古代老子哲學的重要詮釋進路

生命超拔之道、治身養生之法、形上玄理思辨來加以詮釋，也有分別從儒家的 進路、道教與佛教的進路來加以詮釋。學者們就其所學、所思與所用而產生不 同的哲學詮釋，以下分別試論之：

壹、領導統御之術的詮釋進路

老子哲學的重要注家中，韓非的〈解老〉、〈喻老〉是中國老子注疏傳統最早 的文獻（馮友蘭，1991：472）。學者指出，韓非身處的時代背景是在戰國晚期的 巨變中，無論傳統的政治、社會與經濟體制，皆已經瓦解殆盡。也因此如何鞏

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固並強化君王的權勢，重建治國領導，確立賞罰分明的法制，是其所關懷的焦 點。《史記‧老莊申韓列傳》指出：「韓非喜刑名法術之學，而歸其本于黃老。」

這說明韓非和道家的思想淵源。韓非的詮釋取向主要是基於刑名法術之學，他 對天道的詮釋則是落在政治人生的權謀與術用之中（袁保新，1997：7）。

在〈解老〉中，韓非所了解的「道」，在義理上，仍然是「無而能有、有 而能無，有無合同謂之玄。」他與老子的差別在於對於「理」之概念的強調：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所 以成也。故曰：道，理之者也。¹《韓非子‧解老》

這個概念的闡釋，是他轉化了老子「道」的概念、建立了一個新的形上學。

其中他在老子的基礎上，提出了「理」的概念，以明定「道」在萬物中的實質 法則。此外，韓非對「德」的見解是：

德者，內也。得者，外也。上德 不德，言其神不淫於外也。神不淫於外則身 全，身全之謂德。德者，得身也。 德者，以無為集，以無欲成，以不思安，

以不用固。《韓非子‧解老》

邱黃海指出，韓非「德」之觀念結合了「內德」與「外得」。「德者」，能無 為而無不為也。他能表述一種帶有規範意涵的修養工夫論，並且，關聯此修養 工夫論而論述他的養生觀、君王統御學與權謀論。但是韓非把「德」解作「神 不淫於外」、「身全」，這使得他的修養工夫成為「自我保存」與「權謀統御」的 修行（邱黃海，2004：27）。

此外，〈解老〉與〈喻老〉對於《道德經》的詮釋是採用以史解經、以事解 經的方式。特別是〈喻老〉中有許多解釋是透過史實來說明老子的義理，藉由 歷史、事例來闡釋，並採取「領導之術」的觀點來解經。例如，在說明《道德

1 本研究所引用之《韓非子》經文，主要是參考清代王先慎的注解本《韓非子集解》一書。

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經》第四十六章的「罪莫大於可欲」，韓非以「翟人獻豐狐與玄豹之皮」給晉文 公為例，獻文公認為豹皮因其美而淪為貢品，同樣的，徐國的偃王是因為看重 仁義之名而遭到殺害，虞國和虢國則是因為疆土城池而遭到攻伐，皆是因為人 心的「欲求」而得到罪患，韓非藉此來提醒領導者治國之借鏡。這種以史、事 解經可以使讀者透過鮮明的事例來掌握老子的義理，但卻會有詮釋上的限制，

因為「歷史」與「事例」之所表，只是屬於實然層次的東西，即便能說明老子 的義理，但卻受限於「歷史」與「事例」的脈絡，無法有更深層且寬廣的詮釋。

學者也認為，義理與說明、證成與史、事顯然是兩種不同的層面（邱黃海，2004：

25）。老子的思想智慧是其對整個天地萬物生命的深層體悟，而非僅在經驗的生 活事件中來思辯，若是純粹僅以經驗事理來論述，可能會有詮釋上的侷限。

貳、生命超拔之道的詮釋進路

韓非重在詮釋老子的治國思想，莊子則是發展了《老子》的人生論。陳柱 引《道德經》三十八章，主張莊子是承繼老子「上德無為」的精義，而韓非子 則取老子「上德無不為」之義；又以《道德經》十一章，說明莊子有見於老子

「無之用」，韓非則有見於老子「有之利」。並說明莊子之學的目的在於「與天 為徒的真人」，而老子則是做「救世的聖人」（陳柱，1980：80）。袁保新也認為 莊子繼承其老子思想，重點在如何實現人生理想，成就至人、真人、神人與天 人的境界，能悠遊逍遙於天地之中，達到無待的生命自由，所以莊子的「用世 之心」不及老子強（袁保新，1997：7）。不過，我們從代表莊子思想精華的內七 篇來看，〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈養生主〉、〈人間世〉在強調主體的生命自由與 逍遙，也同時點出人在有限的人間世界如何化解人我的紛擾，而能加以超拔，

這些篇章是從主體生命為出發點來談自我的安身立命。到了〈德充符〉、〈大宗 師〉與〈應帝王〉，這幾篇則是從生命主體的超拔，來談如何同時實現外王的理

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想。此外，在〈齊物論〉的「天地並生，萬物與我為一」²的齊平物我、〈養生主〉

