南華大學人文學院宗教學研究所
碩士論文
Graduate Institute of Religious Studies
College of Humanities
Nanhua University
Master Thesis
從陰陽五行論漢代占星術之變遷
On the Changes of Astrology in Han Dynasty from
the Yin-Yang Five Elements
簡稑耘
Lu-Yun Chien
指導教授：謝金汎 博士
Advisor: Jin-Fan Hsieh, Ph.D.
南華大學
宗教學研究所
碩士學位論文
從陰陽五行論漢代占星術之變遷
On the Changes ofAstrology in Han D
Ynasty from the Yin-Yang
Five Elements
研究生:兩絡技
經考試合格特此證明試委員:霸主抓
手才L穹 1早
已多心又
點任何長) :佳品而
口試日期:中華民國107
年6
月19
日謝辭
這篇論文的完成，承載著許多人的支持與包容。首先，感謝我的指導教授謝金汎博 士，在我天馬行空苦思論文方向時，給予最大的耐心，不斷進行溝通、討論，輕輕的一 句話，如醍醐灌頂般助我釐清方向，使論文得以順利進行。謝教授為學嚴謹、教學認真， 課程內容豐富多元，最重要的是為人十分謙遜，常常比學生還要認真學習。 感謝口試委員呂凱文教授，在論文審查時細心審閱，對於論文盲點的提網挈領，提 供研究的工具和方向。從呂教授一系列正念課程中，認識不同階段的自己，學習從容和 內在自我相處。呂教授善用知識建立系統，豐富的思唯與沈穩的態度，令人讚嘆。 感謝宗教所所長黃國清教授，帶領宗教所的所有教職員，使宗教所像一個溫馨的大 家庭。費心安排所上的校外學習活動，參訪不同的宗教團體，相互切磋學習，結合實務 與學術，開拓學習的視野，促進同學間感情融洽，為研究所的學習過程，留下美好的記 憶。 感謝研究所一起奮鬥加油打氣的同學玉娟、冠綺、紫瀅，及學姐奕淨的鼓勵與協助， 一起走過這美好的道路。 感謝我的先生、女兒，在求學的兩年過程，給予最大的支持。在我疲憊時接送上下 學，在心力交瘁時加油鼓勵，謝謝你們全心的奉獻，讓我能夠專心進行研究，如期完成 論文。 最後感謝我深愛的父母，對從小調皮搗蛋、無心課業的我，仍百般包容與呵護。謹 將這篇論文獻給殷切盼望卻來不及參與我畢業典禮的母親，病榻中的母親仍時時刻刻為 我加油。努力完成論文、準時畢業是我唯一能做的回報。 簡稑耘 謹致 中華民國一○七年六月摘要
在博大豐富悠久又連續的中華文化之中，普遍價值便是追求多樣性的和諧。「和」 所被賦予和諧的意義，在文明早期便開始發展。對一體和諧的追求，在古代的宇宙論中 就已經表現出來。認為相同的事物單純重複或相加是無法生成，唯有不同事物的調和才 是事物產生的根本，因此五行被視為是中華文化中五種最基本的元素，相互結合而成一 切的事物，產生「和而不同」的概念。 在追求「和而不同」的和諧文化過程中，中華文化在發展上特別注重天象運行與自 然變化，觀察其與人之間相互影響、相互感通的關聯性，從西周發展「天人合一」的宇 宙觀至漢代「天人感應」說達到高峰便知。融合陰陽五行的觀念成為根深蒂固的文化特 徵，不但反映在政治、思想、社會及人文上，對於接續的唐宋文明也產生莫大的影響。 在中國數千年歷史中，從司馬遷《史記．天官書》設立專篇講天文，之後歷代的正 史都依此做範本為天象做記錄。中國的占星術已流傳數千年，及至現代仍有很多人相信 占星術。根據筆者觀察，很多人對於占星術的內容或起源不甚明瞭，或認為是迷信之說。 以中國古代文明發展來看，占星術和天文觀測是緊密不可分的，是一門融入中國人對 「天」思想的天象學，絕非一般百姓雜以傳說就能形成的學說或數術。 為什麼歷代王朝會如此注重天象變化的記錄呢？古代占星只是迷信之說嗎？其中 所隱含的原理或思想又是什麼呢？占星術是中國人表達「和而不同」概念的應用之術之 一，本論文試圖先從古代人的宇宙觀為出發點，探論人與自然對應關係中所發展出來的 陰陽五行學說，其對占星學說思想的影響。再從文化發展與哲學思想的角度進行探討， 以期說明占星學說的起源對社會、文化和宗教的影響。 關鍵字：陰陽五行、天人感應、占星術、天官書、分野理論On the Changes of Astrology in Han Dynasty from Yin-Yang Five Elements
Abstract
In the rich and long-lasting Chinese culture, the universal value is the pursuit of diversity of harmony. It began to develop in the early days of civilization, and the meaning given to harmony. In ancient cosmology, it has shown its quest for oneness and harmony. It is impossible to grow if the same thing is simply repeated or added. Only the reconciliation of different things is the root of the growth of things. Therefore, the five elements are regarded as the five most basic elements in Chinese culture and are combined into a concept of harmony.
