南 華 大 學
宗 教 學 研 究 所
碩 士 論 文
風水文化基因在廟宇建築布局之研究
－北港朝天宮和新港奉天宮個案
A Study of Meme of FengShui in the Placement of
Temple’s Architecture – Cases of Peikang Chaotien
temple and Xingang FungTin temple
研 究 生：侯胤任
指導教授：釋覺明博士
王士峰博士
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謝誌
獻給在我的求學心路歷程中，給予我支持和鼓勵的 貴人。 回首過去感到時間飛快，從大學到研究所，這六年來受到南華大學的栽培和 教育，承蒙老師的教誨與愛護。胤任感謝南華大學宗教所黃國清所長、釋覺明教 授、呂凱文教授、何建興教授、陳美華教授、釋如念教授，讓胤任在宗教所裡， 除了基礎課程的修習，在這裡更學到的是人文涵養、充實內在還有提昇個人價值 觀。 完成這份碩士論文，特別感謝我的指導教授 釋覺明教授與 王士峰教授，釋 覺明教授在論文指導上對學生不厭其煩的諄諄教導，反覆講解論文寫作方法，反 覆修正論文，寫作期間給予許多方向和建議，若沒有兩位老師的指導，胤任的學 習歷程不會那麼順利，在此胤任獻上萬分感謝。兩年的研究所生涯，亦特別感謝 資深文史工作者水林鄉公所的江光輝課長、新港國中陳智賢主任以及林伯奇先生 對本論文提供寶貴的相關文獻資料與建議，感謝蕭永祥教授及蕭師母為此論文提 供多方面資源穿針引線，感謝同窗何文正及同學們的陪伴互相砥礪。論文口試期 間，承蒙口試委員陳美華老師與尉遲淦老師的鼓勵與指正，使得本論文更臻完備， 在此謹深致謝忱。因為各位的陪伴，讓我堅定動力，完成這篇碩士論文。最後， 謹以這篇五萬言之論文，獻給對我支持的家人──謝謝爸爸、媽媽、還有妻子、 小孩及親友的支持，求學期間讓我能安心投入學術研究，完成碩士學業。因為你 們的支持，我才能無後顧之憂；因為你們的支持，讓我能不斷前進！謝謝你們， 謝謝大家！ 2015 年 7 月 胤任合十III
摘要
一般民眾認知的堪輿風水都是指向陽宅與陰宅，「廟宇」相較來說似乎比較特別 一點，由於廟宇建築的主體性係以為神明，不是給人住的住宅，代表著神明在人 間的家，有著與陽宅同樣的建築形式，陽宅雖注重所謂風水，卻比較沒有強調靈 穴的觀念；另外，民間在廟宇方面，對龍脈與靈穴卻有著較多的關注，主要說法 為神明要有地理才會有靈驗興旺，地理靈氣能輔助神明的靈力。因此，探究廟宇 的空間象徵時，就需要同時處理建築的布局模式與地理意象，這兩者缺一都是不 完整，而且裡面又夾雜著眾多傳統思想的文化層面。 本研究試圖探討風水文化基因理論、風水學說的深層結構與表層結構及其演化 過程及分析風水文化基因理論在宗教建築中之實際應用，並以北港朝天宮和新港 奉天宮作為研究對象，主要係基於媽祖遶境進香係世界三大宗教活動之一，在民 間亦存在諸多的傳奇與事蹟、在道教中的神格地位極高，且兩座廟宇，分別為中 華民國國定二級古蹟和三級古蹟，具研究價值。本研究分別就其建築內部建物、 結構配置及外部地理之風水意象予以實證，研究分析結果發現兩座廟宇的興衰分 別與其發生的歷史事件、風水環境的改變而深受影響，相互吻合。本文最後提出 廟宇建築布局之參考建議，以及未來新世代廟宇建築可能的走向與趨勢。 關鍵詞：北港朝天宮、新港奉天宮、媽祖、河圖、洛書、廟宇建築、風水文化基 因理論IV
ABSTRACT
General public awareness of Feng Shui is to point the mansion and Amityville Horror , " temple " in comparison seem a little more special , since the main body of the temple architecture of the Department that the gods , not for men to live in residence , representing the gods on earth home, and the mansion has the same architectural forms, although focusing on the so-called feng shui mansion , but did not emphasize the concept of comparative spiritual hole ; in addition, in the temple of civil aspects and the spirit of the dragon , has a hole of more concern , saying the gods have major geographic only there will be efficacious thriving , geography Reiki can assist gods of spiritual power . Therefore, to explore space symbol temple , you need to deal with the geographical layout mode imagery of the building, which neither of them are not complete , but inside they mixed with the cultural aspects of many traditional ideas.
This study attempts to explore the meme theory of feng shui , feng shui theory of deep structure and surface structure and evolution of the theory and analysis of memes in the practical application of feng shui culture of religious buildings , and Beigang Heavenly Temple and Newport Mukden Palace as research subjects, mainly Matsu -based system into one of the world's three major religions in Hong activities in the private sector there is also a lot of legends and stories , high godhead status in Taoism , and the two temples , namely the Republic of China national monuments secondary and tertiary sites , a research value. The empirical study on feng shui imagery were to be inside the building built its objects, structural arrangement and outside of geography, research and analysis of historical events and found that the rise
V
and fall of two temples were happening to their changing environment, and by the influence of feng shui , coincide with each other . This paper concludes with recommendations temple architectural layout of reference , as well as the future of new generations of temple architecture and trends toward possible .
