部的禮樂人倫處規定者進而至於由聖者盡倫之「成德之教」來規定，方得其本質，盡生命智慧方式之實。29. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 三皇五帝是儒家尊崇的聖王典範，孔子非生於帝王家，因此孔子真正效法的對象，乃是得君行道的周公。周公制禮作樂，確立典章制度，至孔子，首先提出了一種理想人格：「君子」，君子一詞常與小人擺放在一起，形成對比。例如：. n. al. er. io. sit. y. Nat. 子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」〈卷 4‧里仁〉子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」〈卷 4‧里仁〉子曰：「君子成人之美，不成人之惡；小人反是。」〈卷 12‧顏淵〉子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」〈卷 13‧子路〉子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」〈卷 13‧子路〉子曰：「君子上達，小人下達。」〈卷 14‧憲問〉子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」〈卷 15‧衛靈公〉. Ch. engchi. i n U. v. 由君子之為人，至於聖賢境界，乃是在於其內在的德性，即「仁」的表露。譬如：君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！〈卷 1‧學而〉子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」〈卷 1‧學而〉夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。〈卷 6‧雍也〉子曰：「仁遠乎哉﹖我欲仁，斯仁至矣！」〈卷 7‧述而〉子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉﹖」〈卷 12‧顏淵〉子曰：「仁者，其言也訒。」〈卷 12‧顏淵〉 29. 參見牟宗三：《心體與性體(一)》，第一章第二節。 11.

(15) 子曰：「人而不仁，如禮何﹖人而不仁，如樂何﹖」〈卷 3‧八佾〉子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」〈卷 4‧里仁〉「仁」的概念在孔子既表示諸德之總稱，亦是諸德之一。仁以孝悌作為根本，推己及人，仁的展現，乃是取決自身的意願，非由旁人所決定。並且仁德乃是當機呈顯，所以仁的表現方式，乃是就近取譬，隨機指點。周公制禮作樂，孔子則進一步規定外在的禮樂，重要而不可或缺的內在條件，在於「仁」。孔子賦予了「仁」的概念一個全新的意義，也是作為孔子思想的主旨所在，是故孔子的思想又被稱之為「仁學」。孔子從「仁」的概念來說明君子的人格內涵，其中蘊含了一種重要的意義。陳榮捷先生說：就「君子」此一辭語的字面意義而言，乃「統治者(君)之子」的意思，由此引申而有「居上位者」的涵意。理論而言，人是否尊貴，乃由其地位，尤其是血緣地位所決定。…然而在《論語》大多數的用法裡，孔子卻用之描述道德高超的人。換言之，對孔子而言，尊貴與否已不是血緣之事，而是人格的問題。30. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 根據道德加以決定一個人的社會地位及自我價值，象徵其地位和價值不再是過去血緣上的不可變的，而是可由後天的努力加以提升的。由此，可見到孔子把個人外在的各種表現規範，引導到個人內在精神層面的一種傾向，並試著聯繫內外之間的一種關係。從上述顯示，孔子關注在人的問題上，勝過於對於形上及宇宙論的興趣，子貢曾說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」31孔子的思想表出濃厚的人文主義氣息，他雖然罕性與天道，但這句話也點出儒學中兩個重要的概念，並指示儒學日後的發展方向。孔子之後，孟子道性善，荀子言性惡。到宋明，儒學則表現出對於超越天道的關注，並嘗試和吾人內在的性命彼此通貫為一。然而把孔子思想中的天道和性命加以關聯的作法，這是否合乎孔子思想的精神呢？劉述先先生清楚指出了孔子思路的這條線索，. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 人的生命有限，而天道默運，自有其規律，不是我們人可以左右的。此所以孔子要到五十歲那樣成熟的年齡才「知天命」，既知宋儒所謂理命，也知其所謂氣命。正因孔子的天不顯意志，他的體證乃走向了一個不同的方向，而所謂「無言之教」正是孔子徹底突破傳統的新觀念。《論語》中記載：「子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉﹖」子曰：「天何言哉﹖四時行焉，百物生焉，天何言哉﹖」 30 31. 陳榮捷：《中國哲學文獻選編(上)》，台北：巨流圖書，1993 年，頁 48。《論語》，卷 5〈公冶長〉。 12.

