第五章 結論
第三節 建議
得以科技的角度傳承文化的氣息。表層硬體結構或製程技術可以改變，取代 傳統，但傳統文化精神不能變質，也不可忽視。同理可觀，風水文化的演變，從 早期的指南針、羅盤至今日的科學測量。
從風水文化基因的發展而言，因透過多樣化的解釋系統，而具有演繹能力，
而在符號化之後，更具繁衍性。而最重要的載體就是手抄本。中國社會具有四千 年以上使用文字歷史，文字的傳承與傳播，使風水文化基因快速傳播與演化得以 深入民間生活，而成為牢不可拔的普遍觀念 。其原型即是天人合一的思想，也 就是在探討自然秩序而成就人文秩序 。先民強調感應溝通，在感應關係（如陰 陽五行）中強調天人合一，人參天地。因此，人是自然的一部分，人與人，人與 自然有感應的可能。強調變動不居、生生不息，所以在自然秩序方面，不干涉自 然，但要介入自然，役物而順化，完成自然秩序，找出感應的類型，以安頓人文 秩序。
風水文化基因的原型透過陰陽、五行、八卦、形勢、理氣等「符號」（及表 現型文化基因 )進行演算，而不斷的演化。從文化基因學(Memetrics)的觀點而言，
演化過程中有淘汰、有突變、有選擇等，而逐漸發展。而風水文化基因被選擇的 最主要因素即在「滿足需求」。
從過去由殷商時期營建宮役的需求，至群體居住選擇之需求，最後因科舉制 度，而為追求現世之個人福祉的需求，都在說明「滿足需求」這個因素在風水文 化基因演化過程中扮演適者生存的最重要的判定標準。
本節提出作者對健全風水文化基因的具體建議如下:
（一）風水師專業組織客觀
過去風水師是官方承認的職業，相當於今日之專門技術人員的技師。元朝即 設有陰陽學教授，並有管理風水師之措施。明太祖也設置陰陽學官。清朝「大清
76
會典」中，更規定: 「凡相度風水，過大工營運，欽天監委官，相陰陽、定方向，
諏吉興工，典至重也」。明白指出國家有重大工程，欽天監必須委聘專責官員，
根據風水因素，作為選址、定方位及擇日興工之主要考慮 。
在今日社會講究專業的要求下，如殯葬業者良莠不齊，政府也為了提升殯葬 從業人員的專業，而在2002 年七月公佈殯葬禮儀師必須取得證照之要求規定，
大專相關科系畢業才有資格參加考照，無如證照，不得以禮儀師名義執業 。 國內目前許多以風水師為名之執業人數甚廣，甚至成立工會者眾，素質良莠 不齊，如能設立證照制度，仿效殯葬禮儀師及中醫師等證照考試，必能建立專業 形象，並可提升風水之學術與研究之風氣。
（二）社會教育
以目前對風水的著作而言，大都是描述性、介紹性的文字，談不上研究，更 不是學術討論。風水主要來自先民觀察人與自然互動關係的體驗。其間凝聚著中 國古代哲學、科學和美學的智慧，反映了中華文化博大精深內涵。
國內對風水的研究，在各大學研究所的碩博士論文為數不少，但有關之書籍 大部分是風水術的實用書，主要都是風水讀物，絕非是學術性研究書籍。僅止於
「術(Know-how)」的層次無法達到「學(Academism)」的層次，且許多中文有關 風水研究書籍，則都是大陸學者的研究成果。
目前有關風水的研究，從學者研究立場上大都是站在「原理主義」的立場上，
而一般書籍是站在「實證主義」的立場 。站在原理主義者對實證資料及操作系 統並未充分了解。而實證主義立場之著作，卻又無法以經驗含意及系統含意的標 準做深入探討。建議由相關學術單位結合民間非營利組織，創造一個科技整合研 究的誘因與環境，進行整合之研究。
風水思想可以說是中國關於宇宙構成與作用的理念中，內容最具體系與最完
77