Keywords : Peikang Chaotien temple, Xingang FungTin temple, Matsu, temple architecture, Hetu, Luoshu, feng shui meme theory
VI
目次
謝誌 Ⅱ 中文摘要 Ⅲ 英文摘要 Ⅳ 目錄 Ⅵ 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機 ... 1 第二節 研究目的 ... 2 第三節 研究方法 ... 3 第二章 文獻探討 ... 6 第一節 廟宇空間之相關研究 ... 6 第二節 風水文化之理論基礎 ... 9 第三節 風水文化之基因理論 ... 18 第四節 媽祖在道教中的神格定位 ... 25 第三章 廟宇建築布局個案之分析 ... 26 第一節 廟宇建築布局之意義 ... 26 第二節 北港朝天宮案例分析 ... 31 第三節 新港奉天宮案例分析 ... 43 第四章 北港朝天宮和新港奉天宮個案之比較研究 ... 61 第一節 北港朝天宮和新港奉天宮的歷史淵源 ... 61 第二節 北港朝天宮和新港奉天宮的民間風水論述 ... 64 第五章 結論 ... 73 第一節 回顧 ... 73 第二節 反省與研究限制 ... 73 第三節 建議 ... 75 參考文獻 ... 78 附錄一 ... 811
第一章
緒論
第一節
研究動機
風水學說是中國的精神文明，其特性是主觀且深層的價值意識，它能長期演 化並傳承下來，必定有其自成理性的內核與原理。《周易》是風水理論的基礎， 除了天人合一、陰陽等觀念外，還有吉凶、方位和關於「氣」的觀念。一般而言， 風水大多是指向陽宅與陰宅，但廟宇就有別於陽宅注重之風水。在廟宇方面，其 主體性傾向為神明，所以比較強調龍脈與靈穴的觀念，而地理之靈氣能輔助神明 的靈力。廟宇的空間象徵中，夾雜著眾多傳統思想的文化層面、建築的布局模式 與地理意象。本論文研究動機企圖能更深入探討廟宇與風水關係。 近年來媽祖遶境的活動轉向國際化、知名度也越來越高，因此興起「誰才是 真正的開台媽祖？」之紛爭，其中以新港奉天宮廟和北港的朝天宮的爭議性最強 烈，地緣、淵源較深，故期望針對兩座廟宇進行探究，以兩間媽祖廟的比較表為 例。 根據民間相傳，新港奉天宮和北港朝天宮，原為同ㄧ間廟宇，於嘉慶2 年時， 因笨港溪水氾濫改道，使得原本在笨港（即今日的北港）祀奉的媽祖廟被沖毀， 第五代的僧侶因此將部分的廟宇文物遷至笨港南街的麻園寮（今日的嘉義縣新港 鄉），形成今日的「新港奉天宮」；後來北港朝天宮也重新整頓新建立廟，由第六 代的僧侶將部分廟宇的文物，留至笨港北街，形成今日的「北港朝天宮」。由於 乾隆年間笨港溪水改道，將原本的笨港街市ㄧ分為二，笨港北岸稱為─笨港北街； 笨港南岸稱為─笨港南街。 北港朝天宮建立之後，便要求新港奉天宮歸還媽祖神像，使得雙方爭執不下。 最後新港奉天宮只得歸還其中一尊媽祖神像才平息媽祖爭奪戰。如今，雲林地區 便有朝天宮與奉天宮二座香火鼎盛的媽祖廟，民間推崇其靈驗顯赫興旺，分靈遍 佈全台，香火遍及海內外。至於為何興旺？當地北港人的普遍認知，係媽祖廟地2 理好！係風水現象，符合理論以及蘊涵文化邏輯與形式原理。本研究選擇北港朝 天宮與新港奉天宮兩座媽祖廟作為探究題材的主要原因為： (一) 媽祖諸多的傳奇與事蹟，使其在民間地位及在道教中的神格地位極高。且 為少數完整由低階至高階層遞封贈的神明。 (二) 媽祖遶境進香係世界三大宗教活動之一。北港朝天宮與新港奉天宮兩座廟 宇，分別為中華民國國定二級古蹟和三級古蹟，具研究價值。 (三) 此兩座廟宇的歷史淵源較深，且地緣性較高。具高度的比較性。
第二節
研究目的
一般的風水都是指向陽宅與陰宅，「廟宇」相較來說似乎比較特別一點，由 於它的主體性為神明，不是給人住的住宅，代表著神明在人間的家，有著與陽宅 同樣的建築形式，陽宅雖注重所謂風水，但卻比較沒有強調靈穴的觀念；另外， 民間在廟宇方面，對龍脈與靈穴卻有著較多的關注，主要說法為神明要有地理才 會有靈驗興旺，地理靈氣能輔助神明的靈力。因此探究廟宇的空間象徵時，就需 要同時處理建築的布局模式與地理意象，這兩者缺一都是不完整，而且裡面又夾 雜著眾多傳統思想的文化層面。 因此，歸納而言，本文的研究目的主要有以下幾點： (一) 探討風水文化基因。 (二) 分析風水學說的深層結構與表層結構及其演化過程。 (三) 分析風水文化基因理論在宗教建築中之實際應用，並以北 港朝天宮和新港奉天宮作為例。分別就其建築內部建 物、結構配置及外部地理之風水應用做探討。 (四) 提出廟宇建築布局之參考建議。3
第三節
研究方法
本文嘗試解讀北港朝天宮與新港奉天宮的空間形式，透過先天特殊的地理與 天文上的現象，並加上後天廟宇的內部配置至外部的城市空間來勾勒出整個系統 的風水構造。因此，研究中期望能從廟宇的建築建物、地質地理、景觀風貌、天 文氣候和風水傳說做全面考察，進一步分析易經風水與宗教之關係。最後，再將 結果進行歸納及推論，陳述廟宇在空間上可能的深層隱喻，從而找出傳統文化象 徵與哲學意義。為了達成研究之目的，本研究的研究步驟是藉由研究背景，以產 生研究動機，確立研究主題後，進行相關資料及文獻的蒐集，並藉由文獻閱讀相 關之理論發展研究設計與本研究觀念性架構之建立，及訪談請益相關人員，進行 資料處理和分析，如圖一所示。 圖一、本研究流程 目前北港朝天宮與新港奉天宮在風水地理結構方面的探究與比較分析，尚未 有專文的研究報告，只有建築藝術方面的相關文章，其中以成功大學趙工杜等人 的學士論文《北港朝天宮建築之研究》（1957) 為最早，蔡相輝的《北港朝天宮 志》（1989) 最為廣泛，李乾朗的《北港朝天宮》（1992）、《北港朝天宮建築與裝4 飾藝術》（1993) 最專門深入藝術，近以徐明福的《雲林縣國定古蹟北港朝天宮 樑枋彩繪調查研究暨修復計畫》（2011) 、以及跟蔡侑樺台寫的《日治時期北港 朝天宮建築空間之變遷》(2012) 考據最為細緻。另外，黃敦厚在《臺灣媽祖廟 建築設計的變遷看空間與權力的關係：以北港朝天宮、大甲鎮瀾宮、豐原鎮清宮、 大肚萬興宮為例》(2012) ，裡有提到一點天井的空間變化問題。 本研究運用「田野調查法」及「案例研究法」，來探討與分析風水文化基因 在廟宇建築布局之研究。
一、田野調查法
田野調查法(Fieldresearch)是以觀察、現場探查、記錄訪談等方式進行的一樣 研究方法。此種研究方法，可在自然的情境中直接觀察並和成員互動，以得到多 方面內在的觀點。透過互動，可將人類經驗穿透了對現實的主觀感受，這種感受 是人群如何看待事件，以及對事件的反應。除了享有研究成果外，亦能獲得書籍 以外的學習及反思。田野調查的計畫步驟大致可簡述為以下幾項，分別為： （一）自我準備，廣泛的閱讀文獻，並排除預設的觀點。 （二）選擇田野地點，並規劃日程、行程與訪談工具。 （三）進入田野，並和成員相處與建立關係。 （四）陳述研究動機、目的及構思。 （五）訪談中觀看、傾聽，並蒐集質化資料。 （六）紀錄與分析資料，並概化、評估工作假設。 （七）著重情境中的特殊面向，並運用理論取樣。 （八）訪談完成，致謝。 （九）回程，並完成研究之分析及撰寫。 本論文將以風水形勢及理氣之方法進行現場實地勘查。5
二、案例研究法
案例研究法(Casestudymethod)，是一種科學研究的方法，可增加研究背景的 描述及現象的分析。案例選擇的標準與研究的對象和研究要回答的問題有關，它 確定了什麼樣的屬性能為案例研究帶來有意義的數據。案例研究可以使用一個案 例或包含多個案例。應認為單個案例研究可以用作確認或挑戰一個理論，也可以 用作提出一個獨特的或極端的案例。多案例研究的特點在於它包括了兩個分析階 段—案例內分析和交叉案例分析。前者是把每一個案例看成獨立的整體進行全面 的分析，後者是在前者的基礎上對所有的案例進行統一的抽象和歸納，進而得出 更精辟的描述和更有力的解釋。本論文將分析新港奉天宮與北港朝天宮兩廟宇興 衰演進過程與風水意含之關聯。6
