第四章 康德倫理學與孟子
第二節 自律與定言令式
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第二節 自律與定言令式
一、何謂自律（道德自律）
什麼是自律（autonomy）？李明輝指出：
「自律」一詞本是政治學術語，意指一個政治團體或國家為自己制定法律 並依法律行動的權利。……在此意義之下，共和國中的每一成員都有雙重 身分：「每個個人在可以說是與自己締約時，都被兩重關係所制約著：即 對於個人，他就是主權者的一個成員；而對於主權者，他就是國家的一個 成員。」因此，在盧梭底共和國中，每一成員都有義務以臣民底身分服從 法律；但就他透過社會契約而成為主權者底一分子而言，他同時也是立法 者。簡言之，共和國中的立法乃是其公民之自我立法，他們只服從自己所 制定的法則。在此意義之下，他們都是自由的，因為他們並未受到外來意 志之限制。康德借用盧梭「共和國」底模式（而非內容），首度將「自律」
概念引入倫理學中，用以說明道德之本質。（1997：15-16）
根據李明輝的看法，一個國家的成員具有雙重身分，既是法律的制定者、也是法 律的服從者（自我立法、自我服從），這就是政治學上所謂的「自律」。而康德是 第一個把「自律」概念從政治學術語轉換成倫理學術語（用以說明道德之本質）
的人，那麼，「自律」（道德自律）在倫理學中的意義是什麼呢？李明輝說：
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在定言令式底第一個程式當中，康德點出了道德法則之普遍性。在第二個 程式中，他又點出這種普遍法則底主體是有理性者。綜合這兩點可知：道 德法則是有理性者自定的普遍法則。於是康德得到了一個足以說明道德底 本質的理念，即「作為一個制定普遍法則的意志的每一個有理性者底意志」
之理念；此即「自律」底理念。……換言之，意志之自律就是意志之自我 立法。……
……康德把對象區分為「現象」（Erscheinung）與「物自身」（Ding an sich），
把世界區分為感性世界（Sinnenwelt）與知性世界（Verstandeswelt）或智 思世界。我們的主體一方面作為現象而屬於感性世界，因此具有經驗的性 格；另一方面，它作為物自身而屬於知性世界，因此具有智思的性格。在
《道德底形上學之基礎》第三章中，康德便透過這雙重身分說來說明自律 之可能性：在道德之自律中，作為現象的我服從作為物自身的我所頒布的 法則。因此，道德之自律乃是自我立法、自我服從。在此意義底下，我們 仍是自由的，因為我們並未受到外來法則之約束。……因此，任何人只要 承認自律道德，就必須同時接受以上的內涵。任何型態的自律倫理學都包 含這套內涵，作為其理論之核心。（1997：19-21）
根據李明輝的看法，自律（道德自律）即是主張：「道德法則是道德主體之自我 立法與自我服從。」而自律之所以可能，是因為有雙重世界觀與人之雙重身分觀
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為基礎，也就是：「智思世界的自我（道德主體）立法，讓感性世界中的自我（經 驗主體）服從。」最後，李明輝認為無論是任何型態的自律倫理學，都必須接受 以上這些內涵，否則便不能算是自律倫理學。
在釐清了自律（道德自律）是什麼意思之後，接下來便轉向李明輝對於孟子 的看法。
二、定言令式（普遍規則）
李明輝說：
孟子亦承認這樣一種能立法的道德主體，即所謂「本心」；而仁、義、禮、
智均是本心所制定的法則，非由外面所強加。其性善義必須由道德主體之 自我立法去理解。（1997：65）
如此看來，他明確斷言孟子的「本心」是能夠自我立法的道德主體，仁、義、禮、
智則是由本心所制定出來的「道德法則」；另一方面，李明輝也認為孟子與康德 同屬「形式主義倫理學」（見第一節），而其標準在於「道德法則必然也是形式法 則」，並且可以用定言令式（而非假言令式）來表達。
眾所皆知，康德曾以許多形式原則來表述他的定言令式，但其實都可以還原 成他的第一條定言令式：「僅依據你能同時意願它成為一項普遍法則的那項格律
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而行動。」（1997：59）而這條定言令式又可以表達為：「如此行動，彷彿你的行 為底格律會因你的意志而成為普遍的自然法則！」（Kant，2003：43）故如果從 康德的立場來說的話，定言令式即所謂的「普遍化」：若某一格準能夠通過普遍 化的要求，即為真正的道德法則。
不過，這裡需要注意的是，康德的「普遍化」實際上有兩層意思（或兩道門 檻），第一層意思（第一道門檻）是「我是否意願某一格準也對其他人有效？」
或「我是否同意別人也跟我做一樣的事？」；第二層意思（第二道門檻）是「該 格律如同自然法則一樣普遍。」換句話說，格律當然不會只有一項而會有很多項，
而格律與格律之間不能有所衝突（正如同自然界有著許多自然法則並行不悖一 樣）。綜言之，當我們以「普遍化」為標準來檢驗某一格準能否成為一真正的道 德法則（定言令式）的時候，除了檢查該格準本身是否會自相矛盾以外，也必須 檢查該格準是否會與其他格準（或規則）產生衝突，若該格準均能通過這兩道門 檻的話，即為真正的道德法則。故簡單來說，康德的自律倫理學其實就是「普遍 規則」（定言令式）的自我訂立與自我服從。51