(16) 天在這裡已完全沒有人格神的特徵，但卻又不可以把天道化約成自然運行的規律。孔子一生對天的敬畏，保持了對天的「超越」性格的崇敬。…朱熹編的《近思錄》卷 21 開始就引周濂溪曰：「聖希天，賢希聖，士希賢。」堯這樣的聖王以天為則，天的偉大根本就沒有語言可以形容，故不可得而聞。而孔子以堯舜的「無為而治」為則，天下大治，同樣沒有語言可以描寫。由此可見，孔子所相信的道理由天到人，由己及他，也只是一個道理，這才是對他的一貫之道的全幅的理解。 32. 朱子是清楚看出這條線索的，所以推周濂溪為理學之始。周子〈太極圖說〉言太極而無極，分陰陽動靜，用心無非在於立人極，與天地合其德，乃是藉天道以言人的仁義之道。張載〈西銘〉以乾坤為父母，而有民胞物與之說，則是將孝悌之道加以擴充到宇宙整體之上。二程則專門以「理氣」這組概念，來解釋天道性命之事，明道曾言：「吾學雖有所授受，『天理』二字卻是自家體貼出來。」33，以理為學，「理學」實是由二程之開創。朱子接受二程的理氣觀念，由此建立出理氣二元的形上立場，但朱子用心並不只是延續二程的學問，而是從宏觀的角度把握住這條線索後，統合諸子這些重要語辭，進而整理出一個由孔子到朱子本人為止的儒學思想之整合成果。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. al. er. io. sit. y. Nat. 孟子. n. 再談孟子。從外部發展來看，由「周孔」到「孔顏」、「孔孟」的歷史發展，可看見孔子地位和角色的不斷轉變。同樣的，孔子歿後，世稱「孟荀」，二子被視為儒學之賢者，儒者關於二子的學說亦是有褒有貶。宋初，周子要學者尋「孔顏之樂」、胡安定以「顏子所好何學」為策試。眾人並沒有即以孟子為正宗，孟子地位受到推崇，由漢代開始到宋代確立，據周淑萍教授的研究：. Ch. engchi. i n U. v. 兩漢時期孟子地位的提升和《孟子》的升格表現在四個方面：1. 《孟子》曾列於學官，置傳記博士。2.開始出現注解《孟子》的專著。3.逐漸解消司馬遷「孟荀齊號」的模式，不斷凝聚「孔孟一體」的模式。4.孟子學說成為漢代思想家的資源。東漢揚雄「竊自比於孟子」，兩漢評價孟子最高的當推東漢趙歧。文帝置《孟子》博，士列《孟子》於學官。唐代孟學可分兩階段，以中唐為界，中唐前，孟 32 33. 劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，頁 19。黃宗羲：《宋元學案》，卷 13〈明道學案〉。 13.

(17) 學尚未走出魏晉孟學的湮沉，中唐後，出現了推尊孟子的強烈呼應。中晚唐文壇出現三位大力推尊孟子的重要人物，分別為楊綰、韓愈、皮日修。宋仁宗慶曆二年已用孟子內容取士。神宗時期，在王安石主持下進行變法革新，改革重點是徹消明經諸科，代以經義策論取士，孟子與論語並列為「兼經」，成為科舉考試之一。根據規定，參加科舉考試的人，《詩》《書》《易》《周禮》《禮記》五經可以任選一經修治，《論語》《孟子》則必須全考。從此孟子不僅正式成為經書，而且奠定了孟學在官學中的地位。王安石及其新學堪為「孟子升格運動」的第一功臣。34 可知孟子學說和地位的確立，是經過許多波折後，才逐漸形成所謂「孔孟」的一種共識。關於孔子的理解，多見於《論語》中與弟子的隨機指點，所以缺乏一套完整思想系統的結構，卻亦因此保留了一些啟發和開創的空間。陸象山言：. 政治大夫子(孔子)以仁發明新道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁。」立. 35. ‧. ‧ 國. 學. 若說孔子思想是光大圓融，孟子則是透過對辯的方式，將孔子思想加以顯題化。孟子學說被稱為「性善說」，並透過和主張「生之謂性」的告子對辯而顯發出來。牟宗三先生歸結孟子思想綱領是「仁義內在，性由心顯」，大體得之。孔子言文質彬彬，兼顧內外，孟子則是專言仁義等道德價值的內在固有性，將它安置於人性中而顯出獨異於萬物之處。〈孟子‧離婁下〉言：. sit. y. Nat. n. al. er. io. 人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫；由仁義行，非行仁義也。. Ch. engchi. i n U. v. 這「幾希」便是人性之所在，亦即人異於萬物的獨特價值，即人之道德價值。