由觀而復

天道以沖虛的玄妙來生成萬物，觀照者則是以虛靜的心來生成，在如天道一般 的虛靜觀照下，能夠明現觀照自身與觀照對象。此「明」的生成，也就是讓自 身與對象從人我間相對價值標準與人為躁動的失落中，尋回自己本德的真實。

由此可見，觀照是一種生成的作用，能讓觀照者向上回歸常道常德的本根，並 讓觀照對象朝內在回歸自身常道常德的根命中。以下，分別從觀照主體與觀照 對象的歸根復命，來談虛靜觀照的生命復歸。

壹、觀照主體的歸根復命

老子關懷的是人心執著與人為造作的問題，其致虛的涵養是在化解心知執 著，守靜的功夫是在化解人為的造作。若是觀照者的心無法虛靜，便會陷入心 知執著與造作，而此一人為造作是老子所關懷的生命困境。因此，以下在探討 虛靜觀照者的「歸根復命」之前，先就「萬物並作」的人為躁動來加以探討，

再說明觀照者「由觀而復」的哲學意涵。

一、萬物並作的生命困境

(一)自我的生命造作

老子在談致虛守靜的涵養之後，指出虛靜觀照並非是憑空而致、而守，而是 在人間並作中的修養功夫，並以此修養來化解萬物並作的紛擾。老子云：

致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。《道德經‧十六章》

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老子於此點出「萬物並作」的問題，「並作」有別於「虛靜」，是躁動且 不安的。王弼的解釋是「以虛靜觀其反復。凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖 並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也。」（王弼，2001：30）他將「並作」與

「虛靜」視為是一種萬事萬物動靜變化的自然現象與狀態，賦予「並作」正面 的意義。王邦雄則認為，如此便無法說明虛靜觀照的重要性，也無法突顯老子 對人間生命心靈的關懷。他主張這裡的「並作」應該是負面的，指的是人我的 相互牽引：

如果沒有萬物並作，我們就不會想到要去修養，要去虛，要去靜，要去觀他。

所謂萬物是我們身邊的人，世界上的萬物；他們都在我們的心發出邀請、呼 喚、期許、約定的時候並作；並作就是流落天涯。這個並作是不好的意思，

是指我們每一個人有心、有為的時候，就會帶動人家從他本身走出來，每一 個人都到十字街頭，大家都擠出來，大家一起流落天涯，大家一起奔走，這 叫相互牽引。(王邦雄，2005a：125-126)

有鑑於人心會起執，而發為人為的造作，所以才需要虛靜的涵養功夫，來 化解人為的造作。如果人的生命沒有困頓，心靈自在開闊，又何嘗有虛靜化解 的必要？所以這裡的「萬物並作」，相對於「致虛極，守靜篤」，指的是人我 生命的動盪不安。呂吉甫註：

我以虛靜之至，故見萬物之所以作，與其所以云云。(焦竑編，1993：102)

在「虛靜」的心中，因心清明無染，得以照見萬物並作的跡象，此「虛靜心」

是人的修養實踐，是就「人」來說。「萬物」雖然泛指天地萬物與人，然人與萬 物的不同之處在於，人有理性，有良心，人有心所以會起執，會起執所以需要 虛靜心的涵養。老子底下接著說「不知常，妄作，凶。」《道德經‧十六章》，

「不知常」與「妄作」是心不能虛明，所以不能知天道之常，進而發為人為的

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造作。此可以解釋「並作」主要是人為的造作牽動，而牽引躁動是出於人為的 有心妄作。老子說：

萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。《道德經‧三十七章》

這裡指出萬物會「化而欲作」，侯王會「鎮之以無名之樸」，侯王的領導對 象是人民，所以「化而欲作」的「萬物」，主要是指「人民」。領導者讓人民從 並作中回歸生命的清靜素樸。無論是「致虛極，守靜篤」，還是「鎮之以無名之 樸」，皆是指「人」的心靈涵養，老子「萬物並作」與「化而欲作」所要反省的 是「人為造作」的問題，而非就自然萬物或從自然現象來說。老子在《道德經》

中對人為造作多有直接的反省：

企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不 長。

其在道也，曰餘食贅行，物或有惡之，故有道者不處。《道德經‧二十四章》

老子以「企者」與「跨者」來比喻人為造作，前者是足根不著地，後者是 闊步而行（憨山，1973：81），足根不著地與闊步行走皆有違自然，所以無法自 在行走。現實生活中，人的造作會出現「自見」、「自是」、「自伐」與「自矜」

的表現，有別於虛靜觀照的「自知」與「知常」之明，人為造作則因心知的執 著，而使自身陷入「自見」。「自知」與「自現」的不同在於，前者的心是虛靜 明照，可以照見自己，並照見他人，能自知並知常；後者則是有心，會陷入心 知執著的比較中，而以自身為是，而非其所非。憨山言：「自見，謂自逞己見。

