現代老子哲學的重要詮釋進路

近代從十九世紀起，文化思想上面臨了繼承和發展傳統的困境，因為受到 西學東漸的衝擊，而使得明清以後中西文化的交流加速，直至二十世紀而產生 中西文化聯繫的問題。但學者認為，因為受到西學的洗禮，現代老子哲學義理 詮釋，而有更進一步的開展，許多學者運用西方的理論方法，突破傳統解經與 注經的方式，大量使用歸納、演繹，以及邏輯、辯證等方法於老學的研究上（熊 鐵基，2001：6）。民國以來的學者中，胡適、馮友蘭、徐復觀和勞思光、唐君毅 等人以西學的觀點來理解老子的哲學，屬於客體實有的詮釋系統。牟宗三融通 中西哲學，並從中國哲學的獨特性來談老子的哲學，屬於主體境界的詮釋系統。

之後，學者也在古代前輩的基礎上，作出融通主客體的詮釋進路。以下探究這 三種不同的詮釋進路。

壹、客體實有的詮釋系統

第一種詮釋進路，將老子的「道」視為客體的實有來思辯，而非一種主觀 的感受。對於此客觀的實有，不同的學者有不同的理解，有的將此實有詮釋為 一種原理，也有詮釋為一種根源，或是一種規律，以下分別加以說明。

一、本體原理的觀察

熊鐵基指出，近代中國的老子哲學詮釋，可以胡適先生的《中國古代哲學 史》為里程碑，在此前，有謝無量的《中國哲學史》，其中也有對老子的探討，

當中列出了老子的宇宙論、修養論、實踐道德論、人生觀、政治論與戰爭論等 主題，完全採用新名詞來詮釋。嚴復在評點《道德經》時則僅與西方思想做了 簡單的比較。而胡適則是以西方哲學概念、方法來研究老子的第一人（熊鐵基、

劉紹軍、劉筱紅、吳琦、劉固盛，2001：5）。胡適主張：

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老子的天道就是西洋哲學的「自然法」來形容「道」，主張日月星晨的運行，

動植物的生老病死都是自然法的支配（胡適，1970：60）。

此外，胡適對老子哲學的論述是先從革命家的老子開始講起，也就是先談 論老子的政治論，強調老子的哲學並非是憑空而生，而是針對政治人生的深切 反省（胡適，1970：49）。而馮友蘭在《中國哲學史》中所詮釋的老子則是從「道 德」的形上涵義來談，認為老子的政治人生主張是建立在他的「道德」觀念上(馮 友蘭，1991：223)。他認為老子的哲學是從觀察外在現象而有的體悟，他說：

老子之作者，先見於「法令滋彰，盜賊多有」等反、復之事實，乃歸納為所 謂反、復之理論。（馮友蘭，1991：230）

袁保新認為胡適與馮友蘭二人都將「道」視為一種形上的概念，並認為「道」

是天地萬物的根源與原理。而老子的政治人生主張是建立在他對「常道」的深 切體認，天道具有優先性。至於常道要如何把握？兩人都一致採取外在現象之

「觀察」的方式來加以掌握（袁保新，1997：37-38）。

二、本體根源的推求

繼胡適和馮友蘭之後，徐復觀在《中國人性論史》中，將老子分為宇宙論、

人生論與政治論來加以探討。袁保新認為，他和胡適和馮友蘭不同的是，強調

「道」的宇宙論意涵，不將「道」視為是一種原理，而是創生天地的「基本動 力」。在此進路下所詮釋的「道」並非是靜態的原理性格，而是一種動態的生成 根源（袁保新，1997：39）。至於如何把握這個生成的動力，徐復觀是採取「推 求」的方式來了解，他說：

老子的學說動機與目的，並不在於宇宙論的建立，而是由人生的需求，逐步 向上推求，以達宇宙的根源，做為人生命安頓之地，所以道家的宇宙論是其

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人生哲學的副產物。（徐復觀，1982：325）

袁保新主張，這種詮釋將老子的人生哲學視為其哲學思想的主體，而把宇 宙論隸屬於其人生哲學之下。而其「推求」的方式來掌握「道」，也開出了一條 與胡適與馮友蘭「觀察」截然不同的思路（袁保新，1997：39-40）。

三、本體規律的認識

勞思光在《中國哲學史》中，也對老子哲學思想有精闢的見解。他主張老 子是在萬象的變化中理出一恆常不變的規律，也就是「道」。他同於馮友蘭，也 將「道」視為是一種原理和規律，只是他又更進一步指出：「這個形上的規律本 身雖然不是經驗的事物，但並非超離於一切的存在，而是在經驗世界的規律」（勞 思光，1971：184-185）。他將天道超越經驗世界的形上性點出，並認為把握天道 的方式則是透過虛靜的心靈修持功夫來觀照天道的的常軌：