孟子言「禽獸」有兩種意涵，一是指稱人以外的其他動物，如〈滕文公上〉第四章：「草木暢茂，禽獸繁殖；五穀不登，禽獸偪人；獸蹄鳥跡之道，交於中國。」；另一則是指失卻所以為人之道德價值的人，如〈滕文公下〉第九章：「楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」是故，「人禽之別」不僅意指人異於動物，也是君子與一般人之間的差別，君子知道存養此幾希，小人去之而不知。仁義道德既為人之所以為人的本性，便不是透過後天環境影響或學習得來的。近來學者如傅佩榮教授，主張孟子的「性善論」是一種「向善論」，認為孟子言心之四端的「端」字，表示它萌芽而非滿全，需要護持存養與擴充，人性是處於一種總是傾向「向善」的狀態。36 可是就如劉述先先生所說，. 34 35 36. 參見周淑萍：《兩宋孟學研究》，北京：北京人民出版社，2007 年。陸九淵：《陸九淵集》，台北：里仁書局，1981 年，頁 398。參見傅佩榮：《儒家哲學新論》〈第三章：人性向善論〉，臺北：業美出版社，1993 年，頁 75-89。 14.

(18) 儒家思想的確包含了向善論的層面，但關鍵在如何解釋人向善的行為呢？杜威說向善，只是人面對環境必須作出的適應罷了，缺乏一個超越的層面，孟子不但肯定人有內在的資源，而且相信天的真實性，只是通過心性在天人之間建立了一道橋樑而已。…從稟賦來說，眾人與聖人無別，但不能像安樂哲那樣，說共同的稟賦不重要，因為「性善」乃是「向善」的根據。37 學者多同意儒家「心性之學」的架構確立於孟子，「心性之學」的研究核心在於「心性」二字，後人每以「心性」合說，然而「心」和「性」明顯是兩個概念，《孟子》中並未清楚交待兩者的概念內涵，而必須透過孟子的對辯及脈絡關係上加以掌握。孟子所提出的「性善之性」，開出一條有別於傳統「以生謂性」的論性途徑，「性善之性」指的是人的道德性，且具有超越性，對比於傳統由自然材質言人性，由經驗觀察的事例所歸結出的性善或性惡，截然不同。孟子展示此性作人所有者，具有普遍義、必然義及本然義，性善之性雖不由自然經驗而來，但必須透過自然經驗中作為存有者的人，才能加以顯示和展現，心為人身之主宰，所以孟子性善必要落實於人心，人作為道德主體才有道德實踐的根源。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 順著上述的思路，再回看朱子的哲學思想，朱子言：. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是。』孟子只論性，不論氣，便不全備。論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領處又不透徹。荀揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣。荀子只見得不好人底性，便說做惡。揚子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三品之說。就三子中，韓子說又較近。他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，只是中間過接處少箇『氣』字。38. Ch. engchi. i n U. v. 朱子以孟子性善之旨為大本，並作為判定何者有資格納入儒家的道統之中。朱子雖然有本末觀念，知先後之次第，尚有一種兼而不失的中道觀，他要建立的是一個圓滿完備的性論，除了要掌握性善之理的大本，還必須解釋關有關氣所造成的分殊部分，可說是強調人性的特殊性之孟子和人性的普遍性之荀子的一種調和，既可以說明人物之性間的差異，並且重視人面對環境具有那種向善的層次。另一方面，孟子言：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，. 37. 劉述先：〈孟子心性論的再反思〉，收錄於劉述先：《當代中國哲學論：問題篇》，美國：八方文化，1996 年。 38 《朱子語類》(後簡稱《語類》)，卷 4〈性理一〉。收錄於朱熹：《朱子全書》(共 27 冊)，朱杰人、羅佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，2002 年。 15.

