老子虛靜觀復哲學之德育衍釋

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(1)第一章. 緒論. 本研究探討老子虛靜觀復哲學之德育原理，除了就《道德經》一書來探究虛靜觀復之哲學意涵，更進一步從此哲學思想來探索其所開展之德育原理，期能提供現今德育實踐上的源頭活水與啟發。. 第一節. 研究背景與動機. 關於本研究之動機，最初是基於對當代人類生命心靈的關懷。由此，再進一步思考，如何化解心靈之困境。在碩士班修業的過程中，有緣接觸到老子的哲學思想，深深的被老師富有當代性、教育意涵以及生命關懷的詮釋所動容，進而感受到富有生命意義的老子哲學，正是當代人類生命心靈的一道甘泉，因此對此老子哲學心生嚮往。之後，有緣認識當代西方的教育思潮，體認教育中崇敬與責任的可貴，以及自我連續性反思、批判與解決問題的重要性。這也使我反思，面對當代的人類處境，德育的耕耘與道德的涵養是根本的環節。在探究老子哲學的過程中，也更進一步發現虛靜觀復哲學對德育之價值與啟發。. 壹、當代生命主體的心靈困境本研究之所以選定老子哲學為探究的方向，主要是在關注當代人類處境的問題中，發現人類的困境來自於心靈的困境，而主體心靈困境的探討是老子哲學的核心關懷，因此，本研究最初選定以老子哲學為探究的方向。以下先分別從人我關係中的衝突與不安，以及自我心靈嚮往與生命本真的失落，來探討當代人的生命困境，以釐清當代人類心靈的困境何在。. 一、人我關係中的對立衝突與疏離人類歷史已邁入二十一世紀，航向未知的新世紀之旅。我們透過科技文明 -1-.

(2) 的創造與發明，來認識外在世界，並試圖掌控未知的世界，以謀求人類的福祉。但我們對外在世界所知愈來愈豐富，對自我的認識反而漸漸陌生。在向外營營求索的過程中，我們正一步步與他人和自身的關係漸行漸遠。現今人類的心靈處境，就在這樣的矛盾衝突與不安中掙扎而漸不自知。德國哲學家席勒（F. Scheller）曾以「解除世界的魔咒」一語，來描繪西方社會自近代以來所產生的理性化歷程。這個理性化過程帶動了整個西方社會科學、藝術、政治制度和經濟活動的進步，為人類帶來輝煌的物質經濟和知識創造。但理性化的過程，亦猶如雙面刃般帶來了虛無主義和意義的危機（沈清松， 1998：9）。也許，這並非是原先人文思想與啟蒙理性的本意，因人文主義與啟蒙理性，皆試圖走出過往以神的權威和傳統信仰為中心的思維方式，強調人的主體性。而人的主體如何彰顯？乃是透過人的理性思維。然而，學者認為，這種理性主體擺脫了依附於神學的思維，卻落入了科學的附庸。在高揚理性主體的同時，人不免會過度膨脹自我，視自身為唯一的主體和優勢，而將外在皆視為客觀的對象，也因此終究免不了有排他性的問題存在（蘇永明，2006：242）。在理性主體的思維下，人將外在事物視為客體化來加以宰制，使得人與人之間的關係緊張。學者強調，我們不自覺得開始以自己的一套思維標準去看待他人，進而引導他人的思維與行動。但是，任何的標準化都會排除某些主體（蘇永明， 2006：248）。人我之間會有一些共同的價值，這對維繫團體的和諧是必要的。然而，若過份看重這些共同價值的必然性，而漠視許多隱而不顯的偶然性，這樣的普遍價值亦如同一把無形的雙面刃，很容易傷害到普世價值之外，眾多他者的需要和聲音。人我間相互的扭曲與傷害，可以小自人與他人的關係，也可以大至人與眾人，團體對團體，家庭與家庭間，鄉土與鄉土間，社會與社會，國家與國家之間，民族對民族，以及全球看待宇宙萬物的視野。二十世紀人類接連發生了兩次世界大戰，以及戰後各國間的緊張狀態，可以說是人我傷害的極致。直至今. -2-.

(3) 日，文明的進步還是終止不了國際間的對立衝突與爭戰，因政治立場與宗教和種族立場不同的民族間，仍是存在著緊張的狀態。美國自 911 恐怖攻擊世界後，與阿拉伯回教間的衝突與戰爭沒有止息、南北韓的緊張對立，以及中共與台灣的對立關係仍然持續著。而這些衝突的產生皆源於不同的立場無法放下自身的主觀標準與意識型態，而使得人我關係惡化。台灣 1987 年解嚴之後，隨著民主的開放，多元化與後現代思潮的影響，也進入了眾聲喧嘩的時代。學者指出，在邁入二十一世紀以後，第一次政黨輪替是國家自我認同與定位的關鍵時期，政治上本土化與主體性的意識抬頭，可惜執政者關心個人的權力穩固，未把握此契機來解決問題，而各政黨則陷入「是其所是，而非其所非」的紛擾，使得台灣社會的精神處境日益不安（黃藿，2003： 26-27）。可見，即便是多元價值的社會環境，雖然每個人都可以為自己發聲，但是群體社會的維繫仍是需要有一套共識，當中某些立場免不了要有所犧牲。其結果往往是有握有權力的人來掌控，或是落入核心價值蕩然無存的虛無主義，這也使得社會中的性別關係，家庭中夫妻與親子的關係，校園中師生的關係存在愈來愈多的對立問題，當中皆免不了價值觀的衝突以及權力的宰制。當我們遵循後現代的思維，去考量每個存在的差異與自身的認同時，仍無法真正達成共識，因為每個差異與認同都有各自的立場，也因此過份強調差異仍然無法真正解決問題。正如英國教育哲學家史丹地斯（P. Standish）所言，當我們在看待差異時，仍然逃離不了自身的主觀認知，很可能又落入了理性的思維去看待他者（Standish, 2003: 252）。以台灣來說，台灣的主體性一直是個爭論不休的問題，從解嚴前的中國文化認同，到解嚴後的台灣主體認同，至今仍是無法解開的死結。學者反思，雖然後現代反對現代的主體觀，但過份強調認同者，其本身所強調的認同事實上也是一種高揚主體的表現，同樣都無法擺脫「我執」的偏見（蘇永明，2006：2）。如果說中世紀的宗教權威壓抑了人的理性，那麼現代的理性主體則是宰制了他者，而後現代所強調的認同，雖然看到了他者. -3-.

(4) 間的差異，可是人與他者間的關係卻還是分崩離析。看起來後現代的多元價值似乎包容一切價值，但多元的事實背後，「我─汝」關係中的對方如何被我們真正看到？看到真正的對方之後，是否人心真的能給出包容？如何在給出包容的同時，也能使社會免於混亂？這並非強調「多元」、「差異認同」、「包容」便能足夠。在肯定多元的前提之下，人心是否有足夠的修養來給出包容，這是一個問題，而給出包容之後，人是否有足夠的智慧來維繫和諧，調節對立的關係，這是值得來關注的問題。現今人我間的衝突與疏離，一方面是在工具理性的思維下，人很容易將他者物化，缺少了同理與愛去關懷他者。一方面則是在多元價值的考驗下，人與人之間可以調和彼此的共通價值已被遺忘，且人心沒有足夠的修養和智慧來看到他者。由此可見，人類的心靈處境在人文的世界中佈滿了危機。但這個世界是我們所要面對的，這是人終其一生都無法逃避的真實世界。. 二、自我的生命本真與價值理想的失落面對人文世界的衝突與不安，人最終還是要回歸自我的本真，但是我們真的擁有它嗎？還是我們擁抱的只是虛幻的自我呢？沈清松認為，現代人創造了科學文明與技術，卻使得自身活在這些構設的符號和器物的世界當中（沈清松， 1998：16）。人投身在這些抽象的事物中以維持生存，透過不斷的創造發明來滿足需要，藉此保存自身的真實世界。但事實上多數的創造發明並未對自我帶來真實的意義，而只是擁有即丟棄的器物罷了。此種自我意義的建構在弗洛姆（E. Fromm）看來，是一種「佔有」（To Have），而非「存有」（To Be）的生存情態。也就是說，我們存在的社會，是以私有財、利益與權力為支柱所建立起來的。「自我」只是我們每個人所擁有的事物，這些擁有物構成了自我認同的基礎（Fromm, 1978: 69-78）。如今全球所面對的金融風暴，正是人心這種自我的迷失所得償的代價。真實的自我已被許多無生命的事物所取代，人與自身的關係是仰賴這些 -4-.