Chinese culture pays special attention to the development of the sky and natural changes in its development. It is based on the concept of a harmonious and different culture to observe its mutual influence and reciprocity. We can learn from the development of the cosmology of Heaven and Human in the Western Zhou Dynasty and reach the peak of the induction in the Han Dynasty. From the perspective of politics, ideology, society, and humanities, the concept of merging the Yin-Yang Five elements can be seen as a deeply ingrained cultural feature. It also has a great influence on the succession of Tang and Song civilizations.
In the history of thousands of years of Chinese, we can write a monograph about
astronomical set up from《Historical Records．Heavenly book》of Si Ma Qian. After that, the history of each dynasty has been used it as a model to record changes in the sky. Chinese astrology has been circulating for thousands of years, and many people still believe in astrology. Howere, they do not know much about the content or origin of astrology, or
believe it is superstitious. From the perspective of the development of ancient Chinese civilization, astrology and astronomical observations are inextricably linked. It is an astronomical theory that integrates Chinese thoughts with the heavens. It is not definitely a theory or technique that can be formed by ordinary civilans.
Why did historical dynasties attach so much importance to the record of changes in the sky? Is ancient astrology just superstitious? What is the implied principle or idea? Astrology is one of the techniques used by Chinese to express the concept of “harmony and difference”. This thesis first attempts to explore the Yin-Yang Five elements theory developed from the relationship between man and nature from the perspective of the ancient people's cosmology, and its influence on the astrological theory. Furthermore, it discusses form the perspective of cultural development and philosophical thinking, with a vies to explaining the influence of the origin of astrology on society, culture and religion.
Keywords: Yin-Yang Five elements, Heaven and Human Relationship, Astrology, 《Historical Records．Heavenly book》, Separationtheory
目 錄
謝辭 ……… I 中文摘要 ……… II 英文摘要 ……… III 目錄 ………V 表目錄………VII 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 文獻考究 ... 4 一、陰陽五行說綜論 ... 4 二、占星術的發展狀況... 8 三、天人感應與漢代占星術 ... 13 四、兩漢經學與占星術思想 ... 15 第三節 研究方法 ... 16 第四節 論文架構 ... 16 第二章 陰陽五行綜論 ... 19 第一節 陰陽學說的意義與發展 ... 19 第二節 五行學說的意義與發展 ... 29 第三節 陰陽五行說對占星思想的影響... 34 第三章 占星術的發展狀況 ... 49 第一節 占星術的起源 ... 49 第二節 占星術的發展 ... 53 第三節 占星術的思想基礎 ... 60 一、天命的轉移 ... 60 二、觀象以見吉凶 ... 62 三、陰陽和諧 ... 62 第四節 占星術的理論與方法 ... 64 一、分野理論 ... 65 二、占星方法 ... 73第四章 天人感應與漢代占星 ... 87 第一節 從天人合一到天人感應思想的轉變 ... 88 第二節 董仲舒學說與占星思想的相互影響 ... 95 第三節 王充對天人感應說的批判 ... 102 第五章 兩漢經學與占星思想 ... 108 第一節 兩漢經學思想的背景 ... 108 第二節 五經受占星思想的影響 ... 110 第三節 對唐代占星思想的影響 ... 120 第六章 結論 ... 126 一、漢代占星術理論基礎源自古代對天的看法 ... 126 二、陰陽五行對占星術影響 ... 128 三、占星術在漢代天人感應思想中的變遷 ... 131 參考書目 ...134