(19) 養其性，所以事天也。」39在理解孟子的心性關係上，陸象山點出孟子所要強調道德價值的普遍必然性，採取從天、性下通到心的直貫型思路，形成了一套易簡的功夫，此「心」是指本心，乃是孟子所言的四端之心、性善之心。不同於象山，朱子看出心和性在孟子理論扮演的不同功能和地位，性善必仰賴心的能動性才得以實現和完成。許漢先生認為，孟子的道德實踐可分為「理想」的和「非理想的」，理想的道德實踐理論以聖賢為典範，非理想的則是關於平常人道德實踐的理由與動機，許先生引用下列兩段，顯示孟子對非理想情境之道德實踐的思考孟子見梁惠王。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎﹖」孟子對曰：「王何必曰『利』﹖亦有『仁義』而已矣。王曰『何以利吾國﹖』大夫曰『何以利吾家﹖』士庶人曰『何以利吾身﹖』上下交征利，而國危矣。」〈梁惠王：1〉. 政治大齊宣王問曰：「齊桓、晉文之事，可得聞乎﹖」立孟子對曰：「仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。 ‧. ‧ 國. 學. 無以，則王乎﹖」曰：「德何如，則可以王矣﹖」曰：「保民而王，莫之能禦也。」〈梁惠王：7〉. n. al. er. io. sit. y. Nat. 孟子性善之心指的是良心，然孟子理解心的意義並不只限於此，孟子性善論所謂的「心」，並不完全等於孟子思想中所理解「心」的概念。上述顯示孟子遊說梁惠王與齊宣王實踐道德的考量不是來自道德本身，而是他們各自的政治欲望和目的。理想的道德實踐理論，孟子以聖賢或君子所以能「居仁由義」的條件來說明道德實踐，只要主觀的修養達到理想的狀態，道德實踐就如水之就下。但一般人所以不同於聖人君子之處，在於以放其心的情況下，聖人與一般人在道德實踐上的差異是關係動機面向上的差異。許漢先生主張，孟子所談論的「心」包括理智的思想認知、情感與意圖(欲求)三個層次。孟子以心的特質作為道德實踐的動機，這動機的結構包含理智、情感與欲求三個面向。心之推動行為，或說道德實踐的存心包括對於道德要求有所認知，處在適宜的情緒狀態，並且欲求實現道德要求。許漢先生認為，這個心之動機結構的說法，可以適當得說明人(包括聖人和常人)的道德實踐。40 因此，這種對心的結構詮釋，似乎更貼近朱子心的概念，「心」指的是人心。心既是道德實踐說明的關鍵，也是知性、知天之理論開展的始點。. Ch. engchi. 39. i n U. v. 《孟子》，卷 13〈盡心上〉。參見許漢：〈孟子之道德實踐理論中的動機與理由〉，發表於 2005 年 9 月 16 日，國立政治大學行政大樓七樓舉行，政大哲學系主辦的「中國哲學與分析哲學」研討會。 40. 16.

(20) 孟子〈告子上〉第十四章言大人與小人的分別：孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也﹖」曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」依孟子所言，從人之大體為大人，從人之小體為小人，大體指心之反省、思慮之官能，心之思的對象可以是外在的認知物，亦可以是內省之道德，孟子言思而可得，即指其不在於外，求有益於得，此是求之在我，可知此「思」是思吾人心中之性分，天賦予吾人之性，性落在個體之中作為性分，心有思而使性分確定了，如此耳、目感官等便不會因心中物欲的遮蔽，隨外在對象改變而影響，所以〈告子上〉第七章言：「非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」天所賦予人者，就具體的能力而言，即是心之思，此心之性分雖是固有而定然，良能之發亦無有不善，但因人心有人欲，所以心容易陷於欲望之中。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 孟子於此，有消極與積極的兩種修養功夫，積極的功夫乃是先立其大而存之，〈離婁下〉第二十八章言：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。」君子以仁、禮存心，必先察知此心所在而勿使之放失，是以求放心是存此心的先決條件，〈告子上〉第十一章言：「學問之道無他，求其放心而已矣。」放而求得，此心才能夠存之，才可謂立其大體。無論存心或放心，都是指持存或放失此心中仁義等道德價值，亦即吾人之所以為人的本性，同時也是人心之性分對人之規定，這是全然決定於我。孟子不只要積極奠立個體內在的道德價值性，還要想辦法克制心中隨物而起的種種欲念，所以消極的功夫便是要減少心中的欲望。至宋明儒學，「存天理去人欲」已經成為各家的共法。〈盡心下〉第三十六章言：「養心莫善於寡欲。」顯示寡欲有助於存心而後養之。在牛山之木章，孟子以存夜氣為比喻，夜氣不存即是放其良心，其距禽獸便不遠矣。可知孟子理解的心乃是性分所在，但也具有人之欲望，〈告子上〉第章說：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。」因為人心有欲求，所以要正人心、格君心，使人的自然欲望不能造成對心展現官能時的一種妨害，顯示真正珍貴之物是在於自己的身上，即「四端之心」。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 關於孟子的四端之心，見於〈告子上〉第六章及〈公孫丑上〉第六章兩篇，分別如下：惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍. 17.