(5) 私有物來建構，而不再是直接的感受自我。正如人我關係的衝突，人與自己也形成間接、斷裂的關係。在工具理性的影響下，人仰賴外在事物來妝點「自我」，甚至人自己也被工具化了。人為了避免自身被淘汰，被迫隨波逐流，強迫自身追逐虛假的事物來成就自我，這也使得人的生命缺乏自主性，而被降格為單純的功能。存在主義哲學家雅斯培（K. Jaspers）形容當代的精神處境是，人被吞沒在功能之中，存在被客體化，真實的人被化約為一般大眾，被化約成像一種具有功能、具有形體的生命體，生命變成一種純粹的功能（黃藿譯，1985：39）。這種存在處境下，每個人投身在群體中，盲目的符應外在的標準模式，這就好比機器中的齒輪一樣（Russell, 1976: 70-72），日復一日，無意識的轉動著。人好比在生產線上變成沒有生命的它（it），跟著機器走，似乎被當作一個數字（歐陽教，2005：73）。人們傾全力投注在這些規格化的生活中，無止盡的追逐名利來壯大自己，以這些身外之物來成就自我，不僅使自身的生命力無法盡情展現，也失落了自己的天真。當我們把生命投注在這些外在的價值中，就無法揮灑自己生命的熱血，我們不僅無法給出自身的愛與關懷，也無法真正去感受自己生命中每個真實的當下。沈清松認為，現代人價值失落的原因，是因為工具理性的過度膨脹，人懂得運用有效手段來達到目的，但卻缺乏價值的創造，逐漸失去值得生命奉獻的理想（沈清松，1997：159-160）。能夠主動給出愛，給出關懷，並給出希望，這樣的「自我」是真實而富有意義的，因為「自我」能夠把自己的生命情感活出來。若是讓自己成為名利權勢的奴隸，這樣的生活方式，人很可能離真實的自我漸行漸遠，天真一去不復返，即便構築了一個光鮮亮麗的自我，卻仍然是虛幻的。因人所構築的知識符號、名利權勢是人為設想出來的，可能短暫而虛假。而生命理想與關愛是從自我的內在散發出來的，較貼近真實。另一方面，後現代的思維下，對現代理性與共通的真理提出反省，反對這. -5-.

(6) 種工具理性對個人的宰制，並強調個別性、差異性與多元，但此種對普遍價直的否定，其不免落入一種相對的自我中心。正如當代學者所主張的，後現代本身的相對性、異質性及否定普遍性，形成另一種霸權及虛無主義的可能（Back, 1995: 127）。而這種自我中心下的「自我」否定真理的客觀性，便很難積極的透入社會的關懷，在過份強調自我的同時，看不到每個人生命本身共通的自然美好與可貴。在此脈絡下的「自我」是否就是真正的自我呢？還是一種自私的表現？當代學者王邦雄認為，人的自我生命有向上提升與向下凝聚兩種生命價值的開發，從生理官能的欲求，到個人的性向才情，進而提升到生命理想，我們可以選擇往上提升，或是向下沉淪（王邦雄，1981：4-5）。在後現代走向解構一切的思維下，已不再肯定共通標準和價值的同時，又如何能落實人間「和平」、「正義」等過去被視為永恆的理想？而理想既已被遺忘，個人內在自我的提升是否也同時被遺忘？沈清松提出，當代的人類正是面臨內憂與外患的雙重危機，一方面人與自然的關係失衡，人類使自然飽受摧殘，而人類自己的生存也因此受到影響。另一方面，自我的心靈步向虛無主義的幽谷，生命缺乏值得奉獻的理想，人被世俗的享樂和利益所吞沒，人與人之間的關係緊張。更可嘆的是，世俗的名利無法滿足自我，而引發更多的焦慮和困頓（沈清松編，1997：2）。最終，正如王邦雄所言，我們不僅失落了自然的世界，自我的心靈的世界也同時失落，然後只能在天地悠悠中漂泊流浪了（王邦雄，1982：14-15）。面對這些存在的處境，可見人心是有限的，無論尋求現代與後現代的思維，我們終究難逃自身存在的限制。因此，本研究嘗試為心靈的困境尋找出口，此一出口乃是使心從人與外在與內在世界的困境中超拔而出，使人從既定的思維和人我的對立中超拔出來，以看到真實且全面的自己與他者，讓自我與自我、自我與他者之間達成和諧。. -6-.

(7) 貳、老子哲學對當代生命心靈之意義人與他人以及與自我關係的疏離與失落，也使我們不得不去正視自我心靈的課題。教育乃是使人成為人的歷程。康德主張：「人只能靠教育才能成為人。從一個動物之人，成為人之人。」（引自賈馥茗，2002：57）。人一生當中的成長歷程，從家庭、學校到社會，無不在接受不同的教育，教育對人生命性情的涵養影響相當大。解決生命存在的問題，與教育承擔使人成為人的理想是一樣的。而此一理想的落實，不僅有知識技能的傳授，也有德育的涵養。對於人類生命心靈之困境，我們需要開展自我的生命，使自身的心靈能夠調和與外在和自我的關係。本研究嘗試從老子哲學中來探究心靈的超拔之道。心靈是個人生命的主體，人可以選擇昇華自我的生命，盡情的分享自己的愛與關懷，並追求生命的超拔。也可以選擇將自我封閉起來，在茫茫人海中隨波逐流，任由自己的靈魂乾涸。人的心靈決定了人與自我，以及與他者的關係。唯有回到生命的主體上去耕耘，人才能免於相互的對峙與傷害。本研究選擇以老子哲學為探究的重心，主要是老子的哲學同時有對生命困境根本問題的探討，也為人類的生命困境提供化解之道，此對於現今的教育，不僅可以提供問題根源的探索，也提供了解決上的啟發。以下從消極上的解構與積極上的重構來談老子哲學對生命心靈之啟示。 (一)解構生命束縛之意義現今的教育工作者面對當代的精神處境，如何提升自我的生命心靈，考驗的是教育工作者的智慧。作為生命之學的中國哲學，儒道兩家的思想在教育實踐上所能給予的啟發各有不同。孔子將其生命奉獻在淑世的教化理想上，以其生命人格體現其「有教無類」與「因材施教」的教育思想。儒家的道德理想對於現今失序的社會環境與「缺德」的教育環境，的確有其重要性。然而，並非所有的人皆能盡情的展現此崇高的生命人格。王邦雄先生認為： -7-.

(8) 愛心擔當，從主體而言，一者有賴生命的才情，二者有賴生命的氣魄，吾心會執著自己的才情，而成優越感，會執著自己的氣魄，而成英雄氣，才氣的駁雜已摻進仁民愛物的心。再從客觀面而言，任何外王事業離不開權力的結構，與名利的分配，如此吾心不自覺的捲進權力與名利的對抗角逐中，轉成權力欲與名利心，此所以有權力讓人腐化，絕對的權力絕對的腐化之說。也就是說，心會因為擔負而執著，既拉不開心物對列的格局，就有沈落的危機。（王邦雄，1987：4）教育行政主導的精緻教育、品格、有品教育與卓越指標等理想，一如儒家的成聖教化之理想，皆強調積極的淑世理想，卻也難逃對理想熱情的過份執著，而使自己招來「良知的自我坎陷」，並導致情識心的陷溺（王邦雄，1987：4）。這種現象也反映在現實的教育環境中，教師和家長過份執著於一套標準，或是過份看重學業成就，想盡辦法透過外在的灌輸、考試等手段來達成目的，可能帶來「災人」的反效果（林秀珍、顧曉雲，2007：149），也會使教育成為一把無形的利刃，給自己和學生帶來莫名的痛感和壓力，使得原先的理想便不再是理想，反成了現實中無可逃避的負擔。面對儒家人文教化理想所可能帶來的沉重負累，道家所開啟的自然精神之路（王邦雄，1980：14）正可以提供一超離與實現之道。孔孟的價值理想擔當萬物的重責大任，以生命情意來貞定萬物；老莊則超離萬物之上，讓萬物回歸萬物的自己（王邦雄，1987：6）。對於人生存在的有限性，正是老莊思想的根本關懷。從人心對聖智仁義、美善價值的執著，到爭逐於名利成就，以及生死的不安，道家都試圖要使人從中解放出來。孔子強調知識份子的價值之路在「志於道、據於德、依於仁與游於藝」《論語‧述而》，這可以代表人立身處世對自我的崇高期許。但老子卻反省這條價值之路會不會給自己帶來沉重的負累，或是否定了其他人的價值。進而提出了「道可道，非常道」《道德經‧第一章》、「上德不德」《道德經‧三十八章》與「絕聖棄智」、「絕仁棄義」《道德經‧十九章》 -8-.

