第四章 康德倫理學與孟子
第一節 〈孟子與康德的自律倫理學〉
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第四章 康德倫理學與孟子
前章已企圖就積極方面，從情感論德行倫理學的觀點來解釋以孟子為主的儒 家倫理；而本章將就消極方面，申辯迄今主流的康德式詮釋其實未必合適於孟子 倫理學。
當代新儒家以康德倫理學及其自律概念來詮釋孟子，其中李明輝的《儒家與 康德》（1997）堪稱代表著作，該書所收錄的五篇論文分別是：〈儒家與自律道德〉
（11-45）、〈孟子與康德的自律倫理學〉（47-80）、〈再論孟子的自律倫理學〉
（81-104）、〈孟子的四端之心與康德的道德情感〉（105-145）以及〈從康德的「幸 福」概念論儒家的義利之辨〉（147-194）。雖然這五篇論文非寫成於一時，但均 旨以康德會通儒家倫理學，申辯兩者的密切關連，而這五篇論文當中又以〈孟子 與康德的自律倫理學〉一文最為具體詳細，其餘諸篇其實均可視為該文之前後延 伸或補充說明，故有必要先行簡介該文的主要內容及其論證，以便於後文之討 論。
第一節 〈孟子與康德的自律倫理學〉
李明輝的〈孟子與康德的自律倫理學〉一文，係由以下十節所組成：（一）
前言、（二）道德之絕對性、（三）存心倫理學、（四）形式主義倫理學、（五）道
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德之普遍性、（六）人格之尊嚴性、（七）道德之自律、（八）意志之自由、（九）
孟子與康德倫理學之基本差異，以及（十）結語等。
李明輝主張「孟子的道德哲學（與康德倫理學一樣）是自律的」（1997：49），
為了證成這個主張，他採用的判斷標準即為康德的自律原則，也就是康德自律概 念所包括的七項主要意含（七項判準），這同時也是該文第二至八節的標題，現 條列概說如下：
（1）「道德之絕對性」：道德的要求具有絕對性（即無條件性）。
李明輝指出康德對「定言令式」與「假言令式」的區分：前者是絕對的、無 條件的、不再預設其他目的的道德要求，例如：「你應當誠實。」而後者只是相 對的、有條件的、為了實現另一目的的（手段）要求，例如：「如果你想要解渴 的話，則你應當喝點飲料。」李明輝主張孟子亦明確肯定道德之絕對性，其引證 原文即為〈公孫丑下〉的一段著名文字：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍 見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽 於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（2A:6）李明輝認為「不忍人之心」或「怵 惕惻隱之心」所發出的道德要求即為絕對的、不預設任何進一步的目的（例如「內 交於孺子之父母」、「要譽於鄉黨朋友」或「惡其聲」等），故「不忍人之心」或
「怵惕惻隱之心」所發出的道德要求只能用定言令式而不能用假言令式來表達，
因為它是一種無條件的要求（1997：49-51）。
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（2）「存心倫理學」：一行為之道德價值不在於該行為的後果或效益，而在於主 體的存心（即為義務而義務、為道德而道德）。
李明輝指出康德對「出於義務的行為」與「合乎義務的行為」之區別：前者 是「為了義務而義務、為了道德而道德」（不預設其他任何目的或後果，此稱之 為「存心倫理學」，也只有如此才能體現出道德的絕對性）；而後者只不過是在表 面上合乎義務或道德的行為而已。例如一個商人是「為了童叟無欺而童叟無欺」，
即是前者；若一個商人只是為了謀取更大的收入利益而童叟無欺，便屬於後者。
李明輝主張孟子亦屬於存心倫理學，其引證原文如下：「人之所以異於禽獸者幾 希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」
（4B:19）「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。」（4B:28）
李明輝認為「以仁存心，以禮存心」正是為了義務而義務、為了道德而道德；「由 仁義行，非行仁義」也正是出於義務的行為，而非只求行為合乎義務（1997：51-53）。
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（3）「形式主義倫理學」：道德法則為形式原則（即不預設任何目的或對象的原 則）。
45 本文認為李明輝用以說明「存心倫理學」的例子，即「商人之所以童叟無欺，
是因為本來就應該童叟無欺，而不是為了謀取更大利益才童叟無欺」，其實與第 一點的「道德之絕對性」並無實質區別。但這並非本文所欲討論的重點，故只能 點出而已。
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李明輝指出康德倫理學時常被稱為「形式主義」或「形式主義倫理學」的同 義詞，但李明輝也分別了「形式主義」的兩層意義：先就第一層意義來說，康德 將一切實踐原則均區分成實質原則或形式原則，實質原則是用假言令式來表達的 實踐誡規，其預設了某種目的或對象，故其有效性是相對的；反之，形式原則不 以任何目的或對象為前提，可以用定言令式來表達，此即真正的道德法則，它可 以決定目的，但不能為任何目的所決定，換言之，道德法則只能由道德主體提供，