(21) 則失之。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。這兩段合觀來看，皆提及了惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，即前述所言心之性分者，而由正反兩面立言，主要之爭議似乎在此心是仁義禮智或是其端緒而已。從脈絡上來看，前段是孟子回應各種性論，並對自身性善論申辯，性善必落於此心，主體自身才能發用，是故盡己在我而不求於外，言此心是仁義禮智等道德價值的根源，謂其價值根源不在於外，所以此處是強調此心為吾人內在所固有。後段言「無惻隱之心非人也」乃是「人皆有惻隱之心」的另一面說明，邏輯上是等同的，不過孟子此處是要主張有不忍人之心而後有不忍人之政，此心僅是價值根源，為政還涉及日常經驗之事務，光說此心是普遍必然而本有還不夠，還要做道德的實踐，才能成就人格品德。所以此處說是端緒，是要人擴而充之，展現於日用流行之中，才能事父母保四海，強調的是由此心為基礎去做道德實踐，德行才能完滿。可見孟子兩處所強調的重點不同，前段言心之內在普遍而本有，後段言以心為本而完成道德價值。這顯示孟子理解的心，包含有道德與自然之兩面向，但孟子之謂心，主要是以道德之心為心，並且從性善論的成立來看，或是道德價值之實現，「心」皆為孟子思想中的樞紐。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 荀子. Ch. engchi. i n U. v. 儒家在概念分析及說理清楚上，荀子是最具有條理分析的性格，朱子思考同樣近於此。荀子對於每個重要概念，都有相關的定義或解釋，荀子言性惡，主張「化性起偽」，關於「性」和「偽」的解釋，荀子言：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。〈正名〉41 這段不但顯示了性、情、慮、偽的各自意義，亦交待了概念彼此之間的結構關係。勞思光先生認為︰ 41. 本文《荀子》原文採取梁啟雄︰《荀子簡釋》，臺北︰商務，1993 年。 18.

(22) 荀子連用『生而有』以釋『性』，顯見其所謂『性』，乃指人生而具有之本能。但此種本能原是人與其他動物所同具之性質，決非人之 Essence［本質］﹔故在開端之處，荀子立論即與孟子之說根本分離。荀子所言之『性』，並非孟子所言之『性』也。42 值得注意的一點是，荀子對「性」的概念作出了兩種解釋，也可以說是性的兩重定義： 1. 生之所以然者謂之性； 2. 精合感應，不事而自然謂之性。43 這兩個關於「性」說明是否表示相同的意義，學者之間意見並不一致。本人認為這二者仍是有區別的，定義(1)指稱人生而即有的那些生物特質，定義(2)則是與外部感應而產生的自然反應，包含生理和心理的層面。理解這兩者差異的關鍵在於「不事而自然謂之性」中的「不事」。〈性惡〉篇言：「感而自然，不待事而後生之者也。」又言「不可學、不可事而在人者。」，如果「不事」理解為「不可事」，便是和「可事」在邏輯上衝突的，即是定義(1)所言的人生下就具有的那些生理特質和欲望，不是我們努力就能改變的事情。如果「不事」理解為「不待事」，和「可事」在邏輯上是相容的，性是不待事，但卻是可事的，即是定義(2) 包含的那些心理特質和欲望。荀子常以「情」和「欲」說「性」，〈正名〉：「性者，天之就也；情者，天之質也；欲者，情之應也。」，《荀子》中特有「情性」一詞，好惡喜怒哀樂之情乃是人性之本有，情性乃是好利而欲得的。〈儒效〉又言：「行忍情性然後能脩。」，可知荀子認為人的這些心理情緒和欲望雖然是自然而有，仍是吾人可以改變且必須努力的對象。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 荀子理解所謂的善惡概念也是相當特別的。〈性惡〉篇︰「所謂善者，正理平治也﹔所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也。」