(9) 的超越之道。這兩種不同的價值之路，實可以相互融通，以自然之路消融儒家思想可能帶出的僵化現象，並進而以其進路實現儒家的人文理想。教育工作者在承擔教育的使命，以其有限的心力投注在複雜的教育網絡中，加上現今教育體制對競爭力的迷失，以及學校教育對升學排名的執著，若能有老子超越的精神智慧，對教育工作者的實踐活動而言，正提供了一條解放之路。 (二)開展生命價值之意義老子的哲學固然啟發我們從有限的結構制度中加以超越，但是國家社會與教育的制度仍是要維持，否則便會走向後現代的虛無主義之中。老子的哲學除了有超越的精神智慧外，更有獨步中國思想界的形上學體系，可以貞定人間的價值秩序。葉海煙主張，老子的理想在政治人生，期許為人間既有的存在覓求形而上的本體根源。老子對現實社會的政治與人生有著根本的洞察與反省，並試圖以其形上的思想來提供一解決之道（葉海煙，1997： 137）。而此根本的洞察與反省，有政治上「以正治國、以奇用兵」的反省，進而有提供領導者「以無事取天下」(道德經‧第五十七章)的理想，亦有教育上「生而有，為而恃，長而宰」的深切省思，而提供教育者「不言之教」《道德經‧第二章》的理想。因此我們在看待老子天道思想的同時，不能忘記其仍須扣緊人間世界來加以關懷。以老子對天道「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」《道德經‧第四章》的體悟來說，其重點不在客觀的玄理思辨天道的特質，而是在主體生命之實踐，從天道的自我解消並與萬物同在，體認人的自我超越並與他人和諧共處，此乃以天道形上思想為有限的人間社會注入生命的源頭活水。老子同孔孟一樣，亦有其一套修養的工夫所在，並關懷人間社會，而老子由生命的困境體悟天道的性格，並以自己的生命來實現天道的性格，進而化解現實人生的困境。老子所洞察的人間社會，是先秦禮壞樂崩、戰爭與兼併問題紛呈的政治與社會，其與當今社會環境雖不能完全畫上等號。然則，老子的哲學不離生命的 -9-.

(10) 智慧，其本身自不同於日新月異的知識。知識是人為建構出來的，有時而窮。然而智慧卻是前人用生命心靈去體現的，能歷經時空的考驗。儘管古今社會環境已大有不同，然這是就實有的層次來看。若就人的存在本質與精神來看，人我間所承擔與面對的困境與衝突矛盾是一致的。無論是全球經濟的競逐、國家間的戰爭、社會上意識型態的紛爭，以及學校升學考試的競爭，這些生命存在的困境，皆是老子在兩千多年前就已洞察的心靈課題。而這也是何以老子的哲學思想能綿延千古，至今仍然持續流傳不止，其天道思想能指引當代之現實人生的根本原因所在。無論是教育改革、學校的領導、班級領導與教學，教師都要面對生命價值與心靈的課題，而老子「自然無為」與「無事」的教化理想，一方面可以使我們免於用一套價值與道德標準來宰制學生，一方面可以指引教育的方向，以自然的教育方式，在教育實踐上能夠無心而為，讓學生在求知的路上，也能保有自己的天真自然，並協助學生以自己的能力活出自己的生命內涵，達到學生「皆謂我自然」《道德經‧十七章》的理想。自然的教育方式並非是放任學生，也不是也不重視德育，而是讓學生在教育者的解消與超越中肯定自我，才情性向能夠自然的展現，讓自我內在提起向上成長的力量，並肯定自身的美好。使教師回歸教師的自在，學生回歸學生的自得，彼此之間既能免於相互的傷害，重拾彼此的天真與浪漫，進而相互成長。可見，老子不僅對人間社會進行價值的重估與反省，提供我們一條曠達的解放之路，更重要的是，他啟發我們對生命自然本真的關注與嚮往。同時，他也提供我們形上的源頭活水來重建不安的秩序。使教育工作者不僅能從中去進行批判反思與自我的解構，並進而從多元的價值漂泊中，貞定自身的理念與實踐。這些實踐的智慧，除了可以從老子的天道形上論來加以體會外，老子從天道而體會的人生與政治思想，也可以提供教育工作者具體的實踐智慧。總之，老子對儒家思想的反思，以及其所建構的形上論和政治思想，都可. - 10 -.

(11) 看出其在理念上的解構與創發，其所反省的問題也離不開現今的生命課題，同樣都反映人類心靈的執迷與困境，值得教育工作者從中去反思並汲取教學的活水。. 參、老子虛靜觀復哲學之德育價值面對當代的人類的生命困境與德育困境，本研究嘗試透過老子的哲學來找尋可能的突破。因為老子的哲學即是對生命與心靈的關懷，老子的哲學雖然僅有短短五千言，然而其所開展的義理卻相當豐富，在思索研究方向的過程中，筆者希望能夠關注在心靈的修養功夫，來化解生命的困境，更希望此一功夫不僅能夠對教育者有所啟發，也能真切的關注到受教者本身的需要。在此一探索的歷程中，筆者發現老子哲學中對於「觀」的見解相當獨到，有感於老子修養論中「觀照」自我與他者的方式不同於日常生活中，我們對自我與他者的觀照方式。筆者體會到老子的觀照方式是一種超越的心靈觀照，並透過此一觀照，照現並尋回自我與他者的真實，這也正與自己所關懷的當代教育課題有關。受到老師的提點，筆者發現自己所體會的觀點，與《道德經》第十六章：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。」的義理相近，因此以「虛靜觀復」為本研究哲學部分的探究焦點。所謂「虛靜」指的是我們「內心」的虛靜，虛掉內心的執著，並使心達到平靜。當心把執著都放下之後，才能觀照自己、觀照別人。這樣的觀照修養，王邦雄認為如同一面鏡子，透過如明鏡一般的鏡子，雙方可以互相觀照、彼此照現。而「復」指的是原來的他者，也就是每個真實的自我。所以，「觀復」就是在虛靜心的觀照下，每一個人都可以回歸他自己（王邦雄，2005b：115-125）。可見，此一觀照是一種心靈的觀照，透過虛靜心靈的化解，讓自己的心能有更清明的觀照，進而照現他人的真實。筆者認為，此不僅能提供教育者實踐上的 - 11 -.

(12) 啟發，也能關注到受教者的生命。在回顧前人的研究成果中發現，前人未就老子虛靜觀復哲學來探究。不過，對於老子的「虛靜」哲學，已有相關的專文之探討。本研究嘗試在前人的肩膀上，進一步探討老子「觀復」思想的意涵，並以「觀照」為核心來探討。首先，釐清老子「虛靜」之意涵，探討觀照的基本功夫，以瞭解如何來進行超越的觀照。並分別就「虛」與「靜」在天道、心性與修養論上之意涵來加以探就，以更確切掌握兩者的相異性與關連性。待釐清「虛」與「靜」的哲學內涵後，再進一步統合虛靜哲學來探究虛靜如何落實於主體的觀照中。最後，探究「觀復」之意涵，以探討虛靜觀照的作用之實現，以瞭解觀照之目的。最後，再從心性修養論上，統合老子的虛靜觀復哲學。如此，一方面由於「虛靜」思想帶有一點消極的解構意涵，而探討帶有重構意涵的「觀復」思想，可以更融通性的掌握老子虛靜觀復思想的積極意義。此外，在老子哲學與教育的研究上，大多是概括的探究老子的哲學，並以老子的哲學來談整體的教育觀點。有研究者從老子的「無為」思想來探究其教育意涵。「無為」是老子政治哲學之理想，然而，「無為」的治道如何可能？需要從自我的生命修養來紮根，因此，本研究將焦點放在老子的虛靜觀復哲學，此一焦點中的虛靜哲學可以掌握老子無為根本原理，而觀復哲學則可以掌握老子無為的積極意涵，透過觀照哲學之探究，希冀能提供教育者實踐上積極的啟發。近來老子與教育方面的研究中，在題材上不斷有新的開拓，無論是從教育行政、學校教學或班級經營的方向來談，皆豐富了老子的哲學思想。然而，在道德教育上則較少受到關注。而道德教育乃是教育的核心議題，無論是教育的全方面還是學校教育或是班級經營與教學，皆離不開道德教育的問題。德育可以說是教育的基礎。而老子《道德經》即是以道德哲學來貫穿其各章的思想，當中深厚的道德哲學與實踐智慧可以豐富道德教育的內涵，為道德教育提供新的指引。. - 12 -.

