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是朱子論心有功於儒學者。朱子之心為知覺作用，性則為心的內容及主宰，心與 性在認知作用上居處不同角色，言心多集中於知德上，心性又統攝成為一體，有 別於孟子思路傳統下之本性、本心無分，朱子批陸子言心而略性，實是朱子在自 身思想體系意義下所發之意見，據此又批陸子同於佛家及告子，亦實是從陸子之 個別論述以斷言其思想，非由陸子思想整體下理解其論述。朱子評陸子雖多未得 當，然朱子未嘗不重視心，朱子可以說是率先將理氣思想充分融入心性論思想 者，使「理」作為儒學之最高理想，「心」則是心性修養與為學功夫之要點。若 宋明理學必分理學與心學為二，朱子思想實是繼承二程之理學，通往走向陽明心 學的關鍵者。

第五節 小結

理與氣的關係，構成朱子哲學思想的基本結構與義理層次。不離不雜的辯證 型態，是源於「區域分辨而不害其同，脈絡貫通而不害其別」的基本性格。理氣 關係作為詮釋之開展，主要可分為三種層次的說明：存有論、宇宙論、及經驗觀 察層次。依存有論的觀點，理氣既分且離，理氣各自作為一獨立之存有，理之特 質是存而不在、無情意計度、無形跡造作。氣的特質則為蘊釀凝結造作。理在「生 生之理」之規定下，必定要有氣，方得以實現，即「理生氣」之謂。但就存有之 地位與次序，則理先氣後、有理斯有氣，所以即使氣化世界不復存，此理仍在，

故理是作為儒者之大本處。

依宇宙論的觀點，理氣分而不離，在生物的意義下，皆是理氣的共同參與，

無分先後。然而理氣各自有其功能，理賦予萬物之性，即「性即理」，氣則作為 物之構成性原則與差異性原則。在造化流行之上，理實多依賴於氣，並受氣之限 制，故言「氣生物」、「氣強理弱」。理受氣之間隔，而使理性有偏全昏明通塞之 異，故人物之性因此有別，此性是「氣質之性」，意指天賦予之「天命之性」落 於氣質之中，所以人物之性實是「氣質之性」，非有二性。但就生之前後，人物 之未生，無性可言，只可言理；人物既生，性在氣中，已兼理氣，又不可謂此性 為理性之性。從性即理的意義，人物之性有同有不同。就理的角度，人物之本原 之理相同，落在人物之理又不同。由此而開展出「理一分殊」之說，有一本之理 與萬殊之理。就氣的角度，構成人物之氣不同，但就其為氣所構成來說，人物又 是相近。理關聯到性的過渡上，可以有多種視域的說明，所以朱子認為性最難說，

在於涉及了理氣與心性結合的一種複雜辯證理解，理與氣在此一層次，同時亦是 代表不離不雜的一種關係，故可以視為朱子最重要的說明層次。

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依經驗觀察的觀點，理、氣合之為物，物又可分別某物之理、某物之氣。理 氣不僅是構成了物，亦是對於事物的一種分析說明。萬物有生死成毀，如「母生 子」之事例，氣一去便休，並無復聚之道理。是以，朱子側重在於物之性、物之 理上，格物即是格物之理，此即功夫之入手處，論理上，人備有全性，性即在心 中，故理又可說具於人心，窮理以虛心虛靜為本，窮理、主敬為內外一本的功夫，

接上伊川「涵養須用敬，進學在致知」之功夫。

關於存有論與宇宙論之形上論述，構成了朱子哲學之「天道觀」，而就心性 本是關注於實然之上，宇宙論與經驗觀察之實然描述，構成了朱子哲學之「心性 論」。宇宙論又兼攝其中，再次突顯宇宙論在朱子哲學中特別地位。就理之一本 分殊的角度，理化在人物為性，是「一本化萬殊」；格物窮理即是通過掌握分殊 之理，繼而通貫於理之本原，是「萬殊歸一本」。本原之理既是作為價值，也是 存在之根據，朱子意義下的「性理之學」，實在不限在道德層面上立說，可說是 藉由萬物之事理、物理的研究，作為擴充自身性理之基礎，開展出一條道德形上 學的進路。人所以可由存在之理通於道德價值，在於雖然萬物皆有存在與價值地 位，但人物之性有別，此是由氣之構成差異原則所導致的，惟有人具備五常之性，

並且人心又為氣之精爽，可通全理。換言之，即只有人具有充分的道德意識，此 是道德形上學之理論根據，除此還有實際開展之過程，表現在於其見聞到德性之 知的異質轉變，下一章當另作細說。

