第四章 康德倫理學與孟子
第三節 自律與他律（正當性的來源）
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問題，若用李明輝（或康德）的話來講，也就是「自律」與「他律」的區別，由 此轉入下一節的討論。
第三節 自律與他律（正當性的來源）
根據李明輝的看法，判別一道德理論為「自律」倫理學的關鍵，在於該道德 理論中有一個獨立意義的「道德主體」概念，如果沒有的話，便只能歸入「他律」
倫理學，例如李明輝認為荀子、朱熹兩人的倫理學便屬「他律」而非「自律」：
因為荀子論性係著眼於自然之性（動物性），而所以治之者為『虛壹而靜』
之心。此心基本上是認知心，以思辨認識為主。此心應用到實踐領域，只 能建立他律原則，亦即康德所謂『在道德底原則中的實踐的實質決定根據』。 凡是以認知心來建立實踐法則者，均屬於他律道德，在此並無獨立意義的 道德主體可言。（1997：36-37）
千言萬語，其關鍵問題只在於：他們（案：陸王與朱熹）是否承認孟子底
『本心』義，而接受『心即理』的義理架構？如果是的話，則必屬於自律 倫理學。不接受此義理架構，但有一個獨立意義的『道德主體』概念，仍 不失為自律倫理學；此如康德所表現的型態。若連『道德主體』底概念亦 不能挺立起來（如朱子），便只能歸諸他律倫理學。（1997：45）。
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李明輝認為荀子的「心」實為「認知心」，而認知心只能在實踐領域起作用，也 就是只能受到經驗（實質內容）而決定，故為「他律」倫理學。至於宋明儒方面，
李明輝認為若他們能夠承認孟子的「本心」、「心即理」或是有一個獨立意義的「道 德主體」概念的話，也可以算是自律倫理學，但因為朱熹沒有，所以是「他律」
倫理學。
李明輝認為孟子的「本心」即為一具有獨立意義的道德主體，他說：
孟子底「本心」是能自定法則的道德主體。「雖存乎人者，豈無仁義之心
哉？」（11.8）「仁義之心」即是能立法的道德主體。孟子即由此說「性善」。
故性善說中即涵著道德主體之自我立法，亦即自律。……康德底「自律」
概念與「人底雙重身分」說不可分。孟子亦肯定人底雙重身分，此即其「大 體」、「小體」之說。（1997：66）
前文已經提過，康德倫理學素有兩重世界觀，即康德區分了感性世界與智思世界，
以及分別對應這兩個世界的經驗性格（經驗主體）與智思性格（道德主體），此 即李明輝所謂康德「人之雙重身分」，而道德之自律也就是經驗主體服從道德主 體所訂立的道德法則。李明輝認為孟子的「大體」與「小體」之說（6A:15），可 對應於「人之雙重身分」，即「大體」指道德主體、「小體」指經驗主體，是故孟
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子亦為自律倫理學。55
然而，如果自律倫理學的判準在於有一獨立意義的「道德主體」（本心）以 及「道德主體自我立法」（心是立法者）的話，則本文認為李明輝其實並未引用 原典來直接證明「道德主體自我立法」（心是立法者）這個主張，而只有較為間 接的證明，像是他在談到孟子的「心之官則思」時，說：
精神生命之獨特性只能顯示於道德主體（心）之機能，即「思」。「思」並 非指一般意義的「思想」，尤其不能指理論理性之認知作用。即使我們用
「認知」一詞底引申義，這也必須指道德的認知，即道德判斷之能力。其 實這不僅涉及判斷作用而已，因為道德判斷即是道德的要求。因此，在「思」
底作用中即包含一種自主性，足以超脫於自然法則底機栝之外，故曰：「思 則得之，不思則不得也。」若我們的心之官不能挺立起來，發生作用，我 們的生命即陷落於自然底因果性中，而為小體所奪。我們的生命之超拔抑 或陷落，全繫於此「思」之作用中的自主性。（1997：68）
55 孟子的「大體、小體」之說，原文如下：
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為 大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」