第二章
文獻探討
第一節
廟宇空間之相關研究
回顧廟宇空間相關研究之前，筆者認為探討廟宇建築空間時，可先就廟宇空 間的構成元素先行分類，筆者將廟宇的空間粗略的分為三項，一是廟宇建築空間 主體的構造，包括廟宇的建築體構件等；二是廟宇中原建築主體所沒有的構建， 即在建築物完工後才陸續加入的擺設、裝飾，包括神像、神桌、匾額、香爐等； 三是流動性的物質，包括人、信仰文化與儀式等。因此，筆者也以此三項分類， 回顧過去學者對於廟宇空間的相關研究，再進一步提出筆者可接續研究的觀點與 方向。 有關廟宇建築空間的研究方面，李乾朗的著作佔有一席之地。1974 年在金 門服役時，李乾朗趁空暇之時帶著畫筆和相機四處探訪，對閩南式建築有了深層 認識，之後撰述《金門民居建築》一書，該書成為1970 年代少有的傳統建築類 別書籍，以田野調查手法描繪傳統建築，也是少數以通俗手法描繪古蹟的作者， 其著作中不少調查與廟宇相關，即使是通論性的建築著作1，也會提及廟宇的建 築格局與裝飾等。除了李乾朗對於廟宇空間的調查與記錄之外，尚有何培夫對於 台南的廟宇做了許多的調查工作2；徐明福及張崑振對於齋堂的建築空間的研究 成果等3。對於廟宇空間的研究，早期研究偏重於測量、古蹟修復與文化資產的 保存與介紹等，但後期如張崑振則以本身建築學的學識背景，試圖以廟宇建築的 1 李乾朗的通論式著作（1979），《臺灣建築史》、李乾朗（1980），《臺灣近代建築史》、李乾朗（2001）， 《20 世紀臺灣建築史》、李乾朗（2005）《19 世紀臺灣建築史》等，皆提及當時廟宇的建築風 格及裝飾，並提及一些代表的廟宇做為說明。 2 何培夫（1986），《臺南市寺廟簷飾圖集》、何培夫（1987），《臺南市寺廟門神彩繪圖集》、何培 夫（1987），《臺南市寺廟神像圖集》、何培夫（1988），《臺南市寺廟匾聯圖集》、何培夫（1988）， 《臺南市寺廟石刻圖集》、何培夫（1990），《台南市民俗辟邪物圖集》等書，對於臺南市的寺 廟藝術之研究有很大的貢獻。 3 徐明福、張崑振（1999），〈台灣龍華派齋堂儀式空間研究：齋堂神聖空間模型的建構〉，《中央 研究院民族學研究所集刊》，85，頁 1-58；徐明福、張崑振（1999），〈清治時期台灣齋堂空間 秘密屬性之研究〉，《建築學報》，30，頁 81-97；徐明福、張崑振（2001 年），《台南市的齋堂 建築》（台南：台南市政府委託）；徐明福、張崑振（2001），〈台南市的齋堂建築〉（上），《南 台文化》（高雄：南台灣文史工作室出版），頁4-13。7 空間與動線，揭開齋教的神秘面紗，此種研究方法對於廟宇建築空間與人文的宗 教儀式與空間動線關係，有了創新的解析，張崑振將人文的空間觀念與建築本體 的空間做交疊，企圖建構一個神聖空間的理論架構4，這樣的研究取徑對於研究 廟宇空間而言，是一項新的嘗試，然而在傳統建築的研究來說卻並不陌生，舉例 而言，有些學者運用儀式、居住行為或民宅的空間觀念來探討民居，如關華山在 〈談臺灣傳統民宅所表現的空間觀念〉5一文中，利用空間觀念連結傳統民宅與 文化，其空間觀念包含民間宗教的人界觀、風水的生氣觀念與倫理的位序觀念， 其後林會承在 1990 及 1991 年〈臺灣傳統家屋中的儀式行為及其間所隱含的家 屋理念與空間觀〉與〈從儀式行為看臺灣傳統建築的意義及空間觀念〉6兩篇文 章，以儀式的行為來探討傳統建築與民宅的空間觀念。不過，張崑振的博士論文 確實為廟宇空間的研究，確實為傳統廟宇硬體建築與文化意涵間開了一扇對話的 窗口。 有關廟宇空間使用的研究，最受矚目的空間便是廟埕，廟埕是寺廟的附屬空 間，也是閩、臺極具地方特色的日常生活的公共空間。民間信仰中，許多重要的 民俗節慶活動與祭典儀式，便是在廟埕的空間進行，由於廟埕是是人們休閒育樂 的場所，亦是小販商業活動的空間，使得廟埕除了是重要宗教活動進行的場域之 外，也衍生出許多的生活機能，如休閒娛樂、商業、交通與政治等7。 有關廟埕空間使用的論文，包括廖千惠的「舊市街廟埕空間環境之研究—以 竹塹舊城區長和宮、東寧宮、城隍廟、武聖廟為例」、魏勝賢的「臺南市街廓內 傳統廟埕廣場使用之研究」、朱益宇「台灣民間信仰之寺廟廟埕空間之探討－以 礁溪協天廟與慈天宮為例」、施承毅「神的厝．咱的廟埕：轉化中的宗教空間意 4 張崑振（1998），《台灣傳統齋堂神聖空間之研究》（台南：成功大學建築學所博士論文）。 5 關華山（1989），〈談臺灣傳統民宅所表現的空間觀念〉，關華山編，《民居與社會文化》（台北： 明文），頁27-61。 6 林會承（1991），〈臺灣傳統家屋中的儀式行為及其間所隱含的家屋理念與空間觀〉，收于《賀 陳詞教授七秩壽慶論文集》（臺中：東海大學），頁101-137；林會承（1991），〈從儀式行為看 臺灣傳統建築的意義及空間觀念〉，收于《歷史文化與臺灣》（三）（臺北：臺灣風物雜誌社（本 文原刊登於《臺灣風物》），39（2），頁 141-166。 7 朱益宇（1995），《台灣民間信仰之寺廟廟埕空間之探討－以礁溪協天廟與慈天宮為例》（台北： 台灣大學園藝所碩士論文），頁1。
8 義－宜蘭二結王公廟新廟空間生產過程」等四篇碩士論文。前兩篇文章整體上是 由廟埕環境探討與使用型態的轉換的角度切入，廖千惠的文章由環境特性分析與 歸納出廟埕環境混亂現象，並從使用型態的轉變，探討廟埕使用型態轉變點與成 因。魏勝賢的文章，則是就當前廟埕現階段的使用進行調查研究，從實質環境品 質及使用者需求兩方面著手，希望透過調查能夠瞭解廟宇當前的使用狀況及使用 者的需求，檢討廟埕實質環境品質的缺失與使用率不高的原因，並且重新檢討傳 統廟埕的角色與內涵，討論傳統廟宇設施與維護管理的課題與對策，並提供未來 廟埕新的定位與改善的方向。朱益宇對於廟埕的空間運作，則是選擇宜蘭礁溪鄉 的二個分處市區與市郊之寺廟廟宇，做現況之探討與分析，並從中發掘一些問題， 如廟埕的場所風格與意義的表達、廟埕活動之相容性、廟埕之美化，以及廟宇在 觀光旅遊上的問題。經由這些問題的發掘，配合文獻推論，最後對二間寺廟之廟 埕空間之運用，和部分廟埕設施之配置，提出原則性之建議。最後一篇，施承毅 的文章是一篇關於「空間生產」的寫作，該文以二結王公廟重建過程作為分析對 象，討論一個突破傳統的新廟形式如何地被生產出來，並分析宗教空間對於當地 人群的意義轉變8。 四篇論文對於廟宇的探究，仍不脫環境、經濟、遊憩與社群的討論。文章仍 著重於廟宇環境改善等課題上。反觀對於興建廟宇之初所運用的風水地理觀點， 如廟宇外部地形、建廟地點位置、方向的選擇、內部空間格局擺設等，卻少有著 墨。 8 廖千惠（2001），《舊市街廟埕空間環境之研究—以竹塹舊城區長和宮、東寧宮、城隍廟、武聖 廟為例》（新竹：中華大學建築與都市計畫學系碩士論文）；魏勝賢（1997），《臺南市街廓內傳 統廟埕廣場使用之研究》（台南：國立成功大學都巿計畫學系碩士論文）；朱益宇（1995），《台 灣民間信仰之寺廟廟埕空間之探討－以礁溪協天廟與慈天宮為例》（台北：國立臺灣大學園藝 研究所碩士論文）；施承毅（2002），《神的厝．咱的廟埕：轉化中的宗教空間意義－宜蘭二結 王公廟新廟空間生產過程》（台北：國立臺灣大學建築與城鄉研究所碩士論文）。
9
第二節
風水文化之理論基礎
一、 風水理論體系
（一） 形勢派理論