「以無厚入有間」及〈人間世〉中「形就心和」的處世智慧，也闡釋個人如何 在群體的結構網絡中自在自得。可見莊子的思想之所以能說其得老子之真傳，

即在於其不僅談個體生命的超拔，亦有群體社會的安頓，不同的是，莊子的重 心在自我的生命，因為有了自我生命的安頓，自然能在群體社會中能游刃有餘。

雖然莊子沒有緊扣《道德經》的章句逐一註解，但司馬遷在《史記‧老子 韓非列傳》中，總結莊子的思想說：「其要本歸於老子之言。」從內七篇來看莊 子的學說，正是在老子學說基礎上推衍而來的。老子把道作為超越於萬物並內 在於萬物的存在：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，週行而不殆，

可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道。」《道德經‧二十五章》，這個存在 貫通時空，不可名狀。莊子則繼承老子「道」的觀念，並加以發揮，提出了更 為豐富的「道」論。在《知北遊》中可以看出莊子對「道」的進一步闡發：

東郭子問道於莊子：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子 曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在禘稗 。」

曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在尿溺。」

東郭子不應。莊子曰：「夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履豨也，

每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。《莊子‧知北遊》

老子強調「道」的超越性與內在性的玄妙作用，而莊子則進一步就「道」

的內在性與普遍性加以發揮。他對老子思想的最大貢獻，是他將老子所強調的

「道」的本體論意義轉化為心靈的境界，透過人的內在精神修養，可以像「天 道」一樣，與天地並生，與萬物為一的境界。

由此可見，莊子將老子的思想帶向了一個更為寬廣無限，更為活潑的境界，

為「道」的思想開闢出一片更為豐富的世界（葉海煙，1997：12-13）。雖然莊子

2 本研究所引用之《莊子》經文，主要是參考清代郭慶藩的注解本《莊子集釋》一書。

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的哲學能與老子的哲學相契，但其義理卻並非是直接就老子的《道德經》來加 以注解，因此其哲學有助於我們了解老子，但莊子論著仍有其的獨立性，而非 依附於老子的哲學。

參、治身養生之法的詮釋進路

韓非、莊子之後，所通行的注解是自東漢時代的河上公《老子注》，此作者 的年代與成書的年代仍有爭議，³不過其思想背景正當道教盛行之時，受到道教 的養生術、長生術思想影響，繼承兩漢以來養生家與陰陽家的見解（袁保新，

1997：9）。這可以從他〈體道第一章〉的詮釋看出。河上公認為「可道」之所以 不是人生的「常道」，是因為可道「非自然長生之道，常道當以無為養神無事安 民。」（河上公，1994：1）。此外，在〈贊玄第十四章〉的詮釋中，河上公將天 道解釋為「物質也，復當歸於物質。」（河上公，1994：7）。許杭生認為，河上 公用唯物主義的元氣說來解釋老子的思想，把老子的「道」理解為一種原始的 物質精氣，並認為只要固守精氣就能夠長生（許杭生，1992：208-210）。

有學者認為，對於老子形上天道的闡發，在〈虛心第二十一章〉中也有清 楚的解釋，河上公指出作為宇宙始源的「道」是「唯恍惚無形之中，獨為萬物 法像」的無形存在，而這種無形的存在於恍惚中「有一經營主化因氣立質」，這 也就是道能生化出的「氣」。這個「氣」是作為天地萬物共同的有形的起源，而 一切天地萬物皆「從道受氣」、「得道精氣而生動作起」。在〈顯德第十五章〉中 則進一步說明，人是「氣」所生化的萬物中最高貴的存在，其中又以「得道之 君」最為特殊。這種「天人精氣貫通」的觀點奠定了河上公治身思想的合理基 礎（孫文禮：2004：8-10），在〈歸根第十六章〉，則說明通過呼吸吐納等方法獲

3 《老子河上公注》雖然是道教要典之一，由於史料的欠缺，關於其成書的確定年代，至今仍 然眾說紛紜，都沒有一個確切的答案。直到目前為止，對於其成書年代的考據，以日本學者的 研究最為用心，但是還未有一個共同的主張。楠山春樹在《老子傳說的研究》主張應在六朝末 年；島邦博士在《老子河上公本的成立》主張應在唐朝初年；吉岡義豐在《老子河上公本的道 教》主張應在東漢末年。此外，大陸與台灣學者多主張在東漢末年。引自王清祥，1994：11-14。

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得的「精氣」需要從「愛氣養神」和「損情去欲」兩方面來養生。此外，漢代 黃老之學初步實踐了老子的治國理論，而這也影響《河上公老子注》依據天道 而推論國家治道，政論色彩較濃（熊鐵基，1995：185-188）。從〈體道第一〉〈安 民第三〉、〈為政第三十七〉、〈法本第三十九〉、〈道化的四十二〉、〈順化第五十 八〉、〈居位第六十〉等章的詮釋，皆可看出其對老子政治哲學的進一步闡發。

河上公從「養生」與「治道」來詮釋的方式，看似整合了韓非與莊子「國 家」與」個人」的兩種進路，但事實上卻使得《道德經》帶有某種功利的目的 性，其所養的生，僅是形驅身理之生，而非人的精神生命之生，而其治道理想

河上公從「養生」與「治道」來詮釋的方式，看似整合了韓非與莊子「國 家」與」個人」的兩種進路，但事實上卻使得《道德經》帶有某種功利的目的 性，其所養的生，僅是形驅身理之生，而非人的精神生命之生，而其治道理想