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第四章 結語：心在宋明理學中的地位與變化
綜觀朱子之前的儒學發展：孔子首先確立「君子」的理想人格，根據「仁」
作為道德綱領，以達聖人的境界，從而轉化由血緣聯繫的社會階級，賦予外在禮 樂以精神內涵，並且將崇拜的對象由宗教、意志的天，悄悄移轉至超越、義理的 道。孔子之關注在人，罕言天道變化，孔子之教乃是隨機指點，雖有原則性指導，
尚未形成一套整全的道德實踐理論。作為道德開展之核心的「心性」與「天道」，
指引之後儒學發展的方向，並嘗試連繫二者，形成儒家「既超越且內在」的思想 型態。孔子並不是通過抵抑自然的方式，而彰顯其人文精神，故孔子精神可謂光 明圓融。
孔子之後分為孟子和荀子兩條思路，分別以「性善」和「性惡」的人性論展 開出其思想體系。孟子之性善，是透過與告子「生之謂性」之說對辯而明白，所 謂「性」，乃人之所以異於禽獸者。必須通過「心」之四端得以顯明，四端之緒 猶賴吾人之擴充而完成。呼應其人性論，其道德實踐可大體分為先立其大而後存 的積極修養，以及寡欲以養心的消極功夫。孟子思路中的心性情，至於天，是一 種直貫式的思路，乃是透過辯證的方式突顯其旨。有別於孟子，荀子是透過定義 式的表述，給予每一語詞清楚的意義，透過概念之間的相互組合而建構出學說，
顯得條理井然。孟子是以有別於禽獸的性善作為孔子仁義內在根據，荀子則分別 性與偽，以人之自然展現為性，人若順著人性中的情欲，將導致社會險亂之惡，
荀子以此帶出孔子禮義之道的重要性，主張「化性起偽」，其中轉化的關鍵在
「心」，心之思慮是孟、荀皆所重視的能力。關於心與道(理)的關係上，孟子所 謂「良心」，心以性善之理為內容，發用為良知良能。荀子認為治理之要在「知 道」，心能知道，要經由「虛壹而靜」的功夫，荀子的心是通過認知而把握到道 (理)。由荀子思想的闡釋，看出荀子和朱子之間，其理論都屬於一種概念定義式 而利用概念之間的組合辯証關係建立的理論體系，並且朱子在心的諸多論點上是 繼承於荀子，強調心的認知功能，重視後天的教化功夫。
漢唐的儒者乃是著眼外部的典籍制度開展，未能順著先秦儒學建立的心性之 學繼續深入。漢武帝採董仲舒之策，設太學、五經博士等，實為陽儒陰道的思想。
唐代韓愈從文化層面立說，以仁義限定道德，建道統以抗衡二氏，可惜猶欠缺哲 學深度。宋初三先生(胡瑗、孫復、石介)的學問，將聖人之道歸結為有體、有用、
有文三方面，講究明體達用的實理，有別二氏的空理、玄理；並且以仁義為道體，
意識到通過文本的理解認知，乃是把握聖人之道的一個重要途徑。指引了宋明儒 學在宇宙本體論、認識論及功夫論三方面的關注。
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周敦頤的《通書》，是由《中庸》「誠」詮釋《易傳》之「天道」，點出了宋 明儒學「天道性命相貫通」的線索，〈太極圖書〉則是通過《中》、《易》的睿智，
將道家煉氣化神的〈太極圖〉轉化出一套宇宙創生論。此舉不免有所爭論，唯朱 子獨具慧識，推周子為理學之始祖。當代也有持反對看法，方東美教授主張，〈太 極圖書〉乃附會之偽書，《通書》有一半乃得自荀子之學，並且認為朱子把《通 書》合〈太極圖書〉來注解，是曲解周子的《通書》。357然宋明儒學的獨特貢獻，
即是在於通過傳統的儒家經典，賦予一種創造性的詮釋。
張載具有原創性的想法，對於宋命儒學體系的建構上，提供了相當豐富的資 源。〈西銘〉將父子兄弟的倫理觀念，提升到了宇宙論層面，以乾坤為父母，君 臣關係轉變成兄弟關係，而有「民胞物與」之說。二程說明〈西銘〉之旨為「理 一分殊」。張子《正蒙》中提出「一故神，兩故化」，區分天地之性與氣質之性、
見聞之知與德性之知等，對於朱子的哲學思想具有深遠的影響。
二程思想，可以說是根據心性論為主軸，整合本體論與知識論之間的儒學體 系之初步規模。合觀二程，都是以天理為要旨，同樣重視大學之教，最終達到圓 融的一體之論。然明道與伊川思路之殊別，恰如先秦孟荀，一為上下通貫，一為 分解組合，彼此正好相取互補，然而二程思想之間特質的差異，適足以造成儒學 的分化異流，朱子最終是透過伊川而完成其哲學思想體系。
總括朱子哲學思想的綱要：天道論的發展上，是由周橫渠、張載重氣的原始 反終的宇宙論，轉變為程朱主理的體用一源的本體論。358 然而周、張重視氣，
不代表即是唯氣論思想。本體觀的理解上，周、張、明道等強調的是《易傳》流 行變化的神，也由朱子轉為《大學》格物致知的理，氣則扮演說明事物生成變化 的重要角色，理氣是界定為形上和形下的一種關係，朱子乃是通過理氣論作為天 道觀的一種說明。功夫論的發展上，無論是周子的尋孔顏樂處或明道的一體之 仁，都是屬於一種無確定形式的個體直覺領悟，至朱熹的主敬窮理才提供了一套 遵循學習的普遍規範。在理氣論方面，首先，朱子繼承張載、二程的「理一分殊」