風水之術，大抵不出形勢、方位兩家。言形勢者，謂之巒頭，言方位者，謂 之理氣。唐宋時人，各有宗派授受，自立門戶，不相通用。以上是清丁芮樸的看 法。可見唐宋開始，及將風水分為形勢派與理氣派等二大體系。 形勢派之理論乃以唐楊筠松之「撼龍經」、「疑龍經」及「葬法」等著作集大 成。煮要注重龍、砂、水、穴及向五訣，目的在強調大地的生命力及其有機性。 撼龍經專研山龍落脈形勢；疑龍經則以觀水及結穴形勢為探討主題；葬法則專論 點穴，並兼論砂之形勢9。形勢派之理論乃以尋龍、觀砂、察水、定穴及立向為中 心，茲分別說明如下： 一、 尋龍 形勢派乃以考察大地之形勢為主，涵蓋地形、地勢、地貌及生態環境等要素。 先民以龍喻山脈，故云：「有龍即有形勢」。而中國有三大龍脈，即： (一) 北龍：黃河以北之山脈，以天山至陰山為代為。 (二) 中龍：黃河與長江之分水嶺之山脈，以崑崙山、秦嶺至大別山為代表。 (三) 南龍：長江以南之山脈，以南嶺為代表。 自古以來，風水專家特別重視中龍，故在尋找龍脈時，注重與崑崙山之淵源。 而崑崙地處西北稱天門，相對的東南方則稱地戶。相地時注重西北來，東南去的 水系佈局。此種地理哲學觀深刻影響古代村落、城市等之排水系統。10 形勢派又將山脈區分為九種，稱九龍，即：回龍、出洋龍、降龍、生龍、飛 龍、臥龍、隱龍、騰龍及領群龍等，說明如下： 9 王士峰﹙2004﹚，《中國風水文化基因之探討》﹙五南圖書出版股份有限公司﹚，頁 130。 10 劉沛林（1999），《風水-中國人的理境觀》（上海：三聯出版社）。10 1. 回龍：形勢蟠迎朝宗顧祖，如舐尾之龍、回頭之虎。 2. 出洋龍：形勢特達，發跡蜿蜒，如出林之獸、過海之船。 3. 降龍：形勢聳秀，峭峻高危，如入朝大座、勒馬開旗。 4. 生龍：形勢拱輔，支節楞層，如蜈蚣搓爪、玉帶瓜藤。 5. 飛龍：形勢翔集，奮迅悠揚，如雁騰鷹舉、兩翼開張、鳳舞鸞翔、 雙翅拱抱。 6. 臥龍：形勢蹲踞，安穩停蓄，如虎屯、象駐、牛眠、犀伏。 7. 隱龍：形勢磅磚，脈理掩延，如伏排仙掌、展誥鋪氈。 8. 騰龍：形勢高速，峻險特寬，如仰天壺井、盛露全盤。 9. 領群龍：形勢依隨，稠眾環合，如走鹿、驅羊、游魚飛鴿。 而山脈的走向亦分為五種，稱五勢，即，正勢、側勢、逆勢、順勢及回勢 等，說明如下： 1. 正勢：龍北發而朝南來者。 2. 側勢：龍西發，北做穴、南作朝者。 3. 逆勢：龍逆水上朝、順水下者。 4. 順勢：龍順水下朝、逆水下者。 5. 回勢：龍身回顧祖山作朝者。 山脈的形狀也區分為五類，稱五星，即金、木、水、火、土等。說明如下： 1. 金星：頭圓而足闊。 2. 木星：頭圓而身直。 3. 水星：頭平而生浪。 4. 火星：頭尖而足闊。 5. 土星：頭平而體秀。 除了尋龍之外，形勢派亦極為重視審龍，審龍即是審察山脈何處為來龍，何
11 處為去脈。11其法可歸納如下： (1)順趨法 先登高望遠，循來勢，逐步往前審察，分清主脈正龍與支脈分龍。 (2)逆步法 從穴形逆上直至山脈的分枝之處，審查是否主脈正龍，定所見之穴是否有旺氣凝 聚。 (3)橫剿法 乃先橫穿山坡，觀看水勢灣曲之向，再審周圍之砂，如有左右相抱則正龍在其中。 審察來龍之外，審龍亦須觀察土質石紋。土猶如龍之皮膚，其色澤乃關係到 生命力之強弱。上等土質是尖細潤澤，如玉脂，具備五色。下等土質是乾如栗粒 或濕如鮮肉。石紋通轉向裏乃有真氣，如別拐向後乃逆轉矣。 二、 觀砂 砂係指與主龍相伴之小山，亦即穴之前後左右山也。砂按位置分為龍砂、虎 砂、迎砂、朝砂及內砂等五種。 三、 察水 「風水之法，得水為上」，水能聚氣。葬書云：「氣為水之母，水為氣之子」。 博山篇云：「凡看山，到山場，先問水，….水來處是發龍，水盡處龍亦盡」。故風 水思想，將山與水奉為兩大關鍵項目。山以運氣水以聚氣山水交合則氣凝聚山有 行止水有行止水分向背乘其所來觀其所會因此察水主要就是察看山水與水之交 合。 四、 定穴 形勢派理論之最重要的操作乃在尋找地氣的凝聚點以便使「生者之所居」或 「死者之墓」能與地氣取得和合。因此，經過尋龍、觀砂、察水，確知氣之行止 11 王士峰﹙2004﹚，《中國風水文化基因之探討》﹙五南圖書出版股份有限公司﹚，頁 133-140。
12 後，最後定穴乃是最關鍵的操作，整個風水術成敗在此。 五、 立向 「穴位」既點明，即須確立其朝向。因「向」與「龍、穴、砂、水」有極密 切之關係。無「向」則前四科，均無作用。「龍穴砂水，本有形而無名，必向定而 後有名。龍穴砂水，本頑頓而無用，必向定而後有用」。12
（二）理氣派理論
「理氣派」產生的思想依據，在於中國古代哲學中的「氣論」思想。「氣論」 思想以為天地萬物皆氣所生成。天地萬物既為一體，則彼此間當有共通支配支原 則，即無形抽象之「理」。理與形的結合即為氣的象。如此即形成「理、氣、形」 三者的關係。中華先民將其引用至風水、相地、觀察形貌等，藉「氣」以察，故 後人以理氣派稱之。所謂的理，就是天理，亦即人類、自然、萬物相互關涉之所 在，其表現的形式，為時間與空間的規律，亦即「節令」與「方位」。13 河圖、洛書和天干地支是風水文化的理論基礎，但這些理論的起源至今仍是 一個謎。散見於各種史籍的關於它們的傳說，說法不一、見解各異。因此，現在 只能介紹一些常用的說法。關於龍馬負《圖》出於河、玄龜背《書》出於洛的神 話傳說最早出現在春秋時代的文獻中。春秋時期齊國著名的政治家管仲說：「昔 人之受命者，龍龜假，河出圖，洛出書書，地出乘黃。」14《易傳．系辭》也說： 「河出圖，洛出書，聖人則之。」意思是說黃河裡出了一張圖，洛水中出了一本 書，聖人們就照著那樣作了，如圖二所示。因《易傳》是孔子及其弟子所作，而 孔子又是儒家學派的創始人，既然孔子這樣以為，於是就成了定論。這種傳說源 12 王士峰﹙2004﹚，《中國風水文化基因之探討》﹙五南圖書出版股份有限公司﹚，頁 142。 13 王士峰﹙2004﹚，《中國風水文化基因之探討》﹙五南圖書出版股份有限公司﹚，頁 148。 14 西周•金靜芳，《易經》。關於《易經》成書時間有郭沬若的春秋說、張岱年的西周初年說、金 靜芳等的殷周之際說、宋祚胤的西周末年說，本文以殷周之際說。13 於華夏諸族崇拜黃河的深遠傳統，於是西漢末年以後泛濫的纖續紛紛把這種說法 說成帝王受命的符瑞，就越發使這種說法成為了定論。 十天干是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，十二地支是子、丑近 寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。關於干支的最早紀錄是甲骨文。干 支不但被用作夏商帝王的名字，如夏王有孔甲、胤甲、履癸等，商王有太乙、太 丁、帝辛等，還被用來表示日期，如某日為乙亥、大甲等。之所以把干支內容放 在史前時期，屬管有戰國時代的文獻記載，如《呂氏春秋．勿躬篇》稱：「大橈 作甲子，黔如作虜首，容成作歷，羲和作占日，尚儀作占月，后益作占歲。」其 中大橈、黔如等人是黃帝的部下，但筆者認為，春秋故國時代的人們是根據夏商 使用干支的情況推斷的，或者是根據相傳倩的傳說故事附會為是黃帝時期制定 的。 圖二、河圖與洛書圖形
14
15
圖四、易經六十四卦
000 001 010 011 100 101 110 111 外 卦 ← 內 卦 ↓ 地 山 水 風 雷 火 澤 天 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 111000 111001 111010 111011 111100 111101 111110 111111 111 地天 泰 山天 大畜 水天 需 風天 小畜 雷天 大壯 火天 大有 澤天 夬 乾 為天 天 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 乾下 乾下 乾下 乾下 乾下 乾下 乾下 乾下 乾下 110000 110001 110010 110011 110100 110101 110110 110111 110 地澤 臨 山澤 損 水澤 節 風澤 中孚 雷澤 歸妹 火澤 睽 兌 為澤 天澤 履 澤 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 兌下 兌下 兌下 兌下 兌下 兌下 兌下 兌下 兌下 101000 101001 101010 101011 101100 101101 101110 101111 101 地火 明夷 山火 賁 水火 既濟 風火 家人 雷火 豐 離 為火 澤火 革 天火 同人 火 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 離下 離下 離下 離下 離下 離下 離下 離下 離下 100000 100001 100010 