曰：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得 之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為 大人而已矣。」（6A:15）
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以及他在回應孫振青（質疑心是否為立法者）的文章裡也提到：
其實孟子明白地表示「心為立法者」的思想，此即〈盡心篇〉所云：「君 子所性，仁義禮智根於心」（13.21）「仁義禮智」即所謂「道德法則」也。根，
本也。「心為立法者」之意豈非彰彰甚明？這句話呼應〈告子篇〉中的另 一段話：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。故曰：『求則 得之，舍則失之。』」（11.6）將這兩段話配合起來看，可知此所謂「我固有之」
意謂「固有於心」；而孟子以四端之心說「性」，故亦可說「固有於性」。（1997：
89）
根據以上兩段引文，首先，李明輝認為孟子所說的「心之官則思」，實際上就是 指「心」（道德主體）的機能或作用之一為「思」，而「思」具有一種自主性，也 就是能夠超脫於「自然底因果性」之外的「自由底因果性」（即「自律」），如果 心之官不能挺立起來讓「思」發揮作用的話，則又陷入「自然底因果性」當中。
其次，李明輝認為從孟子所謂「君子所性，仁義禮智根於心」（7A:21）以及「仁 義禮智，非由外鑠我也，我固有之」（6A:6）等語來看，由於「仁義內在」之緣 故，故主張「心為立法者」是毫無疑問的。
然而，本文無法同意他的看法，理由有以下兩點：
第一，就李明輝所引的原典來看，無論把孟子的「根」解釋為「本有」或「固
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有」，最多都只能說仁、義、禮、智是心或性本來就有的，而不能說是心或性去
「制定」（立法）了仁、義、禮、智等「道德法則」。當然，論者或許會退一步把 李明輝的說法理解為：「道德法則並非外來，而是道德主體所『固有』的」或「道 德法則已『內在』於道德主體的本性或本質當中」等主張。但本文也想指出：若 以「固有」或「內在」為「自律」（自我立法）的話，那麼實際上已不是康德所 說的自律概念了。
第二，我們最多只能說心的功能是「思」，而非「立法」，而且就算思具有一 種「自主性」，這種「自主性」仍然與康德所說的自律概念差距很大、不能輕易 劃上等號。56因為從康德的設定或觀點來看，必須先行預設現象（感性、經驗主 體、自然因果律世界）以及物自身（理性、道德主體、自由因果律世界）的二分 框架，才能談得上自律（或自律才有意義可言）。然而，孟子所說的「思」，即使 不用先行預設這種二分框架也依舊能夠成立，故李明輝將孟子「大體、小體」之 說理解成「物自身與現象」或「自由與自然」的對立，這對於孟子倫理學的詮釋 而言，其實是不必要的多餘負擔。再進一步來說，李明輝這樣的做法還會導致另 一個更大的麻煩，也就是「道德情感」（即李明輝所謂「主體性架構不同」）的問 題：本文認為康德與孟子雙方在這個問題上顯得完全南轅北轍，故實在很難說孟
56 當然，論者或許可以退一步申辯說：「『思』是認識並且奉行固有的仁義禮智 之性（道德法則），這便是本心自己給自己的約束（自我約束）。」但如此一來，
這便不是康德的自律概念（自我立法、自我服從）的完整意思了。
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子也有康德的自律概念（詳見本章第四節的討論）。57
當然，若我們退一步從極為寬泛的意義上來說孟子也有「自律」的話，則此
「自律」不能按照李明輝的標準來界定，也不是指康德的理性意志或道德主體給 自己立法與自己服從，而僅僅只是指「有道德自覺，能夠自己約束自己」而已。
但如此一來，則幾乎任何原本被李明輝或康德認為是「他律」的道德理論在這個 寬泛的意義上均可說成是「自律」的；又如果從另一方面來說的話，這也意味著 對孟子予以情感論式的詮釋進路，亦非不可能或不相容之事。
綜上所述，本文認為李明輝的主張仍有待商榷，因為孟子其實無法達到康德 所說的自律概念的標準或要求，從而李明輝這座以「自律」為名的會通橋梁不能 成立，也就不能宣稱「康德與孟子雙方同為自律倫理學的一種型態」。