前言
毛筆在《筆靈》小說中是歷朝各代不同文人名士的化身，每個人的朝代來歷、
專長領域雖各有不同，但總而觀之，故事中所提及的這些能詩會賦、著書立說的 角色們皆是學習文化，傳播知識的讀書人，根據這樣的同質性，我們不難發現，
筆靈所指涉的不僅僅是一個個單一歷史人物，其所涵蓋的其實是這整個中國文化 中舉足輕重的的一個社會階級 ── 士人團體。要發掘《筆靈》中所隱含的中國 文化意蘊，那麼，探討士人階層在中國政治社會環境中的生存樣態，是可行的重 要途徑。《筆靈》中不同人馬所代表的價值觀，產生不同立場之間的衝突，獨尊 儒術與百家爭鳴，國學的現代價值，禮俗教條與個體自由的分庭抗禮……，通俗 奇幻、輕鬆有趣的故事背後，探討的是發人深省的問題。
一 儒家與士人
儒家在中華民族思想、文化發展上，是影響最為深遠悠久的，時至今日在中 國人心中仍是餘韻未絕；士人指的就是那中國古代社會長期以來浸淫儒學之中，
接受儒家的價值體系指導著關於立身處世、為政治國的準則，形成根深蒂固意識 形態的社群。如西方社會學家韋伯所言，士人「接受人文教育，尤其是書寫方面 的知識，而其社會地位也正是基於這種書寫與文獻上的知識」（Weber，頁 177），
他們是學習知識、傳播文化的文士，知識文化的嫻熟成為士人身分的主要特徵；
「唯有精通文獻與傳統的人，才被認為是夠資格在儀式上與政治上正確地指導國 內的行政，以及君侯正確的卡理斯瑪58 生活樣式的人」（Weber，頁 180），這取
58 關於這個名詞的相關定義，參考 Weber, Max（馬克斯‧韋伯）著，簡惠美譯，《中國的宗教：
儒教與道教修訂版》。臺北：遠流，1989。此書譯註：「卡理斯瑪（Charisma）是指某種人格特質，
某些人因具有這種特質而被認為是超凡的，稟賦著超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品
決於士人對於禮教制度的指導功用而產生的知識權威，因為士人的精通六藝，知 書達禮，使其在當時戰爭發展與政治鬥爭的環境中，有了參與政治的更多機會。
儘管百家爭鳴，儒道法名墨陰陽，各家各派的爭論異彩紛呈；然而，情況卻 逐漸演變成：
諸侯競相爭取士人的這種機會，在帝國統一後即已不再。士與其門徒此 後競相爭取既有的官職，而此一發展無可避免的造成了一個與現狀相配 合的統一的正統學說。這就是儒教。 （Weber，頁 184）
儒學中君權至上、父權至尊、倫常神聖的觀念，符合了君主獨裁劃一統治的需求，
給予君主權位一個依託與保障。
中國文化的理想是和合，君臣之合，父子之合，夫婦之合，但其中卻隱 含有著不平衡的準則。即是君對臣、父對子、夫對婦的絕對權威和主導 地位，且對他（她）們有處置之權。而臣、子、婦，必須忠於君、父、
夫，不論對方對自己的態度怎樣也必須堅持這種追求。甚至達到「君叫 臣死，臣不死不忠；父叫子亡，子不亡不孝」的極端。在禮法的創立者 和繼承發揚者看來，其中一巨大的功效是「小人學道而易使也」。 （黃雅淳，《魏晉士人之悲情意識研究（上）》，頁36-37）
這種依順習慣的養成，使得儒家思想得以自在的發展，在絕大部分歷史中穩居中 國主流價值觀中重要的一環，並且在世界上成為中國文化的代表和民族傳統的標 記。《筆靈》中言及的文人名士，即是這些涵養於儒學，受命於儒家行為規準，
或者即便是個體性格上與儒教扞格不入，但是仍始終浸淫於這龐大體制內的中國
質。他們具有神聖或至少是表率的特性。某些人因具有這些特質而被視為“領袖”。」參見前揭 書，頁 68。
士人階層。剖析士人團體於儒學體制內面臨的困境，可以挖掘出《筆靈》中所隱 含的中國傳統人文精神的樣貌。
內聖 ── 倫理道德的最高依歸
中國士人如何亦步亦趨的跟隨著儒家導師的訓誡，將自身的行為思想都奉獻 於儒學的禮俗教條之中的呢？士人「以研習儒學經典為手段，以參與政治為最佳 生活選擇，以道德修習和實現『內聖外王』理想為最佳人生設計」（葛荃，頁 15）。 士人自啟蒙教育開始濡養於儒學經典之中，學習著有關倫理道德和政治儀節等規 範性的知識，追求一個理想化的政治人格與道德人格，以格物、致知、正心、誠 意、修身、齊家、治國、平天下的人生進程作為個人政治人生與道德修養的行為 公式。
儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人59道德倫理。並且，儒教是要 去適應這個世界及其秩序與習俗。基本上它所代表的只不過是給是給世 上受過教育的人一部由政治準則與社會禮儀規制所構成的巨大法典。
（Weber，頁 237）
這一套理論成為儒家所奉行之「道」，與道家、道教乃至西方思想中的「道」大 相逕庭。