100011 100100 100101 100110 100111 100 地雷 復 山雷 頤 水雷 屯 風雷 益 震 為雷 火雷 噬嗑 澤雷 隨 天雷 无妄 雷 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 震下 震下 震下 震下 震下 震下 震下 震下 震下 011000 011001 011010 011011 011100 011101 011110 011111 011 地風 升 山風 蠱 水風 井 巽 為風 雷風 恆 火風 鼎 澤風 大過 天風 姤 風 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 巽下 巽下 巽下 巽下 巽下 巽下 巽下 巽下 巽下 010000 010001 010010 010011 010100 010101 010110 010111 010 地水 師 山水 蒙 坎 為水 風水 渙 雷水 解 火水 未濟 澤水 困 天水 訟 水 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 坎下 坎下 坎下 坎下 坎下 坎下 坎下 坎下 坎下 001000 001001 001010 001011 001100 001101 001110 001111 001 地山 謙 艮 為山 水山 蹇 風山 漸 雷山 小過 火山 旅 澤山 咸 天山 遯 山 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 艮下 艮下 艮下 艮下 艮下 艮下 艮下 艮下 艮下 000000 000001 000010 000011 000100 000101 000110 000111 000 坤 為地 山地 剝 水地 比 風地 觀 雷地 豫 火地 晉 澤地 萃 天地 否 地 坤上 艮上 坎上 巽上 震上 離上 兌上 乾上 坤下 坤下 坤下 坤下 坤下 坤下 坤下 坤下 坤下16 據《周札》記載，《易》有三種，夏有《連山》，商有《歸藏》，周有《周易》。 因《連山》和《歸藏》已失傳，今所指《易》即《周易》。在殷周之際，周文王 推演伏羲八卦而成六十四卦。《周易》由《易經》和《易傳》組成，《易傳》是戰 國後期的儒家後學對《易經》的解釋。 《易經》分為上經和下經，上經有三十卦，下經有三十四卦，共計六十四卦。 六十四卦是由乾、坎、艮、震、巽、離、坤、兌八個卦重疊演變而來的，每一卦 又由卦面、標題、卦辭、爻辭組成。《易傳》共十篇，被名稱為十翼，包括彖、 象、文言、系辭、說卦雜卦和序卦，即說它是附屬於「經」的羽翼，用來解說「經」 的內容。《周易》是風水理論的基礎，除了天人合一、陰陽等觀念外，還有吉凶、 方位和關於「氣」的觀念15。 《易經》說：「定天下之吉凶，成天下之亹亹者。莫善於蓍龜」。因此，《周 易》的出現是用來預占吉凶的。蓍草，古人以為它是靈草，用其草莖計數可預料 吉凶，就是筮占。在《周易》出現之前人們用龜卜，但因龜甲裂紋沒有規則，占 辭「又多繁難不易記憶」16，於是筮占就應運而生了。在《左傳》和《國語》中 明確提到用《易經》預占的只有二十三次，這是因為在春秋時期筮占還沒有龜卜 的地位高，只能起到從屬的地位17。預占的內容主要是戰爭、外交、祭祀、王位 的繼承、個人的政治前途與婚姻等。 方位在《周易》一書中指的是中正、得位、吉位和凶位。《乾卦》載：「大明 終始，六位時成。」指的是在宇宙形成時期，艮、震、巽、離、坤、兌代表的六 種自然現象各得其位。《周易》中關於五位的概念強調的是合位。所謂五位，指 的是大衍之數中的五個天數―一、三、五、七、九和五個地數―二、四、六、八、 十。一六相合就是天一生水地六成之―北方水，二七相合就是地二生火天七成之 ―南方火，三八相合就是天三生木地八成之―東方木，四九相合就是地四生金天 15 陳碧（2008），〈周易對中國「風水理論」的影嚮〉，《船山學刊》（湖南：社會科學界聯合會 編輯單位），第3 期，頁 65-67。 16 馮友蘭（2009），《中國哲學史》（上）（生活、讀書、新知三聯書店），頁 416。 17 黃開國、唐赤蓉（2004），《諸子百家興起的前奏―春秋時期的思想文化》（巴蜀卡社），頁140。
17 九成之―西方金，五十相合就是天五生土地十成之―中間土。 《易經》中除了貫穿著天人合一的理念外，還充斥著陰陽平衡的思想，這種 思想成為先秦學者論述氣的重要依據。儒家學者編定的《周易．說卦》指出了氣 的來源和作用：「天地定位，山澤通氣…山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。」 天為陽，地為陰，天地陰陽在山澤產生的氣是萬物之源。「山澤通氣」對於風水 理論的形成具有非常重要的指導作用，這是因為這四個字蘊涵了非常豐富的內容。 一是山澤之地是戰略防御要地，安全性能好；二是山譯之地動植物資源豐富，土 壤肥沃，可以滿足在生產力條件低下的自給自足的小農經濟；三是所謂的「風水 寶地」無不處在山澤之間，這裡物豐氣通。《乾卦．文言》載：「同聲相應，同氣 相求。」指出了氣的性質是同性的氣就會相互吸引而聚集在一起。春秋時期齊國 的政治家管仲在指出氣是由陰陽產生的，同時，還論述了氣與水之間的關係。 《管子．水地》載：「是以無不滿，無不居也，集於天地而藏於萬物，產於 金石，集於諸生。故曰水神：水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。」意思是水 為生命之源，水能化成氣。因此，氣代的作用對萬物而言就是「有氣則生，無氣 則死，生者以其氣」。 在孔子之前，《尚書》、《詩經》、《春秋》之類的名著還沒有編定，因此僅僅 約五○○○字的《易經》幾乎是唯一可供閱讀的圖書，《易經》也就成為當時極其 名貴的典籍學問，學習和適用它也就成為當時只有貴族才能享有的特權18。儒家 的基本思想是宗周，因而《易經》對儒學有重要的影嚮。孔子「晚而喜易」，「讀 《易》書編三絕」19，因此孔子對《易經》是很有研究的。然而，孔子並不把它 當作卜筮用書看待，而是作為政治哲學書來看待，引申卦爻辭中的意義為立說的 根據。特別是從中提煉出來的中庸思想、君臣父子的規範、「仁者愛人」禮的觀 念和德治思想，與風水文化所倡導的居中、圍合等理念是相吻合的。 春秋時期《易經》的流行，對於《易傳》的形成奠定了基礎。隨著儒家學派 18 馮友蘭（2009），《中國哲學史》（上）（生活、讀書、新知三聯書店），頁 62。 19 西漢•司馬遷，《史記．孔子世家》。
18 的形成，在春秋時期八卦由當初的毫無意義演變為具有豐富的內涵，具體內容如 下：乾―有天、君、父之象；坤―有土、地、眾、母、馬之象；震―有雷、車、 長男、兄、足之象；巽―有風、女之象；坎―有水、夫、眾、川、勞之象；離― 有火、牛之象；艮―有山、男、言之象；兌―有澤、弱之象20。 戰國時期，儒家學派的弟子根據孔子的闡釋，逐漸使《易傳》成 熟。特別地，在《易傳》「說卦」中八卦被分配給八個方位。 《易傳》的出現才使《易經》由卜筮用書轉變為貫通天人、充滿人文理性精神的 哲學著作。因此，沒有《易傳》對《易經》的新詮釋，《周易》就不可能成為儒 家五經之首21。 在這個時期，八卦與五行還是兩個獨立的系統，所謂「講五行者不講八卦， 講八卦者不講五行」22，因此，八卦還沒有與方向聯繫起來。但八卦與陰陽的關 係非常密切。《易．系辭》載：「《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生 八卦。」《呂氏春秋．大樂篇》載：「太一生兩儀，兩儀生陰陽。」由此可見《周 易》與陰陽的關係。
第三節
風水文化之基因理論
