虛靜以觀

養功夫，此功夫是化解心知的執著。「靜」則是專氣致柔與抱一知止的修養功夫。

透過致虛而使心達到如谷之深邃寬廣，如鏡之清靜明朗。透過守靜而使心安守 自足於常德之自然和諧中，亦如山谷與明鏡之清靜。由致虛到守靜，是從無心 達於無為的修養歷程。然致虛守靜的功夫並非憑空而致而守，如此便僅把握到

「無」而忽略天道關涉萬物之「有」的一面。此一虛靜功夫需要涉入人間萬物，

才有真實的意義。因此，自我內在的虛靜涵養需要透過觀照進而在人我中實現 出來，使自我在人間的並作紛擾中，能將此一涵養在人我間的互動中，透過觀 照而有真實的朗現。本節觀照修養的釐清，能更具體的掌握致虛守靜在人間萬 象的牽動中實踐。以下先從觀照之進程，來說明觀照者虛靜以觀的實現原理，

接著以自知與知常之明，來闡述虛靜觀照之實現。

壹、虛靜觀照的實現原理

老子哲學中虛靜涵養進一步透過觀照體現而出，虛與靜是觀照者內在的根 本涵養，亦是觀照的妙法。以下，從老子哲學中的虛靜涵養來談其如何實踐在 觀照中，並作為觀照的實現原理。此外，本文輔以莊子哲學中的觀照智慧，進 一步闡明虛靜觀照之進程。

一、虛靜觀照的進程

(一)為腹不為目的虛靜觀照

老子以致虛守靜來涵養心靈，因為「心」是我們生命的主體，會牽動感官的 運作。老子言：

- 117 -

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽。《道德經‧十二章》

聖人為腹不為目。《道德經‧十二章》

心若有執而不虛，則也會使感官執著於「五色」、「五音」與「五味」，並在 癡迷於「五色」、「五音」與「五味」的狂熱中，陷入「目盲」、「耳聾」與「口 爽」的麻木中。由此可見心知對感官的影響。反觀，聖人實踐虛靜的涵養，能

「不為目」，使心不盲逐於外，而能「為腹」，安守於內在的常德自然。所謂的

「不為目」，也可說是「不為耳」、「不為口」，即是超離感官與經驗的現象，是 致虛修養的實踐。而「為腹」則是讓心安守在生命內在的自然之實中，足於從 道而來的天真之德；此為守靜修養的實踐，也就是在「虛其心」的致虛涵養後，

回到「實其腹」的清靜自然。此為從心之虛靜來下功夫。其中，「不為目」是避 免感官陷溺於外，而非放棄感官的運作，此可以從老子談「不言」的方法來進 一步探究：

知者不言，言者不智。《道德經‧五十六章》

老子這裡以言說為例，來說明如何使心達於虛靜，而讓感官順應自然。此

「不言」，是心致虛後，使心無所執，也因此言語能出於無心，化解言說的執著 與分別。「言者」心有所思，而發為言說。老子的「不言」同於「無為」，皆是 由「無心」而來，並非是放棄言說與作為，因言說與作為也是有其必要的。老 子云：

聖人處無為之事，行不言之教。《道德經‧第二章》

不言之教，無為之益，天下希及之。《道德經‧四十三章》

多言數窮，不如守中。《道德經‧第五章》

- 118 -

希言自然。《道德經‧二十三章》

不言而善應。《道德經‧七十三章》

從中可以發現，老子仍要處事與行教，處事與行教需要透過作為與言說。

老子反省的是，有為與言說就像可道與可名，無形中限制了處事與行教之可能，

換言之，「多言」將有所窮，將有所限。不如守住沖虛與自然之心，發為自然無 心之言，讓心不要執著於言說，才不會使言說有所遮限，進而開放言說之外更 多的可能，如此，也才能在人我間得到自然且真實的回應。

從「不言」可以瞭解，老子的「不為目」並非要否定感官，這裡的「不」

乃是一種虛靜心的化解功夫，是在作用上解消，而非實然上的否定。「虛其心，

實其腹」可以說明老子的「為腹不為目」，乃是透過不為目的虛心涵養，使生命 回到清靜無為的自然中。

(二)塞兌閉門的虛靜觀照

「不言」與「不為目」是超越感官的限制，如何使心超越感官的限制，使 生命免於受感官與心知的牽動？於此，老子提出「塞其兌，閉其門」的功夫：

塞其兌，閉其門。終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。《道德經‧五十 二章》

「塞」與「閉」是虛靜的功夫，有別於「開」與「濟」的躁動，為何要守 住「兌」與「門」，而不讓它放逸於外。憨山解釋為：

兌為口，門乃眼耳，為視聽之根。謂道本無言，言生理喪。(憨山，1974：

113)

兌為口，為說。謂聖人緘默自守，不事口舌。故曰塞其兌。不事耳目之玩。

- 119 -

故曰閉其門。(憨山，1974：118)

「兌」與「門」是人的耳目感官，是萬象進入人內在的直接入口，憨山以 口與耳目來解釋。說明聖人不會放逸口舌、耳目之任為，而能守住此入口。因 為感官與外界接觸的進口，在感官開放的同時，很可能會使感官陷落於外，因 此學者們從對感官的自守與節制來詮釋。孟子也主張感官會受制於外象的牽 引：