儒家文化塑造出聖人的形象，將儒家之道中認為的所有美好特質皆在聖人身 上體現，為學過程中60，士人們心悅誠服的專情於聖人崇拜的情感中，無形中大
59 這裡所加註的粗體字為原文所有。
60 儒家揭示門徒「聖人，百世之師也」（《孟子‧盡心下》），後世儒生即遵循祖訓，嚴守道統，
遠從孔子的「志於道、據於德、依於仁、游於藝」，曾子言「士不可以不弘毅，任重而道遠」，孟 子的「學問之道無他，求其放心而已矣」，大學的「君子必慎其獨」，中庸的「致中和」，漢儒董 仲舒宣揚「三綱五常」，以至於宋明時期，程明道的「識仁、定性」，程伊川的「涵養需用敬」，
朱熹的「革欲復理」，陸象山的「辨志辨義利」，王陽明的「知行合一、致良知」，凡此總總，全
大侷限了自身才能發展的獨特性與多元性；雖然以上的表述可以造就一個有道君 子的養成，而且事實上，歷史過程中也的確培養出一些偉大的仁人志士，但是相 較於西方人強調的發揚個性，追求個人價值；中國人所著重的人格價值則必須在 群體的發展中才得以實現，范仲淹「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、張載 的「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，他們都是以眾 人利益為優先，置個人欲求於度外，因此受到儒家文化的尊敬推崇，然而將維護 人群整體價值作為依歸的同時，個人本質的意義則相對遭到剝奪。儒家「崇尚的 人格並不包含對個人的地位尊嚴和基本權力的維護，而是體現著個人對儒家道德 理想的強烈追求與獻身精神」（葛荃，頁 223），故而儒說「殺身成仁，舍生取義」、
「任重道遠，死而後已」，鼓吹著為群體事業必須犧牲小我，在神聖的禮教道德 面前，個人的生命則顯得微不足道，這種未將人類的本真自性考慮在內的社會責 任有時就會成為一種道德包袱，是必須泯滅個體人性才得以擔負得起的。在儒家 凜然的道學教條中，中國士人個體的獨特魅力被聖人的華光遮蔽了，個體獨立人 格在聖人共性人格跟前已然消失殆盡。
外王 ── 人生的終極目的
儒家中尊君的理論，為君主專制的政治體制提供了合理的價值體系；儒家祖 訓「學而優則仕」，於是有志者矢志入仕為官，為王權服務以施展儒家所交托救 世濟俗的偉大抱負。然而銳意仕進卻求官不得，有幸居官食祿卻又不得重用，甚 至遭受迫害，在這樣的政治體制下，士人的人格常常在其所尊之君的個人私利 下，變得卑微委屈。依照儒家的設想，所謂「內聖外王」意謂內修聖人之德，外 施王者之政，追尋一個將人格理想以及政治理想兩者完美結合的終極境界。「內 聖」作為基礎，「外王」則是標的，「修身的目的是治天下國家，實現的方式是以 禮、仁、義等德目修習本性，在君臣父子等社會政治關係中完善自身，體悟治國
都是指點入道崇聖之方 。以上內容參考並引用了王炯華等編《中國傳統文化十二講》〈”內聖外 王”論儒家〉章節。武漢：華中科技大學出版社，2001。
之道」（葛荃，頁 116），輔佐君主施行德治仁政的王道政治，實現大同世界的理 想，以此作為士人人生最圓滿的標的，沒有君主的政治實踐，則道的原則就無以 體現。道德修養本是個人的事，但是將從政為官作為檢核修養的指標，等於把決 定權交托給了君主，如此一來就難免要仰人鼻息，任人擺布；在君主帝國的強權 統治之下，士人能否得用，往往不再取決於士人本身的才能，主要受制於君主的 主觀喜好。連孔子也曾面臨著這樣的窘境，他身懷宏大抱負，積極自信的認為「茍 有用我者，期月而已可也，三年有成」（《論語‧公冶長》）可是求仕之途卻多舛 坎坷，只得「道不行，乘桴浮於海」（《論語‧公冶長》）而消極感慨，他有著強 烈的使命感，願意做一個忠良股肱之臣，但是「士受命於君」（《禮記‧表記》），
因為不得當權者的賞識，只得「不在其位，不謀其政」（《論語‧泰伯》），黯然離 開周遊列國而流離失所。至聖先師尚且如此際遇，我們可想而知，中國古代社會 中有多少士人們為完成儒家體制對他們的期許，漫漫人生，懷抱著滿腹經綸，蹭 蹬於仕宦之途，在僧多粥少的情況下，始終不得其門而入，連史冊也未曾為他們 記載隻字片語；孔子提倡尊君理論，他自身對君王也始終懷著敬畏眷戀的情感，
即使不能受到重用，卻還是「三月無君則皇皇如也」（《孟子‧滕文公下》），葛荃 認為「孔子力圖求得道與王的統一，但實際上卻導致了對王權的歸順和服從」（葛 荃，頁 19），而後世有幸入朝為官的士人，也因為對君王的臣服，不斷徘徊於外
即使不能受到重用，卻還是「三月無君則皇皇如也」（《孟子‧滕文公下》），葛荃 認為「孔子力圖求得道與王的統一，但實際上卻導致了對王權的歸順和服從」（葛 荃，頁 19），而後世有幸入朝為官的士人，也因為對君王的臣服，不斷徘徊於外