朱子以「氣質之性」為性，除了可以言性之不同，亦是作為「論性不論氣，

不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」論性原則下推斷的最後答案，儒者必 須明白把握天命之性是作為說明善之根源的性善之性，同時還要言氣，才能說明 惡的根源，如此合說，方可言同與不同、善與惡之根源，才算得上是完整的說明。

朱子以此評價衡量各種論性的看法，亦是作為判斷道統承繼之標準，儒者至少必 須認得性善之性方可在道統之中。如此，孔子所言「性相近」是指「氣質之性」，

孟子「性善」、周子所謂「純粹至善」，程子以性文性善之理，皆識得性善之性。

此原則為橫渠程子所提出，故周、張、二程、朱子，是謂道脈之傳承。至於荀子

「性惡」、揚雄「性善惡混」皆是只論得氣，韓子「性三品」雖言仁義禮智為性，

故已較前二者近於儒者論性，但分三品已是二之，性之所以不同者，在於氣，由 於中間過渡上少個氣，才須將分性為三品，所以韓子仍歸於論氣不明的一邊上。

湖相之學言「性無性惡」，則是闇於性善，故朱子力辨之。

朱子內在理路多依伊川，義理架構則多取橫渠之語。朱子心性論即以橫渠「心 統性情」為架構，具體表示為「心兼性情」、「心包性情」、「心具性情」、「心主性 情」之語。性與情的關係，是理解作為心之體用關係，朱子關於心性情三者皆有 必要之疏別，論性有天命之性與氣質之性，論心有人心與道心，論情有四端與七 情。就主宰意義來看，心是一身之主宰，但就所謂主宰為性，此性當指「性即理」

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之天命之性，情為心之發用，心以性為主宰，性又以理為內容，可表達為「心者，

主乎性而行乎情」。心作為一身之本，若將心歸之於氣質，性為天命之性，性在 心中，則心性一體而兼理氣，此體合說便是「氣質之性」，為人物之皆有之性；

若以心性分說，心為氣之精爽，性指理，心與性之關係，則為「心具眾理」，此 人之獨有之，物之不能全。又人心是兼理氣說，道心則是以性理主宰之心，人心 與道心有所分別，但非是二物，兩者之適當關係應為「道心常為一身之主，而人 心每聽命焉」。順此，七情是人心之發，兼理氣故有善有惡；四端是道心之發，

心以性理為主宰，故發而為善。心是以性為體，性又以理為體，心不即是理，性 乃是關連天理與人心之樞紐，朱子之心體實是指性體而言。學者必有賴於修養功 夫，天道與心性方可會通為一，即天理賦予人身之中而謂善性，人心依此善性主 宰便是道心，道心之發用無不中節，謂四端之情。如此，理、性、心、情四者自 可成為一條直貫之思路，然此已不同孟子、陸子的縱貫系統。

關於朱子之道統觀，由《古文尚書》、《論語》及《中庸》等作為經典文獻的 內在資源，並且依論性之原則作為道統之哲學判準，構成了一套完整的道統系 譜：堯、舜、禹、湯、文武、孔子、顏子、曾子、子思、孟子、周、張、二程、

朱子。

關於「人心」與「道心」之說，朱子採取了一種心性論的詮釋，拒絕一種對 立二分的立場，其背後隱藏的是朱子關於「天理」與「人欲」的兩種詮釋。同時，

朱子對「人心」與「道心」的理解，也表明了一種「傳道即傳心」的看法。故關 於心與理的關係，雖然朱子繼承程子「性即理」之旨，有別於陸子「心即理」， 然未嘗不重視心性論，只是朱子更強調於天道觀與心性論的思想之間如何會通的 問題上。朱子之心為氣質之心，心的作用主要為知覺，乃是以經驗認知之心作為 人之主體，別於孟子、陸子以道德本心為心，更強調「識心」在道德實踐所具有 關鍵之地位並正視之。朱子分本與大本，就物之根源的宇宙實然意義言，物已兼 理氣，所以人之本有者不純是善，人之經驗實然自然也有善有惡；但形上之大本 在於理，理是性善之理，所以性既是作為人心中善之根源，亦構成了對經驗實然 之人心的規範。所以有如此之區別與說明，即在於理與氣、心與性的關係，具有 二而一、一而二的辯證性。孟子言性善，陸子說本心，朱子則兼論心性，彼此有 合有分，使得心性之學得以擴展出來。或說朱子亦重視心，所以為心學的一支，

或言朱子重視性，故為性宗，心和性的概念在朱子的思想系統中各自取得了獨立 的概念。

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第三章 「心」在朱子思想中的發展