然而，當這種康德式的詮釋進路應用於儒家（孟子）倫理學所說的仁、義、
禮、智時，我們可以試問以下這個問題：
51 關於普遍規則的訂立，也就是自我立法，即李明輝所謂孟子的「本心」（道德 主體）等相關問題，將留待下節討論。
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仁、義、禮、智等「道德法則」是否真能通過定言令式所要求的普遍化，
以成為真正的道德法則？
若這個問題的答案是否定的，則「普遍規則」（定言令式）不能成立；若「普遍 規則」不能成立，則我們不能說儒家（孟子）倫理學也符應於自律倫理學的要求。
而本文認為以上這個問題的答案看起來是否定的，理由有以下兩點：
（一）孟子的「規則」不是絕對的或無條件性的
孟子說：「男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。」（4A:17）又說：
「執中無權，猶執一也。」（7A:26）若按照李明輝所言，「禮」是一「道德法則」
的話，則應無條件地絕對遵守，而不該有例外狀況才對。但李明輝為此解釋說：
我們通常所說的「道德法則」包含兩層意義：一是指具有普遍性與必然性 的道德法則本身（心之所同然者），二是指應用於特定情境的具體義務。
前者屬於康德所謂「純粹的道德哲學」，後者則屬於他所謂「應用的道德 哲學」。第一層意義的「道德法則」是純粹先天的，無待乎任何經驗知識 的，但可充分決定我們的行為之道德性。孟子主「仁義內在」，是就這個 層面而言。但在這個層面承認：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」
這無礙於他承認在具體的道德實踐中須考慮所處的情境與相關事實。他回 答淳于髡之問而說：「男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。」
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（7.17）
此處即涉及對特定情境（嫂溺）的考慮。本心所固有的道德法則所決 定者是一事之當為不當為，亦即其道德性。在這個範圍內，本心是唯一且 充分的判準，其他的考慮均是不相干的。由對客觀事實或特定情境的判斷，
我們決推衍不出道德法則來。（1997：99）
在上述這段引文中，李明輝指出「道德法則」包含了（1）「具有普遍性與必然性 的道德法則本身（心之所同然者）」以及（2）「應用於特定情境的具體義務」等 兩層不可混淆的意義。
換句話說，李明輝所謂「道德法則」的這兩層意義，其實就是指「道德法則 的制定」（「純粹先天的，無待乎任何經驗知識的，但可充分決定我們的行為之道 德性」）與「道德法則的應用」（「在具體的道德實踐中須考慮所處的情境與相關 事實」）。前者涉及「道德之自我立法」，問題較為複雜，故暫且留待下節討論；
這裡僅就後者，也就是道德法則的第二層意義「道德法則的應用」來討論。
李明輝似乎認為「嫂溺，援之以手」是一具體義務；但如此一來，卻違反了
「禮」（「男女授受不親」）此一道德法則，本文認為李明輝在此並未解釋當道德 法則與具體義務（或者說道德法則的第一層意義與第二層意義）相互衝突時該如 何處理，因為回到康德倫理學來說，道德法則與具體義務實為一體兩面之事，根 本不可能會有衝突發生：現假設「若行為者不說謊以欺騙凶手，將會導致無辜受 害者的死亡」（善意的謊言）為例，康德在此一「義務衝突」的問題上表示沒得
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商量（康德其實並不認為這裡真的有衝突）：因為兇手殺人並非行為者在自由因 果律上所應（或所能）承擔的道德責任，因此就算是說實話而導致了壞的結果，
行為者也沒有道德上的責任，所以善意的謊言依舊不能被允許（Kant，1993：64）。
總言之，當我們遇到前來盤問的兇手時，即使我們知道他會殺人，但我們仍得遵 守「不說謊」這條道德法則，而向兇手吐露實情，無辜受害者也因此而死。
回到孟子倫理學來說，若依照同樣邏輯，孟子會為了遵守「禮」這條道德法 則而對溺水的嫂子見死不救嗎？顯然不是這樣。眾所皆知，孟子在這種情形下講
「權」，而「權」是指權宜、權衡等變通方法，這意味著在實踐中需要考慮到具 體情境的變化，即在必要的情況下，為了促成更好的「後果」或「效益」時（而 這顯然是在李明輝或康德所謂的「自然底因果性」範圍當中），是可以打破原有 的道德規則（「禮」）的。故如此看來，孟子的立場遠遠不如康德那般嚴苛，而是 也能認同「善意的謊言」的。52
當然，如果我們退一步從極為寬泛的意義上來說，任何一套道德理論其實都 包含行為規則，而這些行為規則的背後有其指導性原則，例如康德義務論的「定
當然，如果我們退一步從極為寬泛的意義上來說，任何一套道德理論其實都 包含行為規則，而這些行為規則的背後有其指導性原則，例如康德義務論的「定