這是從效益或後果的觀點來理解善惡的問題，不同於孟子是將性與善緊緊綁在一起。馮友蘭曾說︰「荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。非但無善端，且有惡端。」44任繼愈等也認為︰「荀子所謂『惡』，是指『饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休。』和『目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚。』大部分指人的生理和生活需求。」 45 這似乎是從孟子的思考模式去理解荀子，荀子所謂的「性惡」，指從人好利欲得的情性來看，在有限的資源之下，如果缺少人文教化和好的管理制度，人就會因為想滿足欲望而犯分亂理，而導致暴亂的惡性結果。所以，唐端正先生指出︰ 42 43 44 45. 勞思光︰《新編中國哲學史》，頁 333。《荀子》〈正名〉，頁 311-312。馮友蘭︰《中國哲學史(上)》，北京︰中華書局，1984 年，頁 358。任繼愈等人編︰《中國哲學發展史(先秦篇)》，北京︰人民出版社，1983 年，頁 707。 19.

(23) 「荀子並不認為自然情欲是惡的。因為禮在荀子的系統中是善的，如果說善的禮，目的在長養供給人的惡性，便很荒謬了。」46 相對於「性」的兩重定義，「偽」在〈正名〉篇中也具有兩重定義： 1.心慮而能為之動謂之偽。 2.慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。定義(1)說明的是人具有思慮，並根據其思慮加以行動，這樣一種的能力，定義(2)則是強調人必須通過這種慮積能習的不斷累積，最後才能達成聖人與文理隆盛，此乃是偽的結果。〈性惡〉言：「故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」聖人與眾人之間的差別，在於「偽」。這並不是指偽的能力來說，因為這種能力是人皆有之的，根據荀子所說，禮義法度是出於聖人之偽，這顯然是指結果，而非能力。聖人之所以為聖人，亦是通過後天功夫修養後而成就的。. 立. 政治大. al. er. io. sit. y. Nat. 無遺。. ‧. ‧ 國. 學. 區分「性」和「偽」的兩重定義是重要的，荀子有「性、偽之分」、亦講「性偽之合」，〈禮論〉言：「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名，一天下之功於是就也。」可見偽的效用必須立基在性之上，才得以發生轉化作用。從「性」和「偽」的說明，不僅可以看出荀子清楚的概念表達方式，也呈顯出荀子思想中具有的辯證性結構47，這點在日後朱子思想系統中更是表露. n. 「偽」定義 (1)中偽的主要作用對象，便是「性」的定義 (2)。從「性」過渡到「偽」，而使「性偽合」成為可能的一個重要關鍵，就是「心」的概念。〈正名〉：「性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。」當我們的天性自然流露出情感或欲望時，心的功能必是去思慮，並加以判斷抉擇，引起適合的相應舉動。. Ch. engchi. i n U. v. 在重視心的這點上，荀子和孟子是一樣的。孟子在《告子上》言：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。」荀子〈天論〉則說：「耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」心是負責統攝感官的主宰，其主要的功能是思慮。. 46. 唐端正︰《先秦諸子論叢》，台北︰東大圖書公司，1981 年，頁 185。楊小虎教授也有相同的看法，參見楊小虎：〈《荀子》中「性」與「偽」的多重結構〉，發表於臺大《哲學評論》，第 36 期，2008 年。 47. 20.

