第四章 天人感應與漢代占星
第一節 從天人合一到天人感應思想的轉變
中國文明對天一直保持高度的重視，起源於原始思維對於天象和季節直覺識的認 識，存在於中國文化和哲學思想之中。與中國的政治、文化和農業產生密不可分的聯繫，
組成中國文化的一個整體性結構概念，展現中國文化深遠遼闊的樣貌，就是從一個整體 性的宇宙論形成論裡面所創造出來的。
陳美東先生認為：「中國古代代表了『在原始社會中廣泛出現的人類世界觀的基層』
的宇宙觀，是初民在同自然相處的漫長歲月中形成的對於自然的基本認識的發展。」136 由此可知，在古代中國人的觀念中，天不是獨立於人的存在，天文現象也不是獨立於人 的現象，研究天是為了研究人，對於天的探索也從來沒有脫離過對人的探索，可說天人 之際是中國思想史中的一個重要主題。
先秦時代的天人合一思想到了春秋時代產生了變化，影響後來儒家的天人合一理 論，最主要是因為社會政治的變動。周室王權的崩潰、五霸代興的空前變局，諸侯各霸 一方，天命成為各霸主取得天下的工具，使原本周朝所重視德符相應的政治關係改變，
天人之間的關係從一對一變成一對多。
處於劇變時代的孔子，現在被視為儒家的宗師，在天人思想方面，他繼承了傳統思
136 陳美東，《中國古代天文學思想》，頁 414-415。
想，推祟周禮、祭天又拜祖；對於人與天之間的關係提出新變革，有「畏天命」137的說
將傳統天人合一加入道德的創新觀念，天人合德使孔子成為中國人文思想上最重要的承 先啟後者，使儒家的內涵不只是一個學派，還富含一套倫理制度，儒家不僅是諸子百家 中的一子一家，也同時成為儒、釋、道三教的思想源頭。
從天人合一到天人感應，其思想的轉變的重要推手，就是漢代大儒董仲舒了，其「天 人感應」理論是建立在「天人合一」的理論基礎上，以繼承儒家思想自居。董仲舒在武 帝徵問時提出《天人三策》：
春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意
不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子
之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所
從矣。
董仲舒表明以儒家的觀點為學術和政治思想的立基，強調由教育來教化的鮮明立場，從 儒家思想中去發揚先大，班固《漢書》稱其「為群儒首」143。
在董仲舒著作《春秋繁露》中可以見到許多陰陽五行的論述，將陰陽五行代入儒家 的天人哲學觀則首推董仲書。班固在《漢書．五行志》中說：「漢興，承秦滅學之後，
景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。」144董仲舒將儒家父子相 授的觀念 ── 仁義禮智信，引入陰陽五行說，成為漢代儒家天人哲學觀的主要部分，
把價值和人性聯結起來，發展成具有儒家式的陰陽五行學說。
一般來說天人感應有兩個意涵，一為天能通過感應對人產生影向，一為人能通過感
143 班固，《漢書．董仲舒傳第二十六》卷五十六，北京，中華書局，1962 年，頁 2526。
144 班固，《漢書．五行志第七上》卷二十七上，頁 1317。
應對天產生影響。也就是說，天和人是可以透過感應相互溝通的。但在中國歷史上主要 指的是人感應天這個區塊，尤其董仲舒從陰陽、五行、元氣等說學上建立起天人感應的 理論模式之後，現在談到天人感應基本上就是指人感應天的這個區塊了。
天人感應的基本思想不是漢代經學家的產物，而是從中國宇宙觀演繹而來。中國古 代人認為，天文現象和地上事物存在著對應關係，天象代表萬物人事之象。在這樣的宇 宙觀下，天人感應的思想影響中國古代天象和曆法的發展。《易．繫辭下》：「在天成 象，在地成形」，《老子》也說：「大象無形」，指的都是觀象注重的是關聯性、共通 性，中國古代把日月星辰的天體運動，和雲氣等氣象現象合稱為天象，注重的不是諸事 物的客觀存在和性質，而是人對天象與地上事物共通性的觀察。
正由於天象是天體運動變化的表徵，它比形、物更容易變化，因此天象具有一種預 兆的功能。因為天象具有預兆的功能，漸漸與數有聯繫，發展成筮占。李零先生指出「『象』
是形於外者，指表徵或象徵; 『數』是涵於內者，指數理關係和邏輯關係。」145數具有 了定數之意，象所徵示的就是定數，天象是天象的反映，古人從周期性出現的天象可以 透過定數求得，古代天文曆法家孜孜不倦的在推算精度，目的之一就是求得知天之數，
而數推求不出的異象，也因此格外受到占星學家的重視。