(13) 再者，筆者於初步探究老子的虛靜觀復哲學中發現，透過虛靜觀復乃是在觀照中照現對象的真實本德，並使其復歸於自身生命的自然常道中，此一真實本德和自然本根與天道的常德常道相契合。此一常道常德將道與德的意涵回歸每個生命主體，不僅可以豐富現今的道德教育，也關注到當代的心靈處境，對於現今教育中師生的存在處境，以及走向競爭的教育環境，能提供更根本性的啟發。復次，老子的虛靜觀復哲學從自我生命修養出發，進而實現他人的生命價值，在教育上，此一哲學思想提供教育者從自我的心靈涵養來紮根，以開展自身生命的無限，進而成全每個學生的生命方向。因此，本研究探究老子虛靜觀復哲學之德育原理，不僅是虛靜觀復本身的哲學價值，更重要的是此一哲學從根本上啟發教育者關懷自身的生命心靈，透過自身生命的開展與昇華來協助學生尋回自身的生命本真與內涵。以下從三方面來探討老子虛靜觀復對當代心靈與德育之價值。. 一、心靈的虛用無窮老子的思想強調「道」與「自然」，並賦予「道」形而上的性格，葉海煙先生認為，其最大的關切是在人生命之安頓，希望人能夠從自身有限的生命中超拔而出。所以，老子所追求的是人生的實踐智慧（葉海煙，1997：4-5），此「道法自然」《道德經‧二十五章》的生命真諦如何在人間世界成為可能？關鍵就在於我們的心靈。心靈向下沉淪，則隨俗浮沉，讓生命走向異化與虛無，心靈向上提升，則開展自我生命的無限，老子《道德經》是從人心的執著來加以反省，人會有「知善知美」《道德經‧第二章》的心知執著，領導人會有「尚賢貴貨」《道德經‧第三章》的執迷，就像當代陷溺在工具理性與外在價值的迷失一樣，其皆離不開心靈的迷惘與困頓，因此解脫之道，即在於心靈的修養功夫。老子「虛靜觀復」即老子在《道德經》十六章所談的修養功夫：「致虛極， - 13 -.

(14) 守靜篤。萬物並作，吾以觀復。」這是化解人心執著所提出的觀點。這一章可以說是老子談修養實踐功夫的重要篇章。如果說第一章是老子《道德經》的總綱，說明天道的「有、無」玄妙之理，那麼這一章則說是老子觀照天道「無而有，有而無」的玄妙之理後，所體證的修養功夫。一方面使生命透過修養而達於天道的無限性，進而實現天道內在於我們的天真之德，另一方面，也能放下自己的有心有為，讓心靈擁有無限的空間。這個觀點具體的說明天道拉引到人間的可能性，以及人如何主觀體證天道。此不僅彰顯出中國哲學的獨特性，也使我們看待老子的天道形上思想與政治思想，不至於落入抽象客觀的思辨，或是權謀的論述當中。王邦雄說，儒道兩家哲學為我們提供了兩條不同的實現原理：儒家的實現原理，是道德的創造，道家的實現原理，則是虛靜的觀照。儒家與道家皆承擔生成人間價值理想的重責，不同的是儒家的生乃是道德創生的生，而道家的生乃是虛靜觀照的生。創造的生是一種實理的生，而觀照的生是虛用的生。實理的生從德性而來，虛用的生從虛靜心而來。」（王邦雄，1999：113) 人間的道德、仁義是我們安頓社會的價值規範，使人間社會免於紛亂的根源和理序，然而此價值規範如果沒有超越的心靈修養，便容易形成一種外在的宰制，不僅傷害人我間的和諧，也無法開顯出生命實理的美好。無論人看待自然、看待他人或是自己，往往都是有心有為，受制於工具理性，或是意識型態的牽累，而使得心靈被壓縮，沒有空間去接納別人，也沒有了餘地去欣賞他者的美好。因此，老子提出虛靜觀復的修養智慧，讓人解消心思中主觀的意識型態和執著，讓心靈保有無限的空間，化解並放下自己的成見，進而展現無限的可能，能活出自己，進而成全他人。老子針對人類心靈的有限來賦予虛靜的化解工夫，進而在觀照中實現自我的道德生命與人間的價值實理。 - 14 -.

(15) 此心靈的虛用之於教育的意義也是彌足珍貴的。在教育環境中，教師、家長和學生各自有其立場和堅持，在面對價值衝突時，如何讓彼此看到真正的自己與他者，是相當不易的。據研究發現，現今的師資培育課程中，對道德教育的專業課程仍然不足。即使有些師資培育機構的課程設有「道德教育」或「德育原理」，但其內容卻大多針對教師如何教導學生道德或培養學生品格，極少涉及教師本身如何提升品格（蔣碧君、陳曉蕙，2000）。另外「教師專業成長」的課程，也大抵重視教學專業知能之提升，大都扣緊教學效能，並非針對教師本身的品格（溫明麗，2008：398）。此外，李琪明指出，教育者過份的灌輸強調而違反教育的精神，成為另一種的道德危機（李琪明，2007：34）。英國學者曼德斯（S. Mendus）則認為，學校教師往往對各種道德議題與道德價值避而不談，也不大願意傳遞實質的道德價值，這種「去道德化的教育」（demoralizing education），使學生缺乏道德是非的觀念（Mendus, 1998: 41）。由此可見，學校道德教學與行為輔導的問題，一方面教師相關的知能不足，再加上方法運用的過當，而使得道德教育面臨了諸多困境。此一虛靜觀復的智慧，即是讓教育者放下對既定價值意識的執著，使心在虛靜中，讓心達於無限的寬廣，釋放自己同時也成全別人。這樣的修養功夫在德育上的意義，乃是從教師的生命人格來紮根，使教師能有從此天道而來的智慧涵養來面對教育的困境，而免於教育現場中方法運用失當而造成師生關係的兩相傷。. 二、自我生命的回歸與實現老子虛靜修養工夫是中國思想中虛靜論的源頭，之後由莊子進一步開展。而荀子與韓非子也擷取老子虛靜論的觀點，而有不同的思想意涵。但荀子的虛靜重點在客觀的認識，韓非子的虛靜重點在統御的謀略。而老莊同就生命修養來說，其所彰顯的虛靜非僅止於方法的運用，而是離不開自生生命主體自我實現。老子虛靜更開展出實現觀照無限的可能，因為虛靜來自於源源不絕的生命 - 15 -.

(16) 源頭，其本身沒有分別、比較，也因此在觀照中可以成全每一個人的存在，並讓每一個人回歸自己。王邦雄提到：心歸於虛靜，即如明鏡，首在照顧自我，此一由虛靜心所照顧之我，就是吾人生命之德。其次，此虛明之心的明照，就在朗限天地萬物之真相。再解消相對認知與價值定位之後，心無主觀規格以加之於物，外物使得以其本來面目，呈現於吾人的虛明之心。也就是以其自身的本德，向吾人展現。故吾人所以得知天下之真相，就在此心的直觀明照。（王邦雄，2006：122）這樣的思想，對現今生命主體失落的問題是相當珍貴的。因為現實生活中，我們往往是以一套標準在看待對方，對方漸漸地被我們的眼界所主宰，我們只看到我們眼界中的對方，可是對方卻沒有被我們真正了解，也因此我們不知不覺將真實的對方的存在扭曲。而現實中許許多多的失落往往都是自己的存在被他人錯看而忽略。生命最高的理想不外乎個體找到自己生命的方向與依止的所在，使人與人之間，以及人與環境之間沒有對立與傷害。老子哲學的反省即在於化解人我間的「兩相傷」，而透過致虛守靜為功夫，可讓主體在觀照他者的同時，能超越一切的主觀心知，讓自身回到自身，他者回到他者，每個人回到自己生命的本真，這具體的展現生命之學的無限大用。此一生命主體的實現對於教育也有非凡的啟示，因為現今的教育中在強調工具理性與標準化的氛圍中，很可能讓教師與學生無形中失落了自己寶貴的天真，教育者受限於競爭的教育環境，無法盡情揮灑自己的生命能量，給出富有生命力的教學環境。歐陽教認為，現今每個孩子的教育都變成父母及國家社會投資的「器物」(it)。家長今日投入多少，日後要連本帶利撈回，斤斤算計的結果，使得靈性教育陶冶已經物化與異化至極（歐陽教，1994：15）。至今，在全球化競爭的浪潮中，從高等教育到中小學教育都逃離不了競爭的氛圍。過度追求卓越與競爭，使得台灣近十年的德育發展漸漸受到忽視。學生被迫接受競爭 - 16 -.

(17) 的學習模式，看不到自己內在生命的美好與可貴，也在比較中漸漸喪失了自己最初的天真。林秀珍指出，學校教育偏重智育的學習，強調升學，使得課業的成就凌駕一切，這種過度競爭導致過度的教學，過度的教學、考試與獎懲，使得道德教育的成效不彰（林秀珍、顧曉雲，2007：149）。在這樣競爭的氛圍下，也使學生在日復一日的考試中消磨青春的爛漫，漸漸失落了自已原有的天真。因此，虛靜觀復的實現意義對教育者與學生來說，可以啟發教育者關注到漸漸被漠視的生命真實，而此一生命真實即是讓師生都能夠看到彼此的真誠性，讓生命重虛假回到真實，讓教育從抽象的符號回到每個存在主體的生命中。. 三、人間道德內涵的開展透過虛靜觀照不僅照現對方的真實本德，讓生命回歸每個人的真實中，也同時照現每個人的真實本根，讓每個人活出自己的生命常道與常名。王邦雄說：「道」是就生命的道路說，「名」就生命的內涵說。人生的道路要真常的大道，生命的內涵要無限豐富的內涵。只是人一去規定就不再是無限，而是有限的。虛靜觀復照現的是常道常名，成心執著於可道可名。常道常名是觀復，使每個人都回到自己的生命自然(王邦雄，2006：36-45)。此一虛靜觀復化解對既定道德標準的執質與限制，對道德教育可以有不同的開展。從教育者來說，透過化解與放下的修以，使心從有限中超拔出來，而達於無限的寬廣，使教育者的生命與天道同寬。從學生來說，則是在教育者的無心中可以活出自己的生命內涵，開展屬於自己的生命道路的方向，因此老子的虛靜觀復不僅可以提升教育者本身的生命涵養，更可以成全每個學生不同的道與德。教育乃是一條成己與成人的價值實現之路。師者不僅是知識的傳遞者，也是道德的繼承者。如果說，父母賦予的是子女的肉身生命的話，那麼，老師賦 - 17 -.