耳目之官不思，而蔽於物；物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，

不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。《孟 子‧告子上 15》

孟子認為耳目是無法思考，也無法主宰自身，很容易被外物所牽引，而不 斷向外奔馳，而後陷溺其中。由此可知，單從感官與外象的關係來看，感官是 會不自覺陷溺，因此，孟子進一步提出「心」的重要性，若是心能夠發揮自覺 的作用，喚醒自身的道德良心，則可拉引感官向上提升，而免於讓感官受限於 外象中。孟子以大體之心來支配小體之感官，進而化解感官被外物所蒙蔽的問 題。然而，心是否能夠全然發揮自覺的作用呢？就老子的反省，人的心會對外 象起執。王邦雄認為儒家認為心是無限，而物是有限。人生的希望在心，而困 苦在物，我們會被物所牽引。道家則認為心知心執是生命的困苦所在，心太多 的執著，太多的嚮往，太多的期許，才讓我們的心跟著受苦（王邦雄，2005a：

12-15）。人心對外象的執著，這在莊子《齊物論》中有深刻的洞察：

大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，

與接為搆，日以心鬪。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；

其留若詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺知所為之，

不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。《莊

- 120 -

子‧齊物論》

莊子於此洞察人間百態，在言談上「小知」、「小言」的精明算計、喋喋不 休，無論是在夢中的魂交或是夢醒後感官的形開，心與萬象接觸，不免會陷溺 其中，而產生種種的惴縵恐慌，以及人為的勾心鬥角，直到生命力消耗殆盡。

凡此皆是「心」對外象起執後所引發的困頓。同於老子所言的「心使氣強」、「物 壯則老」的背離常道後的生命內耗。所以，從儒、道兩家的生命關懷，可以了 解，老子的「塞其兌，閉其門」不僅是對「物」的覺醒，也是對「心」的覺醒。

呂吉甫主張：

心動於內而無縱焉，是之謂有兌，有兌則心出而交物，我則塞其兌而不通，

不通則心不出。物引於外而吾納焉，是之謂有門，有門則物入而擾心，我則 閉其門而不納，不納則物不入矣。(焦竑編，1993：328)

呂吉甫的詮釋指出「塞其兌」是對心知介入自然欲求之物的反省，對於「閉 其門」，則主張物會干擾內心，把客觀的物象視為是要避免的。由此說明何以要

「塞」、「閉」感官，一方面要避免外物透過感官干擾我們的心，而使我們的感 官受限在外物中，一方面要避免心使感官受制於外物。無論是外物和心，都有 可能蒙蔽感官，因此，不僅小體之感官可能陷落，大體之心也是要下功夫。

然而，感官是我們與外界接觸時所必要的，若是把感官封閉起來，便無法 感知外在的世界。此一「塞其兌，閉其門」並非全然的否定感官與外界互動，「塞」

與「閉」同於「不為目」的「不」，皆是在作用上避免感官對物象的耽溺，還有 心知介入感官所產生的負作用，如此才能不使人為的心知執著干擾感官自然的 欲求。以心知來識物，很可能限制我們對外物的感知。李息齋云：

兌者突也，穴其突以濟其欲。心蕩而精衰，則物隨而喪。必閉其兌，塞其門，

神不外出。(焦竑編，1993：330)

- 121 -

李息齋的詮釋也強調「塞其兌，閉其門」之目的，是在於避免心蕩神馳，

而影響的耳目感官之自然。此同於「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人 口爽。」問題不在於「目視五色、耳聞五音、口嚐五味」，這是人的自然本能，

可怕的是心知介入感官，執著於「五色、五音、五味」，而遭來「目盲」、「耳聾」、

「口爽」。心知不介入，即是「致虛」的涵養，此也正是透過「塞其兌，閉其門」

的功夫，使心的致虛在感官運作中的實現。

由此可知，老子對感官的看法，是強調以沖虛之心來觀照、聆聽並品覺萬 物，感官要避免心知執著的介入。不過，光是心知執著不介入感官仍是不夠的，

如此僅有致虛，卻少了守靜的功夫。蘇轍云：

天下皆具此道，然常患忘道而徇物，目悅於色，耳悅於聲，開其悅之之心，

而以其事濟之。是以終身而陷溺不能救。夫聖人之所以終身不勤者，唯塞而 閉之，未嘗出而徇之也。世人開其悅以身徇物，往而不反，聖人塞而閉之。

非絕物也，以神應物。(焦竑編，1993：325-326)

蘇轍指出感官過份投注於外物的問題，生命精力因投注在耳目聲色的滿足 上，最後使感官「往而不反」，走離生命的自然，此為「常患忘道而徇物」所帶 來的問題。所以，感官需要避免心知執著的介入，才能進一步避免感官陷溺在 外物中而走離生命之自然。憨山云：

道之於物，耳得之而為聲，目得之而為色。若馳聲色而忘返，則逐物而背

道之於物，耳得之而為聲，目得之而為色。若馳聲色而忘返，則逐物而背