1809 至 1882 年間，C.Darwin 提出演化學說，其目的在證實萬物物種是由少 數共同祖先，經過長時間的自然選擇過程後演化而成，為人類及其他自然界生物 之起源。而在Darwin 之後，眾多學者紛紛應用演化論之觀點以解釋社會現象， 其中E. B. Tylor 所提出之「文化演化論」(又名「文化進化論」)亦成為堀起之新 興學科，是一種表現時間持續性的形式。1903 年，W. L. Johannsen 提出 Gene(基 因)一詞，並使用此一名詞來表示遺傳的獨立單位。基因是遺傳的最小單元，亦 20 李鏡池（1982），〈左國中易筮之研究〉，載頤頡剛等編，《古史辨》（上海：古籍出版杜），.頁 1-44。 21 黃開國、唐赤蓉（2004），《諸子百家興起的前奏―春秋時期的思想文化》（四川：巴蜀書社），頁141。 22 馮友蘭（2009），《中國哲學史》（上）（生活、讀書、新知三聯書店），頁 420。19 即生物演化的最小單元。人類的發展過程中，除了生物演化外，亦經歷了文化演 化的過程。所謂文化演化指的是人類社會的文化系統隨時間而變化的過程。早在 1950 年代就有人主張，文化與生物的演化具有類化性。直到 1976 年，演化生物 學家R. Dawkins 在《自私的基因》一書中所創造了文化基因(Meme)這個詞彙， 為文化資訊傳承時的單位，可解釋為一項理念、行為在人與人之間傳承及傳播的 過程。 文化基因有別於生物基因，主要是藉由先天遺傳和後天習得的，主動或被動， 自覺與不自覺而置入人體內的最小信息單元和最小信息鏈路，主要表現為信念、 習慣、價值觀等。然而，中國風水文化基因的起源，必須從周朝的自然環境與社 會環境中探討，並進一步透過周朝風水文化基因的表現型，如易經、相宅術、土 圭法、土宜法、土會法、占星術及取汭位等解釋系統的研究，而整理出中國風水 學說的深層結構。 目前，學者對風水的討論大多在表層結構，如操作系統上進行。風水學說， 又稱堪輿，是漢民族歷史悠久的一門玄術。其富有中國的精神文明，其特性是主 觀且深層的價值意識，它能長期演化並傳承下來，必定有其自成理性的內核與原 理，它展現出全方位及多面向的精神滲透及文化塑造。認為建築與所處的地理位 置、周圍的風向水流等形勢及文化演變，可預測出其表層結構及深層結構。 因此，本研究之研究目的為探究風水文化基因理論與宗教之相關性，歸納風 水文化基因理論在宗教中之實際應用，加以探討其演化過程，並以北港朝天宮和 新港奉天宮作為實證研究對象。
一、風水文化基因之探討
風水學又稱堪輿學，其依研究的主體而分爲陽宅學與陰宅學二種。「堪輿」 這個名詞最早出現於漢代(史記日者列傳有「堪輿家」名詞的出現)。許慎解釋堪 輿之意義為：「堪，天道也；輿，地道也」，乃聖賢「仰觀於天文，俯察於地理」20 而成為一學說體系。而李約瑟博士在其巨著「中國之科學與文明」中，曾採用以 下之定義「此為使生者與死者之所處與宇宙氣息中之地氣取得和合之藝術，如生 者之居所或死者之墓不能與地氣取得和合：則各種災禍將降及居者及墓中死者之 子孫。反之：吉地將降祿壽與福祉」。此說明可以說是對堪輿之學的最佳定義23。 由於堪輿學極重視「地氣」，認為地氣就如同人與動物之液、筋絡之流通， 故歷代堪輿書籍以「地理」為名的甚多,因此堪輿又稱「地理」。而堪輿為何稱 風水呢?主要是受葬書(傳為東晉郭璞之著作)之影響。書曰：「風水法得水為上， 藏風次之」。堪輿理論，認為決定地的好壞端賴是否有「生氣」，氣要聚，故要 藏風，而水可使生氣凝聚。故堪輿特別重視「藏風聚水」，因此堪輿又稱「風水」。 堪輿學說在中國已有數千年之歷史，已成爲我國傳統文化中的一部分,又屬 最高倫理道德之學問。除了有慎終追遠之人文精神，期殷上承祖祧，下繼兒孫之 隆替，兼參數千年經驗統計法則，堪稱是創造物因之現在與未來之學術。中國人 特重堪輿學的原因,主要是因為中國自古即是一個安土重遷，家族聚居的社會， 因此特別重視世代相傳的住宅以及家族聚葬的家山。堪輿學乃基於我國古代人文 主義的宇宙觀，不但消極的順應自然，更要求積極的利用自然、故特別注重「生 者與死者之所處與宇宙氣息中之地氣取得和合」之天人合一的最高境界24。 事實上，為探討風水理論之文化基因，可以先從此居的歷史淵源探究，需尋 求最起始的源頭加以分析。為了研究風水理論的文化基因，自然須從周朝的自然 與社會經驗來探討。因此，本節擬從周朝的自然環境和社會環境探討中國風水文 化基因的深層結構。 從歷史上沿革而言，我們的祖先很早便十分重視擇地建屋定居。如詩經大雅 有如下之描述：「既景乃綱，相其陰陽，觀其流泉，度其隰泉，徹田為程，度其 夕陽」。由此可知，我國在周朝時，建造房宅前，必先「相宅」。周書亦記載武 王遷都時，曾派周公前往相宅，而有以下之描述：「…惟太保先周公相宅，…卜 23 李約瑟（1973），《中國之科學與文明》第三冊（台北：台灣高務印書館），頁23-30。 24 王士峰（1989），〈陽宅學健康理論〉，《第一屆國際生物能醫學研討會論文集》，頁 165-199。
21 宅，既得卜，則經營」。由此描述，可見周代皇室對建築宮室是極重視的，除了 相宅外，還使用龜甲等來問卜。
二、風水文化基因傳播與演化模式
風水在中國已有數千年之歷史，已成為中國傳統文化的一部分。堪輿術的起 源，發展於戰國時代。鄒衍把陰陽與五行二種觀念合而為，成為一套他所自創的 「五德終始」學說，後世因而稱鄒氏為陰陽家之祖。陰陽家影響了天文、曆算之 發展，甚至於鍊金術等都與陰陽家有密切的關係，舉凡山(堪輿)、醫、卜、命、 相等五術都受陰陽家之影響。 戰國時期有一個風水專家樗里子(見類書圖書集成),但其學說之精義：無法考 據與探討了。陰陽五行學說至漢代董仲舒後，可稱為「災異學時代」。當時許多 有政治野心之人物均藉詞災異，以遂其政治目標，以致於「雖得志於一時，然不 旋踵便下吏囚執,徒爲後世詬病」。因此，陰陽學大受阻礙，未能繼續在學術上 發於一展，反而漸漸成為術數之學。 堪輿之學說真正成為一個體系者，應該始於三國時代。管公明曾從事此一方 面著述，有管氏地理指蒙之出版(但是否出於管公明之手，或出於管氏之時代， 已不可得而言也)。晉朝郭璞亦精於陰陽五行與風水之學，著有葬書。而劉宋時 代王徵著有黃帝宅經，對陽宅有深入之探討。真正承先啓後，建立風水學規模的 是唐朝之楊筠松(後世尊為楊公救貧)，曾著有「青囊奧旨」等書。到了明朝劉基 著有「堪輿漫興」而使風水之研究達於高潮。堪輿學由於羅盤之興起，而可分為 二派。一為江西派(形勢派、巒頭派)，以楊筠松為首(西元九世紀)，他們所持者 為比較古老的原則,其對山形、河道及宅居之解釋一如漢代之前人，不甚重視羅 盤的使用。另一派稱為福建派(理氣派)，以王伋(西元十世紀末)為代表，他們認 為羅盤對地形預兆極為重要。 1976 年 Dawkins 提出文化基因理論後，掀起了一股研究熱潮，而應用於文22 化演化的研究更是吸引眾多學者的投入。人類的精神文明原本就是主觀且是深層 的價値意識。風水之文化基因能長期演化並傳承下來,必定有其自成理性的內核 與原理,且展現出全方位及多面向的精神滲透及文化塑造,它是無法全盤予以否定 的25。人類祖先亦有最起始的選擇棲息地之文化基因庫，透過表達，及載體之傳 送，而繼續演化而形成了中國獨特的風水理論。自然生態與社會生態決定了文化 基因庫的深層結構，透過表現型態(即哲學、玄學或科學之表達系統與技術，可 稱為表層結構)，再經載體之傳送，由宿主選擇加以同化後，可能複製，或者產 生新的文化基因，不斷演化，而形成了風水理論。 中國風水文化基因的原型應該就是周朝當時的環境結構所形成的，可以歸納 為： 「審慎周密的考察自然環境、順應自然,有節制的利用和改造自然，創造良好的 居住環境,而臻於天時、地利、人和諸吉咸備,達到天人合一的至善境界」26。 以下針對周朝的自然與社會生態環境加以說明： (一) 周朝文化，發展之初所處的地理位置，正是多個生態系統的交叉和過渡帶。 其西北為黃土高原生態系統，中部為渭河平原生態系統，而西南，南乃至東南為 秦嶺山地生態系統。具有所謂的邊緣特徵，邊緣特徵指的是在某一個生態系統的 邊緣，或多個生態系統的交界區域內，有較大的能流、物流與資訊流。分別說明 如下： l.能流 周朝人民活動區域內，不但有豐富的植物，也是各種類型動物的集中分佈區，不 但具有豐富的食物鏈,相對的也充滿了被肉食性動物吞食之危險。 2.物流 25 王超玄（1981），《風水學輯要》（台北：超玄勘與研究會），頁 3。 26 馮滬祥（2002），《環境倫理學-中西環保哲學比較研究》（台北：台灣學生書局），頁 313- 408。