(18) 予的是學生的精神慧命。身處多元價值衝突下的教師，面對道德實理的動搖，此虛靜心的觀照修養，不僅可以貫通老子的天道形上智慧，亦能透過此修養來看待學生的問題，進而給出自己精神的慧命，並實現學生的生命內涵。讓教師在自我的解消中，找到自己的存在價值，重拾自己的生命本真與常道本根，同時也在虛靜之明中，協助學生看到自己的存在意義，找會自己的天真本德與常道本根。. 肆、小結從當代全人類的生命處境，可以歸納出兩種存在的抉擇，一種是自我價值與道德生命的流失，無論是後現代的個人工具化，或是後現代的價值失根，都可能走向生命的異化。另一種是自我價值與道德生命的昇華，讓自己超越出有限人生的外在價值，而活出自己生命的無限。最高貴的生命不在於別人給我們什麼，而在於我給自己甚麼，這便是老子「自然」的真諦所在。老子提出「虛靜觀復」的修養智慧，提供了我們一個心靈修養的實踐功夫，以虛靜來化解、放下自身對人間價值理想的執迷，進而觀照成全自己與他人的真實生命與存在本質，讓彼此都能重拾生命最純粹的美好。本研究希望能透過深入的探究，以掌握此一虛靜觀照之意涵，虛、靜、觀、復分別所指為何？探討虛、靜之意涵以掌握觀照如何實踐？探究觀復之意涵以掌握觀照之目的何在？並就虛靜觀復之意涵，探究虛靜觀復對於教育的意義何在？其所開展的德育意涵，以作為德育實踐之啟示。. - 18 -.

(19) 第二節. 研究目的與方法. 壹、研究目的身為當代人類的一份子，筆者發現，自身他人以及自我的關係也漸漸迷失。往往也會以有限的眼界與心思去觀照他者與自我，不知不覺也讓自己走向遠離自然，傷害他人以及自我價值迷失、天真情懷一去不復返的道路。在與師長研討老子哲學的過程中，發現老子虛靜觀復的智慧，以及其所扣連的德性與天道思想，使筆者了解，其實人內在由天道而來的德性生命擁有無限的可能。然而，自身往往不曉得自己擁有的何其珍貴與不凡，不自覺迷失在物我和人我的關係中。從中慢慢體會到，老子虛靜觀復的思想可以為個人生命與道德教育中的許多缺憾給予一點指引，進而改善教育的問題。本研究的期許在於希望透過此研究機會，探究老子提出虛靜觀復哲學的原因、方法與目的，以及虛靜觀復哲學提供德育理念與實踐上的啟發，並使自身生命能逐步涵養老子的生命智慧。筆者了解這需要長時間生命經驗的涵蘊，但也期許透過這個專研的過程，可以讓自身對老子哲學有所熟稔，我想這也是將生命之學納入自我生命的必經歷程。以下是本研究的主要研究目的：一、探究老子哲學的重要詮釋進路二、釐清老子虛靜觀復之意涵三、探究老子虛靜觀復對現今德育之省思四、衍釋老子虛靜觀復所開展之德育意涵. - 19 -.

(20) 貳、研究方法一、分析與比較本研究的焦點在老子的「虛靜觀復」思想，在深究其義理之前，有必要掌握老子整體的思想脈絡。首先，先回歸《道德經》的篇章中來加以探究，先對各篇章的義理有所理解，並從中抽繹與虛靜觀復思想相關的義理範疇。老子的哲學經典至今已有兩千多年的歷史，有關老子的注解詮釋相當多，因此本研究首先探究過去有關老子的相關詮釋版本，包括古代重要的注家學者，以及現代重要的詮釋。透過對詮釋的分析與比較，一方面，可以更進一步掌握《道德經》的義理，一方面有必要尊重前輩學者的研究成果，並使自身在詮釋時能有前人的基礎，而避免空談無據。. 二、演繹與歸納本論文為了掌握老子虛靜觀復思想的體系，首先，先從《道德經》的文本來加以分析，從各篇章中分析並歸納與虛靜觀復相關的義理概念，再從這些子概念中加以歸納出相關的子題，逐步抽繹與歸納與虛靜觀復相觀的概念，接著，分別就虛、靜、觀、復之意涵來加以演繹。最後，歸納統合虛靜觀復哲學之意涵。. 三、理解與詮釋由於老子的哲學語言精要，也因此其詮釋有多種的可能。研究過程中會參考古今重要的詮釋版本，然後再回歸經典本身做自我的理解詮釋。而詮釋的方式，主要還是從前人的詮釋著作入手，先理解各種不同的重要詮釋版本，再進 - 20 -.

(21) 而融會各家的說法，以建構一套因應現今教育環境與自身生活經驗的詮釋觀點，嘗試將老子虛靜觀復思想的體系梳理清晰。. 四、反思與批判本論文探討老子虛靜觀復思想對現今的德育提出一些觀點，主要是先從反思現今的人類處境與道德教育的困境，然後再參考相關的德育論著，進而將老子的哲學與德育原理以及現今的教育環境作連結，以提出老子虛靜觀復哲學的德育意涵。最後，針對老子虛靜觀復的德育原理之建構，筆者嘗試以批判反思的方式來加以檢視。反省虛靜觀復的思想在現今教育環境中落實的可能性與條件，並嘗試提出在教育實踐上的具體建議。. 五、生活經驗的參照與省思由於老子哲學探究的是生命主體的心靈課題，因此本研究嘗試在書寫的過程中，時時將此生命之學與自身的生活相互印證，並嘗試從生活中來落實老子虛靜觀復之思想，透過文本與自身經驗的應照與省思，將此落實在自己的家庭、學校與社會生活中，使思想與生活經驗結合，以期能對理論的闡發能有所助益，進而使理論的探究能提升自身生命的涵養。. - 21 -.

(22) 第三節. 研究範圍與限制. 本研究探討老子的虛靜觀復哲學，主要是從《道德經》著手，然而《道德經》的真本至今仍然沒有定論，也因此本研究有必要從現今留存的重要版本來加以探究，包括出土的馬王堆帛書老子，以及古今注家在注解時所採用的版本。不過也因為《道德經》的版本未定，所以更讓詮釋者有更寬廣的詮釋空間，而不必死守在現存的版本中。關於古今的注疏部分，從先秦至今的注解不下百種，無法在研究過程中窮盡，因此本研究僅能參考歷代重要的詮釋版本，以期能對《道德經》的義理能有更真切的理解。. 一、研究範圍為了系統性的掌握老子的哲學，本研究亦會參引當代學者的研究論著，以期能掌握老子哲學的哲學體系，以及虛靜觀復思想的重要意涵。老子哲學與教育的連結部分，由於老子並未提出具體的教育理論，因此，本研究會參考相關的教育理論和德育論著，來開顯老子哲學的德育蘊義。本研究參閱的相關注疏版本有： (一)漢代至唐代的重要版本與注疏 1. 河上公（東漢/1994）。老子道德經。台北市：廣文書局。 2. 王弼（魏/2001）。老子註。台北市：藝文印書。 3. 成玄英（唐代/1974）。道德經義疏。台北市：廣文書局。 (二)宋代至明代的重要版本與注疏 1. 蘇轍（北宋/1965）。老子解。台北市：藝文印書。 2. 吳澄（元/1987）。道德真經注。台北縣：新文豐。 3. 焦竑（明/1962）。老子翼。台北市：廣文書局。 - 22 -.

(23) 4. 釋德清（明/1974）。老子道德經。台北市：新文豐出版。 (三)清代重要的版本與注疏 1. 劉師培（清/1934）。老子斠補。台北市：藝文印書。 2. 嚴復（清/1961）。評點老子道德經。台北市：廣文書局。 3. 王夫之（清/1996）。老子衍。台北市：廣文書局。 4. 魏源（清/2005）。老子本義。台北市：正中書局。 (四)當代重要的版本與注疏 1. 馬敘倫（1974）。老子校詁。台北市：中華書局。 2. 高亨（1971）。老子正詁。台北市 : 開明書店。 3. 嚴靈峰（1982）。老子達解。台北市：華正書局。 4. 朱謙之（2005）。老子校釋。台北市：華正書局。. 二、研究限制有關上述的研究範圍與素材，由於古今詮釋的版本眾多，無法詳覽歷代各家的版本。本研究在上述的經典中，會以學界普遍肯定的王弼、蘇轍、焦竑與釋德清這四家的注解與詮釋為主要的參考素材，而其他注家的詮釋則作為輔助，此為研究之限制。. - 23 -.