而不能求之於對象（否則便是根據對象所建立起來的實質原則），此即「道德法 則必須是形式原則」（不預設任何目的或對象的原則），李明輝認為這一層意義是 形式主義的核心意義，也是任何接受自律原則者均必須接受的基本意義。46至於 形式主義的第二層意義，李明輝認為這是康德倫理學所獨有的特殊型態（理性與 感性的二分、把感性排除於理性之外），故其形式原則只能是理性原則，其道德 主體只是立法者而非踐履者。李明輝認為就形式主義的第一層核心意義來說，亦 可斷言孟子為形式主義倫理學（而不必負擔專屬於康德的第二層意義），李明輝 引證孟子的「性善說」、與告子論「仁義內在」等原文，以及「仁義禮智，非由 外鑠我也，我固有之也」（6A:6）來說明孟子的道德法則（仁義）係出於作為道 德主體的「性」，而不是由對象（外者）所決定（1997：53-58）。
（4）「道德之普遍性」：道德法則具有普遍性（可以普遍化）。
46 有關形式主義倫理學所謂的「形式原則」，在下一節第二點「定言令式（普遍 規則）」中，將有進一步的討論。
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李明輝指出康德的「形式原則」既無須預設任何質料（目的），故實際上只 有一項形式的要求，也就是「普遍化」。他引用康德的第一條定言令式：「僅依據 你能同時意願它成為一項普遍法則的那項格律而行動。」並主張孟子也肯定道德 之普遍性，其引證原文為：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；
目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，
義也。聖人先得我心之所同然耳。」（6A:7）李明輝認為，這裡的「心」即「本 心」（不忍人之心、惻隱之心），也就是道德主體本身，而道德主體所規定的道德 法則必然有絕對的普遍性（1997：59-60）。
（5）「人格之尊嚴性」：道德主體（人格）具有尊嚴，即絕對的、不可取代的價 值。
李明輝指出康德把有理性者又稱為「人格」，而道德價值既是絕對的，則決 定道德價值的主體（人格）也必然具有無可取代的價值（尊嚴）。他引用康德的 第二條定言令式：「如此行動，即無論在你的人格還是其他每個人底人格中的『人』
（Menschheit），你始終同時當作目的，決不只當作工具來使用。」並主張孟子 亦肯定人格之尊嚴，其引證原文為孟子的「天爵、人爵」之說：「有天爵者，有 人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天 爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之 甚者也，終亦必亡而已矣。」（6A:16）李明輝認為，「天爵」即絕對價值，也就
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是人自己創造、自己決定的道德價值（而且人之尊嚴正是顯示於道德性），至於
「人爵」則是幸福的概念。因此，以幸福作為道德的條件，只能建立實質原則的 他律道德；唯有以道德作為幸福的條件，才能建立真正道德原則的自律道德，而 孟子以天爵為人爵之前提，故其倫理學為自律倫理學（1997：60-64）。
（6）「道德之自律」：道德法則是道德主體之自我立法、自我服從。
李明輝指出康德的自律概念即「道德法則是道德主體自定的普遍法則」，而
「意志之自律」即「意志之自我立法」。但李明輝也指出康德的自律概念與其雙 重世界或身分觀又密不可分：康德素有「物自身」與「現象」的二分，人一方面 作為道德主體，以物自身的身分隸屬於智思世界；另一方面作為經驗主體（或感 性主體），以現象的身分隸屬於感性世界。如此一來，自律才得以可能，而道德 自律就是「作為現象的我服從於作為物自身的我所頒布的法則」，人一方面是立 法者；另一方面也是服從者，故為自我立法、自我服從。李明輝認為孟子的「本 心」即為能夠自我立法的道德主體，仁義禮智（道德法則）並非由外部所強加，
而是本心所制定的法則（仁義內在），他藉由孟子的「大體、小體」之說（6A:14）
以及「心之官則思」（6A:15）等原文為證，來申明孟子亦有這種雙重身分觀，以 行自我立法、自我服從（1997：64-68）。47
47 李明輝關於「孟子亦有康德的道德自律」的主張，是本章所欲討論的重點，
後文將有詳細討論。
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（7）「意志之自由」：道德主體（意志）具有自由。
李明輝指出從康德的雙重世界或身分觀中，可得出分別對應於道德主體、經 驗主體的「自由底因果律」（自由領域）以及「自然底因果律」（自然領域），後 者受自然因果律所宰制，並無自由可言，故要談自律，則必須在自由底因果律裡 面談，也就是自由意志（服從於自我規定的道德法則）。李明輝認為孟子的「心 之官則思」（6A:15）以及「操則存，舍則亡」（6A:8）等論及「心」處，即透露 出意志之自由的意義（心自作主宰的能力），他認為孟子原文：「求則得之，舍則 失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，
求在外者也。」（7A:3）當中的「求則得之，……，求在我者」以及「求之有道，……，
求在外者」等上、下兩句，分別為孟子也有區分自由與自然兩個領域的證據，而
求在外者」等上、下兩句，分別為孟子也有區分自由與自然兩個領域的證據，而