中國古代的星官命名，絕對不是只是要將地上事物國家官職與天上做對應而已，而 是天地對應、天人感應思想的反映，天象與地面上的人事物實實在在的內在聯繫。《乙 占巳》卷四說：「形器著於下，精象繫於天。」也正是這樣的觀念支持了中國占星術的 發展，占星術依象占斷反映了宇宙論，從象又產生了類的觀念，同類相感則是天人感應
145 李零，《中國方術考》(修訂本)，北京，東方出版社，2001 年，頁 29。
思想的根基。總之，天象觀是中國宇宙中一個獨特的概念，滲透在中國的天文占星之中，
成為支持占星術和天人感應的基石。
前面提到占星學家對於異象格外的重視，《春秋緯．潛潭巴》146說：「異之為言怪 也，謂先發感動。」異常天象違反了人們熟悉的正常秩序，易心生恐懼，中國古代對於 奇異事物相當的具警覺性，《尚書．洪範》記載中周武王訪問箕子詢問治國之道，箕子 對以洪範九疇，其中的「次八曰念用庶徵」，庶徵指的就是各種罕見的變異現象。在異 常現象中，有些被認為是吉兆，稱為符瑞；另一些被認為是凶兆，則稱為災異。《禮記．
中庸》說：「國家將生，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，見乎蓍龜，動乎四體。」，
又說：「物盛必有非常之變先見，為其人徵象。」相較之下，中國歷代對災異的重視程 度遠大過符瑞。
有系統記載災異現象，目前文獻中始於《春秋》，包括日蝕三十七次、彗星三星、
隕石兩次。《漢書．五行志下》中指《春秋》是「書災而不記其故」，把災異現象和政 治軍事活動用編年方式記錄下來。而對災異加以盛行闡述則見於漢代，以董仲舒為代 表，他在《春秋繁露》中說：「天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災。災常先至，
而異乃隨之。災者，天之譴也; 異者，天之威也。」意指災與異都是天譴，區別在於天 譴的程度。此災異或符瑞思想，從春秋延續到兩漢，隨著對自然的認識逐漸深入，談論 災異之人漸漸變少，但災異思想卻在中國文化中紮根。
在對異象作為吉凶之兆的判別基礎上，中國古代進一步提出天象與人事相聯繫的模 式。先秦時代對異象出現時，會有兩種表現：一、異象預兆要表達什麼？指的是其占星 意義。二、如何消弭不祥的異象。此時期對自學說、天人說的觀念還很零散，因此還無
146 陳夢雷，編《古今圖書集成．庶徵典》卷六，台北，鼎文書局，1977 年。
法清楚說明異象是如何產生的，但對於預示人間禍福、如何消弭異象這類問題，在態度 上己包含對異象產生原因的回答。
漢代是採用天人感應來解釋異象的極盛時期，漢代的思想可回推至戰國時期，此時 期是百家爭鳴的時代，各種學說思想交相輝映，雖然秦統一後焚書坑儒，禁止各種學說，
但也只有短短的十五年。到了漢代解除思想禁錮，西漢前期祟尚黃老刑名之學，武帝罷 黜百家獨尊儒術，此時的黃老與儒術已不是春秋戰國期代的樣貌了，而是吸收各家學說 精髓，從不同角度發揚陰陽五行說和究天人之際的思想。
藉由陰陽五行說系統，漢代建立起不再完全依賴神干預的天人感應說，而是用陰陽 五行理論來解釋天地人相通的道理，而天人感應論的一個主要應用就是在解釋災異。顧 頡剛先生說：「漢代人用陰陽五行的學說來整理災異現象，使它們在幻想中成為一種極 有系統的學問。」147除了陰陽五行的特徵之外，漢代承襲殷商時期對神的信仰和西周以 天為至上神的觀念，在解釋自然現象時，還是會摻雜天是有意志干預的觀念。因此對於 異象會從陰陽五行論和天譴論兩個角度來做解釋。
早期人們認為人的行為能夠影響天，所有的祭祀、祈雨、巫術等具有宗教色彩的行 為都是建立在這樣的認知下。漢代以前，天人感應思想還未出現系統化的理論，只是存 在於人對天人關係的基本信念之中，天扮演著至上神的象徵。漢代以來，今文經學家將 天人感應邏輯化成為大眾所能接受的天人關係理論，甚至被用做解釋各種異象現象，使 天人感應思想的面貌為之一新。
漢初已有明確使用天人感應來解釋異象的實例，《新語．明戒》：「蝮蟲之類，隨 氣而生，虹蜺之屬，因政而見。治道失於天下，則天文變於上，惡政流於民，則蟲災生
147 顧頡剛，《秦漢的方士與儒生》，上海，古籍出版社，1978 年，頁 27。
於地。」指的就是災異發生是由於人事引起，透過天人感應的聯繫而發生。到了西漢中 期天人感應理論臻於成熟，武帝時董仲舒對於天人感應提出「人副天數」、「同類相動」
148的理論。「類」是董仲舒提出的關鍵概念，認為天地萬物有類別所屬，根據陰陽五行 來分類。人與人之間相互感應也是以陰陽五行之氣來相通的，「氣同則會，……陰陽之
148的理論。「類」是董仲舒提出的關鍵概念，認為天地萬物有類別所屬，根據陰陽五行 來分類。人與人之間相互感應也是以陰陽五行之氣來相通的，「氣同則會，……陰陽之