(24) - 24 -.

(25) 第二章. 老子哲學的重要詮釋進路. 探討《道德經》虛靜觀復的思想意涵，除了透過老子《道德經》本身的義理，也需要仰賴前人的相關詮釋。因此，有必要先對過往有關老子哲學的詮釋先有相當的熟悉，以期能釐清不同的詮釋進路，進而在前人的肩膀上，嘗試建構富有當代教育意義的詮釋。歷史上詮釋老子《道德經》的思想家相當多，然而老子的行文簡約，其如詩韻般的哲學小品，蘊藏了貫通古今的哲學智慧，如何恰當的掌握其義理宗趣，還原經典的原貌，並理出富有生命意涵的哲學詮釋是相當不易的。概覽歷代各家的注疏，可以發現，在不同的時空脈絡、不同的思想家的思維中，可以創發出不同的詮釋。如何客觀的掌握義理，且能有創造性的詮釋，考驗著思想家的學養與精神智慧的涵養。也因為有這些寶貴的經典詮釋，也讓後代的學者在此基礎上有更深厚的闡發。以下是歷代有關老子《道德經》的不同詮釋進路，筆者分別從古代與現代兩個階段來加以探究。. 第一節. 古代老子哲學的重要詮釋進路. 古代學者對老子哲學的詮釋有相當多的角度，有分別從領導統御之術、生命超拔之道、治身養生之法、形上玄理思辨來加以詮釋，也有分別從儒家的進路、道教與佛教的進路來加以詮釋。學者們就其所學、所思與所用而產生不同的哲學詮釋，以下分別試論之：. 壹、領導統御之術的詮釋進路老子哲學的重要注家中，韓非的〈解老〉、〈喻老〉是中國老子注疏傳統最早的文獻（馮友蘭，1991：472）。學者指出，韓非身處的時代背景是在戰國晚期的巨變中，無論傳統的政治、社會與經濟體制，皆已經瓦解殆盡。也因此如何鞏 - 25 -.

(26) 固並強化君王的權勢，重建治國領導，確立賞罰分明的法制，是其所關懷的焦點。《史記‧老莊申韓列傳》指出：「韓非喜刑名法術之學，而歸其本于黃老。」這說明韓非和道家的思想淵源。韓非的詮釋取向主要是基於刑名法術之學，他對天道的詮釋則是落在政治人生的權謀與術用之中（袁保新，1997：7）。在〈解老〉中，韓非所了解的「道」，在義理上，仍然是「無而能有、有而能無，有無合同謂之玄。」他與老子的差別在於對於「理」之概念的強調：道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。1《韓非子‧解老》這個概念的闡釋，是他轉化了老子「道」的概念、建立了一個新的形上學。其中他在老子的基礎上，提出了「理」的概念，以明定「道」在萬物中的實質法則。此外，韓非對「德」的見解是：德者，內也。得者，外也。上德不德，言其神不淫於外也。神不淫於外則身全，身全之謂德。德者，得身也。德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。《韓非子‧解老》邱黃海指出，韓非「德」之觀念結合了「內德」與「外得」。「德者」，能無為而無不為也。他能表述一種帶有規範意涵的修養工夫論，並且，關聯此修養工夫論而論述他的養生觀、君王統御學與權謀論。但是韓非把「德」解作「神不淫於外」、「身全」，這使得他的修養工夫成為「自我保存」與「權謀統御」的修行（邱黃海，2004：27）。此外，〈解老〉與〈喻老〉對於《道德經》的詮釋是採用以史解經、以事解經的方式。特別是〈喻老〉中有許多解釋是透過史實來說明老子的義理，藉由歷史、事例來闡釋，並採取「領導之術」的觀點來解經。例如，在說明《道德. 1. 本研究所引用之《韓非子》經文，主要是參考清代王先慎的注解本《韓非子集解》一書。 - 26 -.

(27) 經》第四十六章的「罪莫大於可欲」，韓非以「翟人獻豐狐與玄豹之皮」給晉文公為例，獻文公認為豹皮因其美而淪為貢品，同樣的，徐國的偃王是因為看重仁義之名而遭到殺害，虞國和虢國則是因為疆土城池而遭到攻伐，皆是因為人心的「欲求」而得到罪患，韓非藉此來提醒領導者治國之借鏡。這種以史、事解經可以使讀者透過鮮明的事例來掌握老子的義理，但卻會有詮釋上的限制，因為「歷史」與「事例」之所表，只是屬於實然層次的東西，即便能說明老子的義理，但卻受限於「歷史」與「事例」的脈絡，無法有更深層且寬廣的詮釋。學者也認為，義理與說明、證成與史、事顯然是兩種不同的層面（邱黃海，2004： 25）。老子的思想智慧是其對整個天地萬物生命的深層體悟，而非僅在經驗的生活事件中來思辯，若是純粹僅以經驗事理來論述，可能會有詮釋上的侷限。. 貳、生命超拔之道的詮釋進路韓非重在詮釋老子的治國思想，莊子則是發展了《老子》的人生論。陳柱引《道德經》三十八章，主張莊子是承繼老子「上德無為」的精義，而韓非子則取老子「上德無不為」之義；又以《道德經》十一章，說明莊子有見於老子「無之用」，韓非則有見於老子「有之利」。並說明莊子之學的目的在於「與天為徒的真人」，而老子則是做「救世的聖人」（陳柱，1980：80）。袁保新也認為莊子繼承其老子思想，重點在如何實現人生理想，成就至人、真人、神人與天人的境界，能悠遊逍遙於天地之中，達到無待的生命自由，所以莊子的「用世之心」不及老子強（袁保新，1997：7）。不過，我們從代表莊子思想精華的內七篇來看，〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈養生主〉、〈人間世〉在強調主體的生命自由與逍遙，也同時點出人在有限的人間世界如何化解人我的紛擾，而能加以超拔，這些篇章是從主體生命為出發點來談自我的安身立命。到了〈德充符〉、〈大宗師〉與〈應帝王〉，這幾篇則是從生命主體的超拔，來談如何同時實現外王的理. - 27 -.

(28) 想。此外，在〈齊物論〉的「天地並生，萬物與我為一」2的齊平物我、〈養生主〉「以無厚入有間」及〈人間世〉中「形就心和」的處世智慧，也闡釋個人如何在群體的結構網絡中自在自得。可見莊子的思想之所以能說其得老子之真傳，即在於其不僅談個體生命的超拔，亦有群體社會的安頓，不同的是，莊子的重心在自我的生命，因為有了自我生命的安頓，自然能在群體社會中能游刃有餘。雖然莊子沒有緊扣《道德經》的章句逐一註解，但司馬遷在《史記‧老子韓非列傳》中，總結莊子的思想說：「其要本歸於老子之言。」從內七篇來看莊子的學說，正是在老子學說基礎上推衍而來的。老子把道作為超越於萬物並內在於萬物的存在：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，週行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道。」《道德經‧二十五章》，這個存在貫通時空，不可名狀。莊子則繼承老子「道」的觀念，並加以發揮，提出了更為豐富的「道」論。在《知北遊》中可以看出莊子對「道」的進一步闡發：東郭子問道於莊子：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在禘稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在尿溺。」東郭子不應。莊子曰：「夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履豨也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。《莊子‧知北遊》老子強調「道」的超越性與內在性的玄妙作用，而莊子則進一步就「道」的內在性與普遍性加以發揮。他對老子思想的最大貢獻，是他將老子所強調的「道」的本體論意義轉化為心靈的境界，透過人的內在精神修養，可以像「天道」一樣，與天地並生，與萬物為一的境界。由此可見，莊子將老子的思想帶向了一個更為寬廣無限，更為活潑的境界，為「道」的思想開闢出一片更為豐富的世界（葉海煙，1997：12-13）。雖然莊子 2. 本研究所引用之《莊子》經文，主要是參考清代郭慶藩的注解本《莊子集釋》一書。 - 28 -.