之旨，以「理同氣異」進一步詮釋「理一分殊」，並借用佛家的月映萬川、海水 眾漚之譬喻加以說明。理除了有一本與萬殊之分，也有「所以然之理」和「所當 然之則」之區別。其次，朱子同時繼承了伊川的「性即理」之旨，伊川的「性即 理」在於說明人性內容與宇宙原理是等同的，確立道德法則的普遍必然性。朱子 的「性即理」則是從本體論的關聯上，進一步創建出一套宇宙發生論。第三、朱
357 參見方東美：《新儒家哲學十八講》，頁 149-161。方東美教授言：「朱子把太極從乾元的地位 拉下來，勾搭在陰陽上面，勾搭在五行上面。換言之，就是把形而上的大道理拉下來，侷限在物 質世界上面來應用。」我同意方先生這樣的看法，這正好與牟宗三先生認為朱子的理是「只存有 而不活動」形成對反，朱子之發明便在於此。
358 此點是由陳來先生所指出，參見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師範，2000 年，頁 1-6。
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子有「氣強理弱」之說，筆者提出在朱子的理氣論，氣是作為物之構成性和差異 性原則。區分形上和形下，是程朱理氣論的方法論基礎。朱子的問題在於如何解 釋形上之理如何有形下之動靜？朱子有「人乘馬」之譬喻。用人物氣質構成材料 不同來解釋人與物的差別，則是朱子理學世界構成論的一個基本思想。牽涉到朱 子的一個問題，在於混同了自然規律和道德規律，使兩者成為同質而非異質的，
道德原則被賦予一種與自然原則同等地位的必然性與普遍性。
在理氣先後的方面，按陳來教授的考察，朱子的理氣思想發展，是由「理氣 無先後」(體用一原的本體論)，轉為「理在氣先」說 (象數派的宇宙論，產生「理 生氣」之說)，最終形成「推說在先」說 (返回本體論。實際無先後，是邏輯上 的次序。)359，顯示朱子明白判定出理氣關係在本體論和宇宙論層次的說明差異。
朱子理氣邏輯結構的開展上，第一階段是理在氣先，第二階段，有氣產生，理在 氣中，第三階段，有具體事物產生。對應於「生」的說明，「理生氣」是本體論 意義的生，「氣生物」是宇宙論意義的生，「母生子」是經驗界意義的生。
在理氣同異的部分，朱子提出「理同氣異」，在「性即理」的條件下，此理 是指一本之理、本然之性。進一步，因為氣的限定而造成理的表現也會有所不同，
即所謂的「氣異理異」，此理是指分殊之理、氣質之性。其中涉及理的偏全問題，
朱子看法是，論本原，理無所謂的偏全，若論稟賦，理有偏有全。更進一步，從 萬物皆是氣的構成來看，又可把人物之差異性歸屬於理上，即所謂的「氣近理 異」。理氣同異又連結到人物之別的說明上，人性有明暗之不同，可以由暗轉為 明，物性是偏塞而不可通。朱子的衝突，即在於如何調和孟子性善傳統所強調禽 之別的人性特殊性，與伊川主張性即理造成的性為人物共同的普遍性。性的差異 又可進一步細分，人獸是有血氣知覺者，草木則是無血氣知覺而有生氣者，則是 生氣已絕但有形質臭味者。而在肯定性即理而萬物皆有性的前提下，「枯槁有性」
成為一個具有爭議的聲稱。
心性論方面，朱子繼承張載的「心統性情」三分架構，具體表示為「心兼性 情」、「心包性情」、「心具性情」、「心主性情」的意義。論性的部分，張載區分天 地之性與氣質之性，氣質之性原是指動靜攻取之性，朱子則將「氣質之性」理解 為天地之性落氣質之中，「氣質之性」並不是「氣質」，對朱子來說，一切的個體 事物都是天命之性與氣質所凝合，即氣質之性。本然之性是作為氣質之性的本 體，沒有獨立於本然之性的氣質之性，也沒有只有氣質之性而無本然之性，兩性 實是一性。性論的部分，朱子以程子提出的「論性不論氣，不備；論氣不論性，
不明，二之則不是。」作為論性的原則，形成一套評判儒家各種性論的標準，並 以天命之性的大本當作納進道統的重要根據。「氣質之性」則是朱子論性的精要 所在。
359 陳來：《朱子哲學研究》，第二章，頁 75-94。
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論心的部分，朱熹哲學思想繼承荀子關於心的許多主要看法，如心是能知能 思之官，知覺是心的特殊功能，心為一身之主，心能主宰情欲，心能支配一切行 事，心有神明不測的功能，及心說，心之鏡明說。朱熹之「體」包含本體、體用 、
論心的部分，朱熹哲學思想繼承荀子關於心的許多主要看法，如心是能知能 思之官，知覺是心的特殊功能，心為一身之主，心能主宰情欲，心能支配一切行 事，心有神明不測的功能，及心說，心之鏡明說。朱熹之「體」包含本體、體用 、