(24) 關於心之於道(理)的關係方面，荀子和孟子則有不同的意見。孟子認為理義是心之所然者。而君子所以異於人者，乃是君子以仁存心，以禮存心。〈告子上〉言：「仁，人心也。義，人路也。」仁義之道理，乃是內在於人心之中，即所謂「四端之心」。君子知存養此心，眾人則放失此心。荀子同樣重視禮義之道，〈儒效〉篇：「禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」不同於孟子的盡心知性而知天，荀子清楚把道限定在人道的範圍，指的是禮義之治道，而此道並非心之內在所固有，要想文理平治，人心必須通過認知而把握到它，認知途徑乃是「虛壹而靜」的功夫。〈解蔽〉言「人何以知道﹖曰：心。心何以知﹖曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。故心不可以不知道；心不知道，則不可道而可非道。…故治之要在於知道。」孟子的思路是明白以理為心的內容，影響後來象山、陽明等進一步把心和理等同起來，主張「心即理」。荀子則有意把心和道作出區分，暫且不談荀子的道是外在或內在於人的對象，至少它是獨立於心而具有被心所認知的客觀性，〈天論〉言：「萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。」這樣的作法確保了禮義之道不會只是個人主觀思考下的某種想法，或是把個人的偏見或成見當成了天理本然，形成一種良知的傲慢。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. y. sit. 48. Nat. 朱子關於心性的看法，多不離孟荀二子的心性關係，下一章關於朱子的心性關係上有詳細討論。此處舉例來說，朱子言：「若無箇心，卻將性在甚處！須是有箇心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。」. n. al. er. io. 從這段可看出朱子是清楚心之於性的重要地位，朱子又言：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。」49朱子仍守住孟子的性善為儒學核心，但對於心，便坦言有善有惡，因為心既可能會像孟子「蔽於物」，放失其心而不能寡欲，流於爭亂作惡，也可能像荀子所言沒有「慮積焉，能習焉」，心不能作出正確適當的思慮判斷，仍順著情性而爭奪為亂，以致造成錯誤的決定及不智的行為。. Ch. engchi. i n U. v. 朱子的修養功夫，更近於荀子。朱子言：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是零細說；致知，是全體說。」50 又言：「格物雲者，要窮到九分九釐以上，方是格。」51 格是對物而言，致知則是對己，朱子強調積漸的功夫，如同荀子光是指出人具有偽的能力是不夠的，更要慮積能習而後才能成。孟子言心有四端，提供了人人皆可成聖的可能性，但並不能保證眾人必然都 48 49 50 51. 《語類》，卷 4〈性理一〉。《語類》，卷 5〈性理二〉。《語類》，卷 15〈大學二〉。《語類》，卷 15〈大學二〉。 21.

(25) 能成聖，人若不能擴充端緒，猶不足以事父母。朱子以為本體即是功夫的思路，過份著重在認識本體的重要性，而忽略了日用常行之間的道德實踐，這才是把握儒家實理之入手處，朱子認為此這是儒家與二氏之學的分判之一，所以譏象山之近禪。朱子言：「愁不理會得『一』，只愁不理會得『貫』。理會『貫』不得便言『一』時，天資高者流為佛老，低者只成一團鶻突物事在這裏。」52 又云：「人之心性，敬則常存，不敬則不存。如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。覺而今恁地做工夫，卻是有下面一截，又怕沒那上面一截。」53 其次，荀子言心可以知道，在於「虛壹而靜」。朱子則言：「窮理以虛心靜虛 54 為本。」又言：「大凡學者須是收拾此心，令專靜純一，日用動靜間都無馳走散亂，方始看得文字精審。」55 朱子同樣談「虛一而靜」的方法，荀子是用於心把握道上，朱子則是將其運用於為學功夫上，因為朱子的心性功夫上則是主張「敬貫動靜」。所以牟先生言：「聞道尊孟軻，為學法荀卿。」朱子的思想可以說是最好的一個說明。朱子和荀子同樣注重後天的教育程式，兩者的唯一根本不同處，劉述先先生認為是：朱子肯定心具眾理，性理是超越的先天形上根源，不能像荀子那樣完全由後天教化設施著眼。56 筆者覺得荀子的道(理)是否可以具有超越的. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 意義，這是可以思考的，但是顯然荀子的超越性不在於所謂的天道，道也不是根源於人性之上，荀子把道限定在人的範圍內，荀子的天乃是一種自然主義的天，為吾人所把握運用的。〈天論〉言：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」又言「大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！」，即所謂的「天生人成」。荀子把焦點完全放在人的身上，從而旁落了在孔孟所體現天道的超越義了。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 還有一點值得注意的是，朱子道統的經典根據 ─ 儒家十六字心訣：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，前兩句同樣出現在荀子〈解蔽〉篇中：「道經曰：『人心之危，道心之微。』」先秦諸子和儒家經典中也只有《尚書‧大禹謨》出現此十六字心訣，我們並不清楚《道經》是指當今的哪部經典，但朱子以此心訣作為道統的根據，除了《尚書》，朱子是否也可能是從荀子這篇找到佐證。. 52 53 54 55 56. engchi. 《語類》，卷 27〈論語九〉。《語類》，卷 12〈學六〉《語類》，卷 9〈學三〉。《語類》，卷 11〈學五〉。劉述先：《朱子哲學思想的發展與完成》，台北：學生書局，1995 年，第三版，頁 133。 22.