備的理念。風水的原則是為了使人為營造物與自然環境相調和以保持均衡而存 在 。對於風水文化的研究，必須回歸其原型，探討這個文化基因的形成與演化，
從而由不同的表現型方式如建築、環境、哲學、社會、文化、美學、倫理、科學 等方式與以闡述。如此才能使這個偉大的文化基因得到更好的演化空間，也更能 促進人類社會的健全發展。
本研究探討之廟宇風水主要以歷史回顧及風水之形勢派理論進行探究分析，
建議後續研究者可進一步由風水之理氣派理論之羅盤應用進行研究探討。本研究 僅以北港朝天宮與新港奉天宮為個案研究，因此建議後續研究者可進行其他地方 媽祖廟宇空間實地個案調查，予以提出歸納比較。
78
參考文獻
中文書籍：
1. 王士峰（2000），〈陽宅學與健康〉，尉遲淦主編，《生死學概論》，台北：五 南。
2. 王士峰著（1988），《陽宅學入門》，台北：超玄堪輿同好會。
3. 王其亨主編（1995），《風水理論研究（二）》，台北：地景公司。
4. 王其亨主編（1992），《風水理論研究》，天津：天津大學出版社。
5. 林德政（1993），《新港奉天宮誌》，嘉義：財團法人新港奉天宮。
6. 林會承（1991），〈臺灣傳統家屋中的儀式行為及其間所隱含的家屋理念與空 間觀〉，收于《賀陳詞教授七秩壽慶論文集》，臺中：東海大學。
7. 林會承（1991），〈從儀式行為看臺灣傳統建築的意義及空間觀念〉，收于《歷 史文化與臺灣》（三）（臺北：臺灣風物雜誌社（本文原刊登於《臺灣風物》）， 39（2）。
8. 林會承（1990），〈台灣傳統建築家屋中的儀式行為及其間所隱含的家屋理念 與空間觀〉，《賀陳詞教授七秩壽慶論文集》。
9. 李乾朗，1996 增訂版，（1993 初版），《北港朝天宮建築與裝飾藝術》，雲林：
北港朝天宮。
10. 李乾朗（1992），《北港朝天宮》，台北：雄獅美術。
11. 李鏡池（1982），《左國中易筮之研究》，載頤頡剛等編：《古史辨》，上海：
古籍出版社。
12. 徐明福、張崑振（2001），《台南市的齋堂建築》（台南：台南市政府委託）。 13. 徐明福、張崑振（2001），〈台南市的齋堂建築〉（上），《南台文化》（高雄：
南台灣文史工作室出版）。
14. 徐明福 （2011），《雲林縣國定古蹟北港朝天宫樑枋彩繪調查研究暨修復計 畫》，雲林：雲縣府。
79
15. 馮友蘭（2009），《中國哲學史》（上），北京：生活、讀書、新知三聯書店。
16. 陳素雲（2012），《尋找新港的歷史容顏》，出版地不詳。
17. 黃開國、唐赤蓉（2004），《諸子百家興起的前奏―春秋時期的思想文化》（巴 蜀卡社）。四川：巴蜀卡社。
18. 蔡相煇（1995），《北港朝天宮志》，雲林：北港朝天宮。
19. 蔡侑樺、徐明福（2012），〈日治時期北港朝天宮建築空間之變遷〉，《民俗曲 藝》，台北：財團法人施合鄭民俗文化基金會（TSSCI）。
20. 葉至誠（2000），《社會科學概論》（台北市：揚智文化）。
21. 關華山（1989），〈談臺灣傳統民宅所表現的空間觀念〉，關華山編，《民居與 社會文化》（台北：明文）。
中文文章（期刊論文）：
1. 王士峰（2002），〈中國風水學說之研究：文化基因觀點〉，《致理學報》第 16 期，頁 1-21。
2. 王士峰（2001），〈從生命教育觀點探討中國風水文化基因系統〉，《第二屆生 命教育與管理研討會論文集》，嘉義：教育部，頁1-25。
3. 王士峰（2001），〈從文化基因觀點探討中國風水學說〉，《兩岸生死學學術研 究會論文集》，四川：四川大學，頁33-70。