23 即自然災害頻頻發生，洪水、土石流、強震帶、再加上強烈的地勢高差對比，也 使得滑坡、崩塌等災害經常發生。 3.資訊流 氣候、景觀及地質的邊緣特徵，使得周人在單位時間及空間裏接受更多的有關客 觀世界及其運作規律之資訊，而產生了「易經」，它蘊含了許多關於宇宙和人生 的深刻哲理。27 (二) 再從社會生態系統而言，周朝具有從游牧民族走向封建領主制的大 一統結 構下之農業社會的邊緣特徵，它亦是處在各相互作用的社會系統邊緣地帶。西北 方有攻擊性強的游牧部落。東及東北方有強大的殷商之部落。而造成了特別重視 陽宅之自我庇護功能。 從以上的分析，中國風水之文化基因乃深植於自然與社會生態環境，可歸納 如下： (一) 周朝的風水理論只注重居住環境,不注重祖墳，乃是因為為了滿足邊緣特徵 之需。這可以說明陽宅理論先於陰宅理論之原因。 根據詩經大雅篇的描述：「篤公劉，逝彼百泉，瞻彼溥原，乃陟南崗，乃觀 於京」，「篤公劉,既溥既長，既景乃綱，相其陰陽：觀其流泉…，度其隰原， 徹田為程，度其夕陽，幽居允荒」。透過詩經的描述，周朝人在建造房屋前，必 先「相宅」，其原則如下： 1. 全面考察自然的山、水、林木等。 2. 丈量土地，確定建築基址範圍。 3. 測量日影，確定建築朝向與方位。 當時周人已發明「土圭法」、「土宜法」「土會法」等一系列研究天道、地 27王士峰﹙2004﹚，《中國風水文化基因之探討》﹙五南圖書出版股份有限公司﹚，頁 72-73。
24 道之堪輿系統。如周禮，夏官司馬下篇描述：「土方氏掌土圭之法以致日景，以 土地相宅而建邦國都鄙，以辨土宜土化之法而授任地者，王巡守，則樹王舍」。 這是周朝相宅的實踐，即： 1.土方氏管理土圭的官法，用測日影，量度土地，測定方位，選擇可 住的地方。 2.明暸土質所適宜種植和變化土質的官法。 3.王者巡守在止宿的行宮周圍樹立木材作為藩離。 (二) 土圭法、土會法、土宜法乃周人生活環境與農牧業生產環境下的經驗結晶， 也是陽宅學理論解釋系統的重要子系統。 周人對環境吉凶意識，乃構成了中國風水理論之深層意義。「左青龍，右白 虎，前朱雀，後玄武」的文化基因，反應了周人仰賴天然屏障、追求自我庇護環 境的心理結構。而周人以農業為主的生產方式，特別選擇有利農業耕種之棲息地。 「背山面水」(玄武為山，朱雀為水)的土地最為肥美。尚書召誥篇描述：「便召 公先相宅……攻位于洛汭」。洛汭即洛水灣曲的內弧側(風水術語稱眠弓)，在河 流內弧側符合科學的水力慣性原理，河水衝擊可以在汭位獲得更多的基地。28 (三) 周人對時間之觀念，除反應於農業生產之四時農作合乎天時的觀念外，更將 其反應於日常生活中。周禮描述「保章氏，掌天星，以志星辰日月之變動，以觀 天下之遷，辨其吉凶，以星土辨九州之地。所封封域，皆有分星，以觀妖祥。以 十有二歲之相，觀天下之妖祥。以五雲之物，辨吉凶水旱降豐荒之祲象。以十有 二風，察天地之和命,乖別之妖祥」。由此可知，當時周人已發展測度歲星運行、 二十八宿位置、十二支紀時及紀年、十干紀日以及時序，並有專人觀察日月星辰 風雲雨水的異常變化，以預測吉凶事變及其發生之區域。 28王士峰﹙2004﹚，《中國風水文化基因之探討》﹙五南圖書出版股份有限公司﹚，頁 75。
25 詩經十五國風定之方中篇亦有以下之描述：「定之方中，作於楚宮」，即是 說定量在正中時建房最合適。周人這些觀念，演化成為中國風水理論中時間因素 的加入(即玄空或九星理論之基礎)，使風水理論成為更具動態性，預測性的完備 體系。 透過周人為了適應邊緣的特性，表現型態的文化基因解釋系統,包括： l.相宅術 2.土圭法、土宜法、土會法 3.取汭位(即選擇眠弓水) 4.占星術 5.易經 其中易經最初雖為卜筮之書，事實上也是記載先民之自然和社會經驗的著作， 將這些經驗所帶來的預示古人對客觀世界的認識和思維方式，而大大的豐富了風 水文化基因。29
第四節
媽祖在道教中的神格定位
在道教文化中，神格即所謂的神祇封號一般多由歷代帝王封贈，在宋代已建 立一定的模式，必須先由地方官員、仕紳進行列述神蹟，並向皇帝奏請，皇帝准 許後便命大臣擬稿，第一次先賜廟匾額，第二次再賜予封號，封號先低階後漸至 高階，若此神自古已有封贈，只能加封而不能貶降。 媽祖是道教的女神，自然歷來也有祂的封號。今據《敕封天后志．卷上．歷 朝褒封》載錄於下： 宋徽宗宣和四年賜「順濟」廟額。宋高宗紹興二十五年封「崇福夫人」，紹 興二十六年封「靈惠夫人」，紹興二十七年加封「靈惠昭應夫人」。宋孝宗淳熙十 年封「靈慈昭應崇善福利夫人」。宋光宗紹熙元年進爵為「靈惠妃」。宋寧宗慶元 29王士峰﹙2004﹚，《中國風水文化基因之探討》﹙五南圖書出版股份有限公司﹚，頁 75-77。26 四年加封「助順（靈惠助順妃）」，開禧元年加封「顯衛（靈惠助順顯衛妃）」，嘉 定元年加封「護國助順嘉應英烈妃」。宋理宗寶祐元年加封「靈惠助順嘉應英烈 協正妃」，寶祐三年加封「靈惠助順嘉應慈濟妃」，寶祐四年加封「靈惠協正嘉應 善慶妃」，開慶元年進封「顯濟妃」。元世祖至元十八年封「護國明著天妃」，至 元二十六年加封「顯佑」。元成宗大德三年加封「輔聖庇民」。元仁宗延祐元年加 封「廣濟」。元文宗天歷二年加封「護國輔聖庇民顯佑廣濟靈感助順福惠徽烈明 著天妃」。明太祖洪武五年敕封「昭孝純正孚濟感應聖妃」。明成祖永樂七年加封 「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃」。清聖祖康熙十九年敕封「護國庇民妙靈昭 應弘仁普濟天妃」，康熙二十三年加封「護國庇民昭靈顯應仁慈天后」。清高宗乾 隆三年敕封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生天后」，乾隆二十二年加封「護 國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚天后」，乾隆五十三年加封「護國庇 民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊順天后」。清嘉慶五年加封「護國 庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊順垂慈篤祐天后」30。 經由上列媽祖的封號上看，先是宋徽宗的賜廟額，再來才是封號。封號由「夫 人」、「妃」、「天妃」、「天后」，有一定的次第，封贈之字，由二字，至嘉慶五年 加封「護國庇民妙靈昭應弘仁普濟福佑群生誠感咸孚顯神贊順垂慈篤祐天后」， 共三十字封號。
第三章
廟宇建築布局個案之分析
第一節
廟宇建築布局之意義
一、廟宇建構儀式之相關基礎
宗教人存在於這個世界之中，對於他們自身以及自身所處的世界有他們的理 30 清•林清標，《敕封天后志》，而自乾隆五十三年及嘉慶以下封號至光緒間事，皆出自該書補入 的《欽定大清會典事例》，應是後來人所增入者。27 解方式。宇宙觀主要是指宗教人對世界的建構與維持的看法，宗教人創造宇宙觀， 也被所創造的宇宙觀影響。在漢文化中宇宙象徵系統是一個追求和諧的互動體系， 不同的宇宙變化生成的體系，隨著不同時代以及不同宗教傳統如佛教與道教影響， 衍生出不同的宇宙觀體系。即使遠在幾千年前的古人宇宙觀的體系，也仍然繼續 流傳於現在台灣民間的生活秩序之中。例如宋代周敦頤的《太極圖說》所提及的 生成變化原則：「無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。 一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣 順布，四時行焉。」31生成萬物的兩個相對等的範疇與力量是「陰」與「陽」， 陰代表陰性、與月相關的，被動、冷、暗、濕、柔。陽代表陽性，與日相關的， 主動、熱、明、乾、剛，陰陽互動，而孕育宇宙萬物（馮友蘭 1947:139;Encyclopidia of Religion: Chinese Religion: Popular Religion）。陰陽相生相成，具有互動變化過 程，即宇宙生生不息的動力。 就台灣民間廟宇的建構儀式中，有關宇宙秩序的體驗可從時間、空間以及人 的生辰八字32，這些最基本的秩序系統來加以說明。這些時間、空間的結構要素 與人的實存結構，既是奠基在自然物質條件的層面，也同時超越物質條件的文化 理念層面。台灣社會環境由農業時代的生活形式，轉換到工商業社會的生活形式； 一般人民所接受的教育水平，也由過去極少數文人菁英與宗教專業人士掌握文字 運用的優勢，所扮演的宗教習俗傳承，到現在絕大部分人民都接受學校教育，宗 教慶典儀式所扮演的對於區域性凝聚力，在都會裡逐漸被消費文化各種商品拜物 教所取代。民間的宇宙觀也由過去只有少數社群與宗教菁英主導，到現在由於現 代化西式學校教育的影響，依然只屬於少數宗教專業菁英所主導。但傳統民間的 宇宙觀，由於涉及到人的安身立命--生死吉凶、與他人、世界的利害得失，並沒 有因為科技理性在物質生活上的大量運用，而讓科技文明對於時間、空間、大自 然、人、事物的對待方式，有截然不同改變。多重並置的宇宙觀，一直存在於台 31 北宋•周敦頤，《周子全書》卷 1（廣學社印書館，1975）。 32 鄭富升（2003），《生辰八字推命術》（益群出版社），第 156 頁。