(26) 北宋諸儒從哲學史的發展來看，先秦儒家之後，至漢代，漢武帝採董仲舒之策，「罷黜百家，獨尊儒術」，設太學，立博士，以儒家經典取試，開兩漢經學之風。然而真正主導漢代思想卻是在道家，文景之治採取的是黃老之術，而經學一方面轉為保守專門的家法，另一方面則淪為迷信的讖緯之說。至魏晉，有郭象、王弼等學者，轉到以三玄(老、莊、易)作為清談的經典，開魏晉玄學之風。佛家也在此時經歷格義的階段，產生中國化的佛教宗派，如華嚴、天臺、禪宗。到唐代，佛老二氏依舊盛行，至韓愈著〈原道〉雲：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。」57佛、道各家都有使用「道德」一詞，韓愈用「仁義」的概念內容規定了「道德」的範疇，確立了儒家「道德」所具有的道德性意義。此外，韓愈還尊道統，排佛老，提倡《大學》，主張佛家只有內聖之道，而無外王之學。蘇東坡譽韓愈：「文起八代之衰，道繼天下之溺。」儒家的聖人之道，通過韓愈提倡而重新喚醒起來，可是就如劉述先教授所言：「(韓愈)只在文化層面立論，缺乏哲學深度，不足以面對道佛之挑戰。」58 但是韓愈的這些論點都在接下來的宋明儒學中被承續下來。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 至宋初，有胡瑗(安定)、孫復(泰山)、石介(砠徠)三先生。劉彝總結胡瑗學問的觀點：「聖人之道，有體、有用、有文。君臣父子、仁義禮樂，歷世不變者，其體也；《詩》、《書》、史、傳、子、集，垂法後世者，其文也；舉而措之天下，能潤澤斯民，歸於皇極者，其用也。」59 可看出三先生的聖人之學，在於所謂明體達用之學，其理為實理，有別於佛家之空理、道家之玄理。朱子言：「釋氏虛， 60 61 吾儒實。」、「儒釋之分，只爭虛、實而已。」儒家的內聖外王精神，是由三先生作為開端，但仍需進一步發展出儒家的一套廣大精微的世界觀，及高明中庸的人生觀，以因應二氏的挑戰，故《宋元學案》言：「故本朝理學雖至伊洛而精， 62 實至三先生而始。」這精微的形上和心性論思想，要等到北宋五子才開展出來。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 所謂「北宋五子」：周敦頤、張載、卲雍及二程。除卲雍之學是獨用心於易理象數，對儒家義理少有開創性的詮釋，其他四子之說，對後來朱子的理學思想有深遠的影響。周濂溪曾為二程年少時的教師，然而誠如明道所言：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」63 二程認為自己的學問是「受」教於，而非有意繼「承」於周子。要等到朱子建立道統時，才尊周濂溪為理學之開創者。周子所著〈太極圖說〉和《通書》互為表裡，方東美教授認為〈太極圖說〉是一 57 58 59 60 61 62 63. 陳榮捷：《中國哲學文獻選編(下)》，台北：巨流圖書，1993 年，頁 574。劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，香港：中文大學，2008 年，頁 71。黃宗羲：《宋元學案》，卷 1〈安定學案〉，頁 25。《語類》，卷 126〈釋氏〉。《語類》，卷 124〈陸氏〉。黃宗羲：《宋元學案》，卷 2〈泰山學案〉。二程：《二程全書》，外書第 12，傳聞雜記。 23.