第四章 康德倫理學與孟子
第四節 李明輝論道德情感
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子也有康德的自律概念（詳見本章第四節的討論）。57
當然，若我們退一步從極為寬泛的意義上來說孟子也有「自律」的話，則此
「自律」不能按照李明輝的標準來界定，也不是指康德的理性意志或道德主體給 自己立法與自己服從，而僅僅只是指「有道德自覺，能夠自己約束自己」而已。
但如此一來，則幾乎任何原本被李明輝或康德認為是「他律」的道德理論在這個 寬泛的意義上均可說成是「自律」的；又如果從另一方面來說的話，這也意味著 對孟子予以情感論式的詮釋進路，亦非不可能或不相容之事。
綜上所述，本文認為李明輝的主張仍有待商榷，因為孟子其實無法達到康德 所說的自律概念的標準或要求，從而李明輝這座以「自律」為名的會通橋梁不能 成立，也就不能宣稱「康德與孟子雙方同為自律倫理學的一種型態」。
第四節 李明輝論道德情感
以上已企圖申辯孟子無法達到康德自律概念的標準或要求，本節則就康德式 詮釋孟子進路所引發的問題作一附帶說明，從而申辯情感論式的詮釋進路更有理 論上的效力。
57 關於情感論如何解釋孟子的「心之官則思」的「思」，請見第三章第二節的第 五點「同理心與道德教育」。
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若我們細觀康德倫理學與孟子倫理學的差異，便會發現兩者在「道德情感」
這一議題上顯得完全格格不入，但李明輝卻認為兩者只不過是在「主體性的架構 上不同」而已，他說：
康德是「感性與理性的二分架構」，把包括道德情感在內的一切情感排除 於道德主體之外；孟子則是「即情即理的架構」，從四端之心（情感）說 本心，本心即性。（1997：79）
然而，本文認為正是在「道德情感」上暴露出雙方其實是完全不同（陣營）的倫 理學，以下試申辯之。58
從李明輝有關「道德情感」的論述來看，本文認為有以下四個要點：
第一，李明輝承認並批評康德倫理學的「情理二分架構」（完全拒斥情感在 道德中的地位），導致康德自己在處理道德主體與道德情感的問題上，出現了理 論困難（1997：123-124）。59
58 這裡需要附帶說明的是，雖然李明輝 1997 書中的第四篇論文〈孟子的四端之 心與康德的道德情感〉（105-145），篇名似與本節所欲討論的道德情感議題直接 相關，但該文實際上是在談朱熹與康德的倫理學，而不是孟子與康德的倫理學，
故本文無法加以引用處理。
59 李明輝曾明確指出康德因為不能正視道德情感在其理論體系中的地位，而成 了其理論上的困難，他說：
然而，當康德將作為動機的道德情感排除於道德主體之外時，道德主體本身應有
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意識底主觀的（人類學的）根據；兩者均屬於感性層面，而不出自然之性 底範圍。若由此說道德底客觀根據，則道德之普遍性與絕對性無從保證；
孟子也無法在本質上超出告子「生之謂性」的觀點，而主張「仁義內在」。 不論赫其森等人底「道德感」，還是晚期康德底「道德情感」，均不出「自 然底因果性」之範圍。……因此，我們只能從智思世界底層面來理解四端 之心；用牟先生底話來說，這是「超越的本心」。
在此我們可以看出：孟子學事實上打破康德倫理學中情感與理性二分 的架構。在康德倫理學中，一切情感均被排除於道德主體之外，而道德主 體（嚴格意義的「意志」）只是實踐理性。但在孟子，道德主體（本心）
是理（仁義禮智），也是情（四端之心），這無異於承認現象學倫理學所謂
「情感先天性」底領域。我們不妨說四端之心是情；但並非一說到情，就 得歸諸感性層。鑒於德文底 Gefühl（情感）一詞之多義性，謝勒特別用 Fühlen 一詞代之，而論及所謂「價值感」（Wertfühlen）。一般所謂「情感」
（Gefühl）係建立於在肉體中有確定位置的感性狀態上，而謝勒底「價值 感」卻是一種先天性的意向性體驗。（1997：37-38）
根據以上引文，李明輝明確主張不能將孟子的四端之心理解成赫其森（Francis Hutcheson）等人所說的「道德情感」，因為道德情感是經驗的、屬於感性層面的，
所以處在「自然底因果律」的範圍之中，而在此範圍裡，道德的絕對性與普遍性
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無從保證，也毫無道德之自律可言。
第四，同樣根據以上引文，李明輝也承認孟子的四端之心是情感，但並非一 說到情感，就得歸諸感性層面，而是可以用牟宗三所謂「超越的本心」來理解孟 子的四端之心，或者是借用後來謝勒的「現象學倫理學」來理解。總言之，李明 輝承認孟子的四端之心確實是道德情感，但道德情感卻不必然得歸入康德所謂的 感性層（或經驗層），而是近似於謝勒所謂的「價值感」（Fühlen），即一種「先 天的意向性體驗」。
綜上所述，李明輝的主張似乎可以歸結如下：