28 灣庶民社會之中，以個人與共同體（家、氏族、工作單位、族群…）的現實利益 為取捨判準的中軸，所謂「四時」（春夏秋冬）與「五方」（東西南北中），從「天 文」、「地理」的自然現象秩序與現實人生的活動中，經由天干地支33與陰陽五行 的象徵系統，建立了整套民間應用於日常生活中的行事座標。在以下將針對與廟 宇儀式相關的宇宙秩序系統部份―時間以及空間作簡要的介紹。
二、廟宇與空間方位的關係
―相地
廟宇如何被分別出來成為一個有別於一般場域的神聖空間呢？首要的步驟 在於「相地」。所謂「相地」是指找尋一塊合宜的吉地來從事重要的事宜，如營 建廟宇或民宅、墳墓等。至於如何找到一塊吉地做為建廟的合適地點在台灣民間 信仰中，絕大多數的廟與在地點與方向方位的選擇上，大多來在神靈界的指示。 神靈藉著自然界有形的人、事、物自動地指點方向方位，例如：輦轎、童乩用劍 點地、託夢、香火發光等等，使這個空間不同於周遭的空間，具有其特別的異質 性。以人做為媒介方面，有的以肢體的動作，有的以語言文字，方式不勝枚舉。 一般認為，由神靈所啟示的地點，多半本身均已具有其風水地理上的特殊性。不 過神靈所指示的方向方位，有的有清楚的坐向、度數，有的只是某個大約的點或 線。由於廟宇定向事關廟宇與村民的興衰禍福34，因此不管是神顯點地或人為所 選定的，為求得明確的定向，仍需由具有堪輿專業者再按其堪輿學原則來進行人 為定向的工作。 堪輿學在擇地的原則上，就有形的自然方位而言，大多選擇依山傍水、靈秀 之氣、視野開闊的地點。注意其有形的山形水勢與方位，以及無形的條件―氣。 後有靠山、前有流水，左右有山，山勢溫和而非陡峭，水流清澈潺潺而非湍急。 前面有靠山，建地兩邊就傳統卦理堪輿知道稱左邊為「龍邊」，右邊為「虎邊」。 33 戴興華（2006），《天干地支的源流與應用》（氣象出版社），第 63 頁。 34 林美容（1988），《台灣的民間宗教與國家傳統》（臺灣社會研究季刊），第 136 頁。29 「龍邊」大於「虎邊」為吉，山形之前後左右均有內向之勢，而非背向建廟的場 域，稱之為「青山有意」。流水約成半弧形地流經廟地，而非背向而走的水勢， 稱之為「流水有情」。山為靜、為陰，水為動、為陽，陰陽和合，可為吉地。建 廟場域本身的地理與廟宇本身香火的興衰關連密切。目前許多廟地因著自然或人 為因素的改變，而使廟地的地理也產生變更。不少廟宇可能因此而式微，或者香 火更盛。除有形的自然方位之外，就廟宇所坐落的無形坐向方位而言，廟宇是坐 先天方位，一般較低神格的廟四正方位不取，用意在於視東西南北為天地之四正 方位，為表示廟宇本身的謙虛，視天地為大，自己無坐正位的餘地，因此在建廟 時包括先天與後天方位上四正方位均不取，所以都至少在角度上偏了幾分。 堪輿在方位坐向的確定上羅經（盤）是最重要的工具。羅經的用途，如堪輿 家所言：「羅盤之妙用，全在中央的指南針，以之定方位，察宿度，合天星，分 大甲（六十甲子），配五行，取生旺，明制化，觀水部之去留，察禍福之毫厘。 可以補地理不全之功，可以易陰陽抑減之數，所以上觀天時，下察地利，中定人 事，舍羅經無他道」。廟宇的朝向，按其本身的目的而選擇不同的角度，而不同 的角度各有興衰禍福的意義，因此必須相當謹慎的選擇以使廟宇造福信徒。廟宇 在先天方位的朝向上應有修己之意，在後天方位上應有濟人之意，廟宇的神靈旣 要修己、亦要濟人，所以先天後天居兩而用其中。一般蓋廟的目的本在於使人經 由對神靈的祈求與溝通中，助人向善。不過，目前在廟宇的取向上，除修己濟人 的目的外，仍有以香火鼎盛、財旺為地理上的朝向者。這樣一個經由複雜的人神 共同抉擇的場域，旣有神靈的旨意，也包含了另一套堪輿的宇宙秩序系統的使用， 使得這塊場域被分別出來，成為營建神靈住所的空間。
三、台灣廟宇建構儀式與時間的關係
―擇日
從台灣廟宇建構的儀式：動土、上樑、安座來看，時間是相當重要而根本的 基礎所在。擇日的意義在於選擇一個合乎空間的坐向方位、主事者生肖、以及儀30 式目的良辰吉日，以達到天時、地利、人和，人神共慶，儀式完滿成功。一般而 言，宗教人認為是來自神靈藉著各種自然界有形的人、事、物自動地來指點吉日 良辰，例如：輦轎、童乩、托夢……等等媒介。若是神靈未有具體的啟示，則在 宗教人的觀念裡，擇日方面的專業者―日師（看日先生）就扮演了相當重要的角 色。由於吉日良辰的選擇與廟宇坐向方位、主事者生肖、儀式內容緊緊相連，日 子的適當與否影響了廟宇、主事者、村落、甚至地域未來的興衰禍福。廟宇的營 建是地方上的大事，它的建造比一般民宅更為慎重與複雜。從動土平基、起基定 磉、豎柱上樑，到入火安座等，均需要經過擇日步驟才得以進行。35 至於吉日良辰的選擇，其中大致包含了以下幾項重要的步驟： 廟宇的坐向方位與擇日 在擇日的原則上首先必須從「年」看起。所謂「利年」分為東西利與南北利， 這年東西利，下一年南北利，繼續交替下去。「利」有適合、昌順，亨通等的意 義，在通書上均有註明這一年為「東西利」或者「南北利」。廟宇的坐向必須合 於利年才能在該年進行重要的儀式，如動土、上樑、入廟安坐等儀式。如果一間 廟宇是南北向，就選擇南北利的年份來執行這些重大的儀式。年決定之後，再看 月、日、時合不合坐向，月、日、時中任何一項與坐向不合即使是吉日良辰也不 能用。例如：若廟是南北向，而在月、日、時中有任何一項與南北向犯沖則不取。 在時辰方面，廟宇是神明的住所屬陽宅陽基，所以一般在「陽時」進行廟內的重 大儀式，陽時乃指從子時到午時的範圍。 廟宇的主事者與擇日 營建廟宇的主事者是指廟宇管理委員與地方頭人，以及各項營建工程、儀式 的專業者。所選的日子必須不沖犯到這些人的生肖，但因人數多，其中必須以最 重要的主事者為依據來擇日。若少數有「犯沖」之忌，則這少數一、兩人在儀行 35 王鏡玲（1991），《台灣廟宇建構儀式初探—以艾良德（Mircea Eliade）神聖空間建構的觀點》（台 北：私立輔仁大學宗教學研究所）。
31 進行的時候迴避即可。匠師如土木、水泥工也一樣，他們若有「犯沖」之忌時也 迴避。不過，匠師所使用的工具本身已具有制煞（化解凶煞）的功能，例如：木 工的墨斗、水泥工的畚箕等。36 吉日良辰的撿選 在以上消極的避開「犯沖」禁忌之後，擇日更積極的意義在於尋找一個吉日 良辰―「好日子」。所謂「吉日良辰」不一定是「風和日麗」的日子，而是指行 事者、行事項目與行事時間在時空秩序系統中，呈現和諧關係的日子。一般在通 書上均有標示出每一天適宜的行事，人們按其行事的目的來擇日，但重要的行事 仍商請擇日專業人士來決定。就廟宇構建儀式而言，可按其動土起基、上樑歸岫、 入廟安座的需要，請日師選。基本上，每個日子中均有好壞神煞、吉神凶神。吉 神凶神隨時辰的不同而有不同，所以吉日中有吉時、凶時，凶日中亦有吉時、凶 時。因此在時間的選定上，如何取吉神而避凶神乃是擇日的關鍵，這部分即是日 師的專業所在。另外，儀式進行中關鍵的部分必須在選定的時辰內完成。所謂關 鍵部分，如神明安座時，神像奉請入廟安座定位的那一刻。而每個時辰本身也分 「時頭」、「時中」、「時尾」，必須注意時刻上的配合。