老子對其所肯定之自我境界之描寫，自覺心駐於無為，遂無所執，無所求，

故能「虛」，能「靜」；在虛靜中，自覺心乃朗照萬象，故能「觀復」。…。

經驗世界流轉變生，而自覺心獨觀此事象所歸依之理序。（勞思光，1971：

188-189）

勞思光強調「虛靜觀照」的修養功夫，但是他是以虛靜來觀照外在事象的

「原理」，這樣的觀照是否就是老子所要表達的呢？袁保新先生認為這是一種透 過自覺來「認識」經驗現象的方法，比起先前學者所提出的「觀察」與「推求」，

已是一項進步（袁保新，1997：68-69）。

四、統合性的詮釋

學者認為，前述幾家的學者所提出的觀點，雖然各有其理，但多不脫客觀 存在的、純形而上學的意義（袁保新，1997：42-43）。這些見解往往是在哲學史

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中來作論述，而無較深入的論著來作系統化的專研，也因此難免有詮釋上的不 完足，使得在論述立場上有些模糊。方東美有《原始儒家道家哲學》等書來闡 發老子的哲學，他站在「價直中心的存有論」的立場，以「道體」、「道用」、「道 相」與「道徵」來詮釋老子的哲學⁴（方東美，1979：201）。他主張「道」不僅 是萬物的根源，也同時是最終極的價值（方東美，1979：296-298）。學者認為，

這樣的說法可以說是貫通形上與形下，讓天道和人間一體無別，只是這樣的詮 釋仍然沒有對天道與人間的關連加以系統化的說明（袁保新，1997：70-71）。

當代老學中，對於老子「道」的理解，以唐君毅和牟宗三的反省最為深入 而富有系統性。唐君毅對老學的研究，主要是〈老子言道之六義貫義〉及《中 國哲學原論：原道篇》中，他分析出「道」的根本意涵，認為「道」有六義：「貫 通異理之道」、「形上實體之道」、「道相之道」、「同德之道」、「修德或生活之道」、

以及「作為事物及人格心態狀態之道」，並以「形上實體」為道的根本義（唐君 毅，1993：36-42）。袁保新指出，唐君毅以《道德經》十四章中所提的道的「不 可致詰」為依據，來說明「道」並非是理性原則的建立，這樣的說法解答了前 人詮釋上的問題（袁保新，1997：74）。如果道不是理性原則，那麼這個形而上 的道要如何建立呢？唐君毅的解釋是「直覺」。他說：

老子之所以能直覺體道之存在，則必原於老子自己的心境與人格狀態之如 何；而此心境與人格狀態之具有，則當依於老子修養之功夫。此功夫，吾意 謂其要在老子之致虛守靜等。（唐君毅，1986b：389）

由此可知，唐君毅主張老子對「形上實體之道」的直覺領會，是以實踐功 夫來保證的。然而「形上之道」與「實踐之道」兩者的關係又是如何？唐先生

4 老子思想的基本概念就是所謂「道」。我們可以把他的哲學體系以這個「道」展開來，寄託在 四個基本概念上。第一個，我們叫它「道體」，是宇宙的本體。第二個是「道用」。第三個是所 謂「道相」。第四層是道的精神顯現在人類的生命精神裡面，就是聖人的品格，我們叫它「道徵」。

參見方東美，1994：201-202。

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認為兩者雖然是不同的層次，但兩者並無牴觸，形上之道具有永恆且普遍的作 用，而實踐之道又能使主體自由。他的闡釋是：

老子所言之生活律，正主要謂人順其對自然律之了解而建立；而宇宙之自 然律，亦實未嘗限制人之自行建立其自作主宰之生活律；人之自行建立其生活 律，亦即為人求其生活，合於形上之道體，而使其生活具有形上道體之玄德之 事，亦即形上道體表現於人之事。(唐君毅，1986b：391)

以上可見當代的老學研究普遍傾向客觀形上道體的詮釋，而唐君毅的論點 可以說是最縝密的。袁保新認為，他將「形上實體之道」視為絕對的優先，而 此「形上實體之道」的把握是透過人的直覺，這樣的詮釋學者們名之為「客觀 實有形態的」形上學（袁保新，1997：47）。這些學者之所以會以客觀的實有來 理解道，一方面是受到一直以來西方哲學思維的理路所影響，一方面是「形上 實體之道」難以具體掌握，在理解老子的思想無可避免的會將其視為一種客觀 的對象。但若是如此解，似乎無法凸顯出「道」在人間更深刻的意涵，也與生 命哲學的主體精神相背，也因此相較於胡適以至於唐君毅等人「客觀實有形態」

的詮釋，牟宗三則提出另一種「主觀境界形態的」詮釋系統。

貳、主體境界的詮釋系統

牟宗三對老子的詮釋，主要是在《才性與玄理》、《中國哲學之簡述及其蘊 含之問題》中。從中可以發現，儘管牟先生對西方哲學的理路相當熟悉，但是 在詮釋時，卻不會受限於西方哲學的理路，而能扣緊中國文化生命來加以詮釋。

他認為老子思想的主要關懷，是落在「周文的疲蔽」的問題。當時禮樂制度使 得人的生命僵化，因此如何使生命境界提升，回歸生命之自然，成為老子所關 切的課題（牟宗三，1983：89）。牟宗三和唐君毅一樣，同樣強調「道」的實踐 性格，也主張以「致虛極，守靜篤」作為實踐的功夫。不同的是，他將「道」

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定在主體心靈的基礎上。他的解釋是：

從『無為』再普遍、抽象化提煉為『無』。『無』當動詞用，他所否定的就 是依恃、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個無為的境界。

『無』不是存有論的概念，而是實踐、生活上的概念；這是個人生的問題，

不是知解的形而上的問題。（牟宗三，1983：91）

有此可以看出牟宗三認為老子的形上學，是其實踐智慧的一部分，是一種

有此可以看出牟宗三認為老子的形上學，是其實踐智慧的一部分，是一種