4. 王士峰（2001），〈中國風水文化基因之研究---環境觀之深層意義〉，《第一屆 環境教育研討會論文集》，嘉義：南華大學，頁51-72。
5. 王士峰（1989），〈陽宅學與健康理論〉，《第一屆國際生物能醫學研討會論文 集》，美國：夏威夷大學，頁165-199。
6. 王俊秀、江燦騰（1996），《環境範型轉移過程中佛教思想的角色》，佛教與 社會關懷學術研討會論文集，頁43-64。
7. 徐明福、張崑振（1999），〈台灣龍華派齋堂儀式空間研究：齋堂神聖空間模
80
型的建構〉，《中央研究院民族學研究所集刊》，85，頁 1-58。
8. 徐明福、張崑振（1999），〈清治時期台灣齋堂空間秘密屬性之研究〉，《建築 學報》，30，頁 81-97。
9. 陳碧（2008），〈周易對中國「風水理論」的影嚮〉，《船山學刊》，第 3 期，
湖南：社會科學界聯合會編輯單位，頁65-67。
中文學位論文：
1. 朱益宇（1995），《台灣民間信仰之寺廟廟埕空間之探討－以礁溪協天廟與慈 天宮為例》（台北：台灣大學園藝所碩士論文）。
2. 張崑振（1998），《台灣傳統齋堂神聖空間之研究》（台南：成功大學建築學 所博士論文）。
3. 趙工杜等四人著（1957），《北港朝天宮建築之研究》（台南：成功大學工學 院建築工程學系學士畢業論文）。
古籍：
1. 西漢•司馬遷，《史記．孔子世家》。
2. 宋•吳景鸞著，《陰陽天機書表》。
3. 清•林清標，《敕封天后志》。
81
附錄一
訪談紀錄表
專 題 名 稱 北港朝天宮和新港奉天宮的歷史淵源及民間風水論述 訪 問 日 期 2015 年 3 月 7 日 訪 問 時 間 上午 10:30~下午 1:00 訪 問 地 點 受訪者住所 訪 問 地 址 新港
受 訪 者 江光輝先生﹙現職：水林鄉公所 課長﹚
訪 問 者 侯胤任 紀 錄 蕭煦旃
【訪談內容紀要】
江課長您好，謝謝課長撥空，非常謝謝藉由陳智賢主任的介紹推薦，得知課 長對北港和新港媽祖廟有深入的研究，也長期從事相關宗教文化活動，對兩廟有 相當的了解，所以預約一個時間來拜訪您，我在南華宗教研究所就讀，論文題目 主要是編寫以北港朝天宮和新港奉天宮為研究對象，比較兩廟宇之間在廟宇建築 風水上的探討，過去都沒有以風水層面切入去探究廟宇建築的相關研究，相信這 個題材會是一個有價值的新觀點，還希望課長提供寶貴的分享與建議。
圖
1-1、新港拜訪水林鄉公所江光輝課長
82
Q1:請教關於北港朝天宮和新港奉天宮這兩座廟宇的建廟的先後緣由？
A1:早期新港奉天宮位於笨港稱為「天妃廟」，後來改名為「天后宮」，後因笨港 溪河水氾濫，在兩次大水下，天妃廟損毀，居民都東遷至麻園寮也就是今日的新 港，當時天妃廟之諸神、文物皆暫祀肇慶堂土地公廟，今日的新港警察分駐所)。關於 建廟的先後確實有很多版本的說法，據我考證比較可信的說法是，清康熙時大陸 有一個和尚叫樹壁和尚，樹壁和尚四處傳達佛法，在他身上帶有一尊湄州朝天閣 媽祖神像。1620 年代，顏思齊初次渡台在笨港（北港）紮營，笨港（北港）因
A1:早期新港奉天宮位於笨港稱為「天妃廟」，後來改名為「天后宮」，後因笨港 溪河水氾濫，在兩次大水下，天妃廟損毀，居民都東遷至麻園寮也就是今日的新 港，當時天妃廟之諸神、文物皆暫祀肇慶堂土地公廟，今日的新港警察分駐所)。關於 建廟的先後確實有很多版本的說法，據我考證比較可信的說法是，清康熙時大陸 有一個和尚叫樹壁和尚，樹壁和尚四處傳達佛法，在他身上帶有一尊湄州朝天閣 媽祖神像。1620 年代，顏思齊初次渡台在笨港（北港）紮營，笨港（北港）因