康德的道德主體是「情理二分」（即使這個設定替康德自己帶來了理論困難）， 德國倫理學的後繼者的道德主體是「情理合一」，但無論情理是「二分」或「合 一」，均不妨礙他們同為自律倫理學的型態之一，因為只要他們承認或預設了自 律概念的重要性，即以「自律為道德之本質」這點即可。60而孟子的四端之心（情 感）絕對不可以被理解成經驗或感性層面的情感，因為如此一來就會陷入「自然 的因果律」而沒有「自由的因果律」（即自律以及由此而來的道德責任）了，故 可以用牟宗三所謂「超越的本心」，或是謝勒現象學倫理學所謂的「價值感」來
60 若依照李明輝的說法，本文認為孟子的道德主體（即情即理）雖然與德國倫 理學後繼者的道德主體（情理合一）有所差異（此差異並非本文所要討論的重點）， 但其實也可以包括在這裡，也就是與康德的道德主體（情理二分）明顯呈現不同 之姿。
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詮釋或理解孟子的四端之心（情感）。
但本文認為李明輝以上主張其實不算成功，理由是因為李明輝（1997）並未 進一步說明如何利用謝勒的說法去理解孟子的四端之心（情感），雖然李明輝
（2005）曾再次提到孟子的四端之心（情感）與謝勒的「價值感」有合轍之處，
但是雙方亦有分歧，為了說明該分歧，李明輝藉由比較康德與謝勒的差異，最後 指出康德與謝勒的「自律」概念已有根本性的不同，謝勒的「自律」沒有「道德 主體之自我立法」這層核心意含，而康德與孟子均有這層核心意含，故康德與孟 子同有自律概念，至於詳情如何，李明輝又請讀者回去參考 1997 一書（2005：
68-75），但奇怪的是，既然根據李明輝（2005）的說法，謝勒沒有「道德主體之 自我立法」這層自律概念的「核心意含」（而康德與孟子均有這層自律概念的核 心意含），那麼照理說，謝勒就不該算是「自律倫理學」的型態（或成員）之一 了，可是李明輝（2008：151-154）卻仍舊把謝勒倫理學算作「自律倫理學」的 成員之一，並認為「自律倫理學」可以有很多種「型態」。如此一來，本文實在 不知道把某一哲學家的道德理論歸入「自律倫理學」陣營的判準究竟為何？總言 之，本文認為李明輝在 1997 與 2005 兩書中的說法不但明顯矛盾，而且依舊沒有 把問題解釋清楚。61
61 本文原本相當期待能看到李明輝從謝勒的現象學倫理學（價值感）對孟子的 四端之心（情感）進行更加深入的具體論述，但綜觀2005 該書，實則在談康德、
德國現象學倫理學，以及宋明、朝鮮儒者（如朱熹、劉宗周、李滉等人）的道德
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誠如本文先前所指出的，康德與孟子的「自律」其實並不一樣，而後繼的德 國哲學家們（至少就謝勒而言）所謂的「自律」也與康德不一樣，如果它們全部 都能被劃入李明輝所謂「自律倫理學」（的型態之一）的話，那麼這個「自律倫 理學」的標籤或陣營，實際上就不是以康德自己的「自律」概念作為判斷標準了，
因為後繼的德國哲學家（例如謝勒）已賦予「自律」概念新的意含，而此意含已 與康德原先所賦予的意含有所衝突，如此一來，李明輝（1997）一開始即以康德 的自律概念作為孟子倫理學亦為自律倫理學的判斷標準，便顯得於理不通。
至於用牟宗三所謂「超越的本心」或「本體論的覺情」（ontological feeling）
（1997：136）來詮解孟子的四端之心（四端之情），本文認為這種詮釋進路已經 與康德倫理學的基本思路差距甚遠，也不需要依靠康德倫理學的種種理論設定才 能成立，故如此一來便與李明輝的初衷（以康德倫理學的自律概念去解釋、甚至 可完全符應於孟子倫理學）並不直接相關了。
綜合本章以上所述，首先，本文認為孟子其實無法達到康德自律概念的標準 或要求，孟子的「自律」最多也只能是「自我約束」，而不到康德所謂「自我立 法」的意思，故單憑「自我約束」此一意含並不足以作為李明輝所謂「自律倫理 學」陣營（將康德與孟子包括在內）的標準。
其次，以康德式進路詮釋孟子，反倒在道德情感上出現了格格不入的大麻煩，
情感（四端與七情）之議題，而沒有直接針對孟子自己的四端之心（情感）來談。
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可是李明輝卻不如此認為，僅稱之為「主體性架構不同」的小問題而已，但本文 以上也已指出李明輝的論述一方面難以自圓其說；另一方面亦與原本作為出發點 的康德倫理學思路差距甚遠，陷入了「既不像康德，又不像孟子」的窘境，故本 文實在無法同意李明輝的主張。62
最後，回到本文的論旨，也就是對孟子倫理學的詮釋而言，情感論德行倫理 學的進路相較於康德義務論式的進路來說，一方面不但有著現代心理學研究的實 證基礎，另一方面也在常識上顯得直觀、詮釋上也較為簡潔，亦無須預設一套形
最後，回到本文的論旨，也就是對孟子倫理學的詮釋而言，情感論德行倫理 學的進路相較於康德義務論式的進路來說，一方面不但有著現代心理學研究的實 證基礎，另一方面也在常識上顯得直觀、詮釋上也較為簡潔，亦無須預設一套形