自是，謂偏執己是。此一曲之士，於道必暗而不明。」（憨山，1973：81）。「自 見」的人會因心知執著進而有「自是」、「自伐」與「自矜」的人為造作。老子 以「餘食贅行」來形容有心有為後的造作背離自然，皆是在有心中一步步走離 自然常道。由「自見」者的「自是」、「自伐」與「自矜」可以發現，人為的造

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作是由自身的「心知」而來。呂吉甫云：「道故無我，無我則不爭」(焦竑，1993：

155)。人知所以會「自見」、「自是」，是因為心中有我，如此便容易有執。老子 以「有身」來說明人執著於自己的存在困境：

何謂貴大患若身？吾所以有大患，為吾有身。及吾無身，吾有何患！」《道 德經‧十三章》

生命的惑患是來自人的「有身」，有身即是心執著自身，同於「自見」的心 知困境，也因為執著自己而會患得患失，而產生好勝心與爭奪欲。可見，人為 的造作是由心而來，此也是老子的終極關懷，其對心所引發的造作有深切的反 省：「益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。」《道德經‧

五十五章》心會鼓動意志與氣，而產生「心使氣強」的生命造作，進而走向「物 壯則老」的存在困境。所以，修養之道在於「無身」，讓心放下對自身的執著，

如此心就不會鼓動氣，而能守柔不爭，無心亦無為。所謂的「萬物並作」即是 物求壯大的現象，這裡的「物」也是指人的心，因為是人心去執求，所以，「萬 物並作」更貼切的說，即是人心所引發的造作。

(二)人我的牽引並作

何以人心會引發「並」作，「並」有一起的意涵，可見這種人為的造作是會 相互影響、相互帶動。老子認為領導者的作風會牽動人民的作為：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多智巧，奇物滋起；法 令滋彰，盜賊多有。《道德經‧五十七章》

人民之所以會愈漸貧困，會有盜賊的出現，是因為上位者過多的忌諱與繁 瑣的法令所造成的。老子反省的是「多」忌諱、法令「滋」彰的增益問題，這 會帶來人民貧困、盜賊氾濫的負作用。另一方面，王邦雄認為，領導者的「多

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忌諱」與「法令滋彰」也會引發「民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起」

的問題。天下的忌諱是由法令來規定的，而法令代表一個價值標準，行為的規 範，也就是忌諱。此外，人民的利器就是智巧，智巧就是利器(王邦雄，2005：

83)。領導者在忌諱與法令上的心知執著會引發人民以利器和智巧的造作來回應。

所以，人為的「並作」是由於上位者的有心牽引而來。上位者在領導人民的同 時，無形中會牽動人民的作為，使人民群起效尤。老子說：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。

是以聖人之治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫 知者不敢為也，為無為，則無不治。《道德經‧第三章》

領導者的「尚賢」會引領人民爭逐賢名，「貴貨」會引領人民爭求財貨，「見 可欲」則會牽動民心。這些都是人為並作的表現。老子認為，這些並作是出於 領導人的有心有為，所以化解並作的關鍵就在於領導者的無心無為。領導者要 能「虛其心」、「弱其志」，使心思不會鼓動意志去躁進，如此便能使氣回歸自然 之氣，讓生命回歸清靜無為，達到「實其腹」、「強其骨」，領導者與人民皆回到 自身內在生命的常足中，而不會盲目的造作。

由此可知，虛靜觀照的修養功夫，不僅是讓觀照者自身免於心知的執著與 人為的造作，也是要進一步避免牽引眾人一同走向並作。所以，老子認為真正 的領導者，其本身不會有心有為於天下，而能安守於自身的常德自足中。老子 云：

貴以身為天下，若可託天下；愛以身為天下者，若可寄天下。《道德經‧十 三章》

老子認為能夠擔當領導重任的人，能夠珍愛自己內在的常德，而不會執著 外在的事物來高貴自己。嚴靈峰認為，這裡的貴以身為天下即是「至人無己，

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公天下之身。」(嚴靈峰，2008：61)「無己」就是「無身」，不會執著自己，不 會以外在的事物來高貴自己，而能以自身內在的常德為貴。這樣的領導者不會 因外在的價值標準而改變自身的本德，王弼云：

無以易其身，故曰貴也，如此乃可以託天下也。無物可以損其身，故曰愛 也，如此可以寄天下也。不以寵辱榮患損易其身，然後乃可以天下付之也。

(王弼，2001：25)

正因為領導者不會因外在改易或損折其身的本德，能夠安守在內在的常德 的虛靜中，這樣的領導者才能無心無為，不會牽動天下人民走向造作，也才有 資格承擔天下之重任。在內在常德與外在的天下之間，領導者能守住內在的常 德之本，吳澄曰：

天子之尊，四海之富，皆以其身為天下者也。知道之人，愛惜貴重此身，

不肯以之為天下，寧不有天下而不輕用其身。夫惟如此可以寄託天下也。(吳

不肯以之為天下，寧不有天下而不輕用其身。夫惟如此可以寄託天下也。(吳