(29) 的哲學能與老子的哲學相契，但其義理卻並非是直接就老子的《道德經》來加以注解，因此其哲學有助於我們了解老子，但莊子論著仍有其的獨立性，而非依附於老子的哲學。. 參、治身養生之法的詮釋進路韓非、莊子之後，所通行的注解是自東漢時代的河上公《老子注》，此作者的年代與成書的年代仍有爭議，3不過其思想背景正當道教盛行之時，受到道教的養生術、長生術思想影響，繼承兩漢以來養生家與陰陽家的見解（袁保新， 1997：9）。這可以從他〈體道第一章〉的詮釋看出。河上公認為「可道」之所以不是人生的「常道」，是因為可道「非自然長生之道，常道當以無為養神無事安民。」（河上公，1994：1）。此外，在〈贊玄第十四章〉的詮釋中，河上公將天道解釋為「物質也，復當歸於物質。」（河上公，1994：7）。許杭生認為，河上公用唯物主義的元氣說來解釋老子的思想，把老子的「道」理解為一種原始的物質精氣，並認為只要固守精氣就能夠長生（許杭生，1992：208-210）。有學者認為，對於老子形上天道的闡發，在〈虛心第二十一章〉中也有清楚的解釋，河上公指出作為宇宙始源的「道」是「唯恍惚無形之中，獨為萬物法像」的無形存在，而這種無形的存在於恍惚中「有一經營主化因氣立質」，這也就是道能生化出的「氣」。這個「氣」是作為天地萬物共同的有形的起源，而一切天地萬物皆「從道受氣」、「得道精氣而生動作起」。在〈顯德第十五章〉中則進一步說明，人是「氣」所生化的萬物中最高貴的存在，其中又以「得道之君」最為特殊。這種「天人精氣貫通」的觀點奠定了河上公治身思想的合理基礎（孫文禮：2004：8-10），在〈歸根第十六章〉，則說明通過呼吸吐納等方法獲. 3. 《老子河上公注》雖然是道教要典之一，由於史料的欠缺，關於其成書的確定年代，至今仍然眾說紛紜，都沒有一個確切的答案。直到目前為止，對於其成書年代的考據，以日本學者的研究最為用心，但是還未有一個共同的主張。楠山春樹在《老子傳說的研究》主張應在六朝末年；島邦博士在《老子河上公本的成立》主張應在唐朝初年；吉岡義豐在《老子河上公本的道教》主張應在東漢末年。此外，大陸與台灣學者多主張在東漢末年。引自王清祥，1994：11-14。 - 29 -.

(30) 得的「精氣」需要從「愛氣養神」和「損情去欲」兩方面來養生。此外，漢代黃老之學初步實踐了老子的治國理論，而這也影響《河上公老子注》依據天道而推論國家治道，政論色彩較濃（熊鐵基，1995：185-188）。從〈體道第一〉〈安民第三〉、〈為政第三十七〉、〈法本第三十九〉、〈道化的四十二〉、〈順化第五十八〉、〈居位第六十〉等章的詮釋，皆可看出其對老子政治哲學的進一步闡發。河上公從「養生」與「治道」來詮釋的方式，看似整合了韓非與莊子「國家」與」個人」的兩種進路，但事實上卻使得《道德經》帶有某種功利的目的性，其所養的生，僅是形驅身理之生，而非人的精神生命之生，而其治道理想雖然無韓非子的權謀意味，但他將天道的意涵封限在治國方針中，較不能更深入老子「道」更深層的意涵。. 肆、形上思辨的玄理進路魏晉時期，瀰漫著一股崇尚老莊哲學的玄學思潮。此時所要弘揚的玄理就是先秦道家的玄理，在中國思想發展上可以說是道家之復興。其中，王弼的《老子注》公認是對後世影響最大的老子注解。許杭生主張，王弼不同於河上公的唯物主義元氣觀點，也不重複老子的唯心主義宇宙論，他把老子的「唯心主義的宇宙論」改成「唯心主義的本體論」（許杭生，1992：210-213）。莊萬壽認為，河上公提出了以「無」為本，以「有」為末的本體哲學，並堅持魏晉玄學的立場，以「自然無為」為宗。王弼在注解第一章中指出：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始，及其有形有名之時，則為萬物之母。」（王弼，2001：5），四十章的詮釋則是「天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本。」（王弼，2001：85），從中可以看出，他拋開老子「有無相生」的原則，把「無」和「有」分別視為是「體」與「用」，「本」與「末」的關係，而「無」是一切有形萬物的宗主，是一切事物的原形原本。此外，學者也認為，王弼繼承老子「虛靜」的觀點，這與他「貴無」的思想一 - 30 -.

(31) 脈相承。因為「無」，所以能「靜」，「有」則會有所動。一切的動皆是由「靜」而生，就像一切的有是從「無」而生。因此政治上主張「無為」產生「有為」的自然發展（莊萬壽，2000：74-75）。王弼的詮釋對老子的的形上哲學有深切的體悟，不過他特別強調「無」的作用，肯定「道」的超越性，但相對的卻忽略了「有」的價值。老子以「無」來彰顯「道」作為天地萬物的根始，並以「有」來彰顯「道」作為天地萬物的生母，而「無」和「有」是道的一體兩面，雖然《道德經》四十章說明「天下萬物生於有，有生於無」，肯定「無」和「有」的關係中，是「無」在先，而「有」在後，但這是指生成順序上的先後，而非價值高低的先後。老子的哲學，對於一切的相對價值顯然是要加以消弭的，老子說：「天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。」《道德經‧第二章》，對他來說，一切的美醜、善惡、高下、長短等價值都是主觀比較下的產物。最重要的是，老子的「無」和「有」是天道的生成的特性，並非價值質上的比較，無所謂孰尊孰貴。不可否認，王弼的注解皆能切中老子哲學的義理精髓，其對於老子義理的詮釋都能超越於經驗之上，而有更深層的形上思考。例如，同樣在解釋《道德經》三十三章的「知人者智，自知者明」，河上公的解釋是：「能知人好惡之謂智，人能自知賢不肖是為反聽無聲，內視無形，故為明。」（河上公，1994：17），其重點落在處世與修養上，而王弼的解釋則是：「知人者智而矣，未若自知者超智之上。…。用其智於人，未若用其智於己。明用於己則無避焉。」（王弼，2001： 67），他有在經驗之上，更進一步的哲學思考。不過，他的「貴無」思想的詮釋則容易使人產生對老子形上哲理的誤解。. 伍、以儒解老的詮釋進路入唐以後，有學者發揮《道德經》一書對唐代政治的指導作用。這一時期注《道德經》蔚然成風。董恩林指出，此時學者們解釋《道德經》，刻意挖掘《道 - 31 -.

(32) 德經》的政治思想內涵，建立起「以道治國」的理論框架，以解決唐代現實政治問題（董恩林，2004：10）。而唐代可以說是中國歷朝中，除了先秦時期之外，在思想上最為多樣的時代。除了佛教思想的開花結果之外，還有各民族文化的交流，使得唐朝的文化呈現自由多彩的風貌。嚴靈峰指出，此時的思想家對老子的詮釋也相當多元，有喬諷以史事解老的《喬諷》、有李榮以道家說為主來解釋的《道德經義疏》、也有成玄英以略涉佛學來解老的《道德經義疏》，也有王真以兵家說來解老的《道德經論兵要義述》（嚴靈峰，1992：31）。繼唐代之後，宋明兩代受到理學盛行的影響，社會風情崇尚人文禮教，而在老子的詮釋上，則以儒解老的為多，宋代蘇轍的《老子解》以儒學來註解道德經，並以「復性」為其核心主張。學者研究發現，員興宗的《老子解略》也是以儒解老，宗孔、孟的學說。明代思想家薛蕙《老子集解》、張洪陽的《老子註解》、王道的《道德億》、陸長庚的《老子玄覽》、洪應紹的《道德經測》、趙統的《老子斷註》龔修默的《老子或問》以及王樵的《老子解》，也都是以儒解老（嚴靈峰，1992：31-32）。劉固盛認為，宋代是老學發展的一個高峰，從流傳至今的許多老學著作中可以看出，當時的老學研究者不但人數眾多，身份各異，而且學術觀點也呈多樣化的趨勢。其中，北宋中葉一批儒家人物如蘇轍、司馬光、王安石等以「道德性命」之說來解釋《道德經》。他們在注釋《道德經》時卻表現出共同的思想傾向，體現了一種鮮明的時代精神，與理學的形成發生密切關聯（劉固聖，2001： 1）。蘇轍是典型的以「性命」之學解《道德經》的思想家。但這樣的解釋並非是《道德經》的特點，而是屬於儒家的傳統，事實上蘇轍等儒家學者的復性之論與孟子性善說有關。蘇轍以復性之論解《道德經》，乃出於儒家的實際需要（劉固聖，2001：1-2）。蘇轍在《老子解》第七十章說：「道之大，復性而足。」（焦竑編，1986：下篇下，13），他認為道乃萬物之本體，即「道，萬物之宗也；萬. - 32 -.

(33) 物，道之末也」，而道在人身上的表現就是「性」。他解第十章：「蓋道無所不在，其於人為性，而性之妙為神，言其純而未雜則謂之一，言其聚而未散則謂之樸，其歸皆道也，各從其實言之耳。」（焦竑編，1986：上篇上，28）可見，性是人之所以為人的根據，離性則無以成人，在人身上，性與道互不相分（劉固聖， 2001：7-8）。劉固盛也指出，蘇轍在對老學的探討中，不但談復性，而且講「復命」。他注第十六章云：「命者，性之妙也。性猶可言，至於命，則不可言矣。」又說：「君之命謂命，天之命謂命，以性接物，而不知其為我，是以寄之命也，此之謂復命。」（焦竑編，1986：上篇中，13），這裡的「命」就是君命、天命。蘇轍之復性論又通過復命巧妙地與封建統治說教結合在一起，從而具有了現實的政治色彩。蘇轍以性命之學解《道德經》，這是以儒家的仁義禮樂為本位，融攝老子思想，試圖將儒家的心性論與老子的本體論互相結合起來，以建立一種新的哲學體系（劉固聖，2001：5-6）。此外，學者也指出，司馬光、王安石也都是以「性命之學」來闡釋《道德經》，這深刻地反映了時代精神對老學的影響。復性之說與孟子之性善論有關，而宋明理學所闡發的道德性命之理中，正是包含對孟子思想的重新發現(劉固聖， 2001：9-10)。不能否認，不同的哲學家派仍有其可相通之處，但並不代表在詮釋是可以相互套用，這樣很可能曲解了經典的原貌。而如果說老子的哲學是對儒家哲學的反省(王邦雄，1980：15)，則強以孔孟之學來理解老子，必然有違老子本義。這是在看待宋明儒者對《道德經》的詮釋時，必需留心的地方。. 陸、道教或佛教的詮釋進路中國文化思想中在宗教上的花果則是佛道兩教的思想，其中佛教思想直到今天還廣泛的影響人民的生活，而道教則是受到道家思想的影響而產生的信仰。因此，在詮釋老子上很可能會依自身的信仰來加以詮釋。 - 33 -.

(34) 董恩林指出，魏晉之後，佛道二教鬥爭加劇，道教義理簡易之弊日益顯露，其實除了王弼等玄學家用莊子思想解《道德經》，著力演繹老子之道的有無、本末的本體意義，並由此推闡老子的人生論、追究人生的終極歸宿之外，道教學者們循著玄學的思維向度也進行了深入的理論建構，從注《老》解《莊》中汲取養分，彌補道教義理的先天不足（董恩林，2004：33）。董恩林認為，唐代以後，統治者出於政治需要，以老子為始祖，推行「崇道崇老」政策，有學者致力於建立足以與佛教抗衡的道教義理體系，特別是確立老子的教主地位、改造《道德經》為道教最高經典；道教學者解《道德經》大多力圖將《道德經》教理化，在重「玄理論思辨」方面取得了重大突破，並推進了魏晉以來的老學人生論，完善了道教義理體系，最終確立了老子的教主地位及《道德經》書在道教中的聖經地位（董恩林，2004：36）。此外，先秦葛玄的《老子節解》、何道全《老子道德經述註》以及周以寧《太上道德寶章翼》皆是以道教養生吐納為主。明代釋德清的《道德經解》則是以佛教的義理來詮釋老子（嚴靈峰，1992：32）。佛教自漢末入中土，雖然高僧大德註解老子不絕如縷，真正留傳今日的註本屈指可數，所以留至今的憨山本彌覺珍貴。唐君毅也認為釋德清為注解《道德經》的巨擘，是會同三教之先河（唐君毅，1993：141）。釋德清以佛解老的立場見於〈發明趨向〉：愚謂看老莊者，先要覽熟教乘，精透《楞嚴》，融會吾佛破執之論，則不被他文字所感，然後精修靜定，工夫純熟，用心微細，方見此老工夫苦切，然要真真實實看得身為苦本，智為累根，自能隳形釋智，方知此老真實受用處。（釋德清，1985：41-42）釋德清看到佛典與老子在「破執」的義理上有相通之處，認為佛教經典的理解有助於對老子義理的掌握。在形上之道的詮釋部分，〈發明宗旨〉指出他如 - 34 -.

(35) 何透過佛典來理解：老氏所宗，以虛無自然為妙道，此即《楞嚴》所謂分別都無、非色非空，拘舍離等昧為冥諦者是已，此正所云八識空昧之體也。以其此識最極幽深，微妙難測，非佛不足以盡之。轉此則為大圓鏡智矣。（釋德清，1985：40-41）從中可以看出老子的「無」與佛學的「空」有相似之出。不過，以佛解老要注意的是，佛家的「空」觀與老子的「無」看似相同，但佛家的「空」是萬法皆空，萬物皆緣起性空，道家的「無」並非沒有，而是一種生成的作用。夏春梅認為，佛家的形上之道，是由「心」上說，由內在之「心識」化現外在世界，來談其創生、普遍、絕對；道家的形上學是由超越的「道」體落在人身修養而為內在之「德」。兩者皆是超越與內在兼具，相引為訓，有某種程度的正當性。但是兩家思路的緣起生成過程迥然不同，因此，宜避免因理路相近而忽略背後結構性的差異（夏春梅，1997：17）。由以上可以看出，在詮釋過程中，詮釋者個人的稟賦才情、關懷興趣會滲透到經典的解讀當中，而且詮釋者所處的時代環境及當時的學術取向，也會決定詮釋的內容（袁保新，1997：9）。但儘管詮釋的取向不同，皆有助於研究者從不同的角度來探究老子哲學的要義，而且一部五千言的經典可以產生這麼多樣的詮釋，足見老子哲學內涵的寬廣性，可以讓不同的人在其生命經驗中有不同的領會。. - 35 -.

(36) 第二節. 現代老子哲學的重要詮釋進路. 近代從十九世紀起，文化思想上面臨了繼承和發展傳統的困境，因為受到西學東漸的衝擊，而使得明清以後中西文化的交流加速，直至二十世紀而產生中西文化聯繫的問題。但學者認為，因為受到西學的洗禮，現代老子哲學義理詮釋，而有更進一步的開展，許多學者運用西方的理論方法，突破傳統解經與注經的方式，大量使用歸納、演繹，以及邏輯、辯證等方法於老學的研究上（熊鐵基，2001：6）。民國以來的學者中，胡適、馮友蘭、徐復觀和勞思光、唐君毅等人以西學的觀點來理解老子的哲學，屬於客體實有的詮釋系統。牟宗三融通中西哲學，並從中國哲學的獨特性來談老子的哲學，屬於主體境界的詮釋系統。之後，學者也在古代前輩的基礎上，作出融通主客體的詮釋進路。以下探究這三種不同的詮釋進路。. 壹、客體實有的詮釋系統第一種詮釋進路，將老子的「道」視為客體的實有來思辯，而非一種主觀的感受。對於此客觀的實有，不同的學者有不同的理解，有的將此實有詮釋為一種原理，也有詮釋為一種根源，或是一種規律，以下分別加以說明。. 一、本體原理的觀察熊鐵基指出，近代中國的老子哲學詮釋，可以胡適先生的《中國古代哲學史》為里程碑，在此前，有謝無量的《中國哲學史》，其中也有對老子的探討，當中列出了老子的宇宙論、修養論、實踐道德論、人生觀、政治論與戰爭論等主題，完全採用新名詞來詮釋。嚴復在評點《道德經》時則僅與西方思想做了簡單的比較。而胡適則是以西方哲學概念、方法來研究老子的第一人（熊鐵基、劉紹軍、劉筱紅、吳琦、劉固盛，2001：5）。胡適主張： - 36 -.

(37) 老子的天道就是西洋哲學的「自然法」來形容「道」，主張日月星晨的運行，動植物的生老病死都是自然法的支配（胡適，1970：60）。此外，胡適對老子哲學的論述是先從革命家的老子開始講起，也就是先談論老子的政治論，強調老子的哲學並非是憑空而生，而是針對政治人生的深切反省（胡適，1970：49）。而馮友蘭在《中國哲學史》中所詮釋的老子則是從「道德」的形上涵義來談，認為老子的政治人生主張是建立在他的「道德」觀念上(馮友蘭，1991：223)。他認為老子的哲學是從觀察外在現象而有的體悟，他說：老子之作者，先見於「法令滋彰，盜賊多有」等反、復之事實，乃歸納為所謂反、復之理論。（馮友蘭，1991：230）袁保新認為胡適與馮友蘭二人都將「道」視為一種形上的概念，並認為「道」是天地萬物的根源與原理。而老子的政治人生主張是建立在他對「常道」的深切體認，天道具有優先性。至於常道要如何把握？兩人都一致採取外在現象之「觀察」的方式來加以掌握（袁保新，1997：37-38）。. 二、本體根源的推求繼胡適和馮友蘭之後，徐復觀在《中國人性論史》中，將老子分為宇宙論、人生論與政治論來加以探討。袁保新認為，他和胡適和馮友蘭不同的是，強調「道」的宇宙論意涵，不將「道」視為是一種原理，而是創生天地的「基本動力」。在此進路下所詮釋的「道」並非是靜態的原理性格，而是一種動態的生成根源（袁保新，1997：39）。至於如何把握這個生成的動力，徐復觀是採取「推求」的方式來了解，他說：老子的學說動機與目的，並不在於宇宙論的建立，而是由人生的需求，逐步向上推求，以達宇宙的根源，做為人生命安頓之地，所以道家的宇宙論是其 - 37 -.