表 目 錄
表一、西漢《淮南子．天文訓》將與五行相關和星象有關的對應關係………44 表二、《漢書．天文志》五星與五行對應的發展………84
第一章
緒論
第一節 研究動機與目的
中華文化自古以長江流域和黃河流域為中心，並以華北和華中兩個區域為農業發展 的初始地，是中華文明的基礎。自新石器時代後期，中華文化便以不同文化區域形成多 元發展的形態，從陝西、山西、河南、山東、湖北、長江中下游等地，逐漸形成以黃河 長江為主體的中原文化，並包容聯結四周區域文化而形成兼容並蓄的中華文化。因此， 中華文化是以華夏地區和華夏民族為文明發展的核心，術再互相吸收融合周邊文化，而 形成多元一體的中華文明格局。 及至商朝已呈現多元一體的華夏文明中心的結構，顯現出文化中特有的中國性。 夏、商、周三代以來，在漫長的融合過程中，不僅僅是文化上的表現，並且在民族人口 上也與四方的蠻戎夷狄形成不斷融合的狀態，至秦代已形成具有六千萬人口的漢族。由 此可知，中華文明在多種文化及種族不斷擴大的過程中，對於祖先祟拜、宗族形成及國 家結構等等，皆影響中華文化後續的發展及呈現。 在追溯中華文明的起源，其對後世文明發展的重要影響，及所呈現的核心要素為 何，就必須先理解中華文明的思想根基。在這些核心要素中，最重要的，是理解中國人 的宇宙觀和世界觀，瞭解中國人對時間、空間、因果性、人性的最基礎的假定1 。十年 餘來，筆者從最初對命理術數嗤之以鼻，認為只是愚人迷信之說，在因緣際會下帶著踢 館心態學習紫微斗數，才發現其中之奧妙及樂趣，後又學習八字、梅花易數、元會運世、 易經及至西方的塔羅牌、生命靈數、占星天空圖等，使筆者對於大自然對古代人類思想 的啟發及發展過程，產生莫大興趣。 1 陳來，《中華文明的核心價值》，香港，三聯書店，2016 年，頁 9。占星術及命理之術，常被認為是趨吉避凶的迷信工具而己，但筆者不禁存疑：從觀 察世界古文明可得知一個共通象現，資源基本上都是掌握在少數的貴族手中，一般老百 姓多無法受學。研究占星術後發現，它並不是一種憑傳說就可以堆積出來的東西，而是 被賦予宗教、文化、曆法和思想的一門學說。以當時市井小民的狀況，應該是很難有能 力去應付如此複雜的天象狀況。 在研究八字、紫微斗數、元會運世及大衍之數時，發現這些術數都很注重陰陽五行、 數字、循環和週期性等等的概念，為什麼這些術數都涵蓋了相同的元素？本論文主要有 三個目的：一、古代占星理論基礎是什麼？二、陰陽五行對占星的影響為何？三、占星 術在漢代天人感應思想中的變遷為何？中華文化的發展是博大精深又具多元性，筆者抱 持著探源的熱忱，本論文將從古代大自然對人類的啟發，研究星占術對華夏民族的影響 為出發點，探討以上的問題。 牟宗三先生認為：「中國人一開端的時候就是關心自己的生命，他根本從頭就是從 實踐上來關心的。」2 古代的社會是部落社會，是一個氏族一個氏族，氏族的領袖領導 著一個群體，一旦領導的人措施不對，這個氏族可能就此瓦解了，因此產生了天命的觀 念，得到統治權的氏族，就是得到天命，只有獲得天命的人才具有統治人民的資格。舉 例來說，商湯所領導的氏族得到天命，所以就建立了商朝；文王、武王所領導的氏族得 到天命，於是周朝誕生。如果要戰爭贏得勝利，就得看人民是否順服，最重要的還是領 導者自己的德行。相反地，如果統治的很糟糕，遭到天命的唾棄，那麼天命就會移轉到 其他的氏族去。牟宗三先生又說：「中國人因為從開始就關心自己，所以堯典裡面有『克 明俊德』，康誥有『明德慎罰』，召誥有『疾敬德』，這些觀念看起來都是家常便飯， 2 牟宗三，《中國哲學十九講》，台北，臺灣學生書局，1983 年，頁 49。
事實上這些就是關心自己的生命。」3 由此可知，中國文化的開端是重視生命，因為關 心自己的生命，所以重視人與天的關係、人與自然的關係和人與人的關係。 先民認為萬事萬物都是由天所主宰的，進而發展出萬物有靈的天人學說，認為天和 人之間有感應關係的存在，天可以制約人，人也可以誠心感應天。基於此天人關係之間 的神秘鏈結，把觀察自然現象的規律性總結，創造了陰陽五行學說。陰陽五行學說數千 年以來，對於中國文化及哲學思想影響甚鉅。鄺芷人先生指出：「陰陽五行的思想對中 國學術傳統所產生的影響，是沒有其他思想體系能夠匹敵的。雖然舉凡樂律、史觀、倫 理、政治、氣象、醫藥、術數等，皆充滿著陰陽五行的成素，然而，對於影響中國已往 的學術如此深遠的理論，卻不為當今學術界所重視。」4 此一觀點從研究中國哲學和實 際生活應用兩者之間，略能窺見一二。 在探討中國哲學思想時，常與術數分開來，或認為術數多為迷信之說，反觀術數在 應用之時也常聚焦在結果論，對思想的源頭較少著墨，久而久之思想硏究和術數應用逐 漸變成兩條平行線，此點也是自筆者學習東、西方占星術以來的疑慮。任何方法的應用， 不太可能是憑空出現，應有其來源依據，中國的術數也理當如此，如果硏究術數而不探 源，那會變成自說自話或是失焦；反之，若對術數略而不提，則有理論與實務無法結合 之憾。有鑒於此，促使筆者欲從陰陽五行思想源起的這個方向，來對術數之中的占星術 這個區塊來做研究。 陰陽學說反映在《周易》一書之中，五行學說肇始於《尚書．洪範》篇。西周初年 已出現陰陽觀念，原指日光照射的方向，向日為陽，背日為陰。《易經．繫辭》說「一 陰一陽之謂道」，指的就是陰陽對立分別與交互作用，就是宇宙存在變化的普遍法則。 3 牟宗三，《中國哲學十九講》，頁 50。 4 鄺芷人，《陰陽五行及其體系》。台北，文津出版社，1992 年，頁 1。
〈洪範〉篇主要討論的是治國綱領，其中記載禹治理天下的九類大法，即九疇。而九疇 以五行為首，五行的哲學思想貫穿全篇5 。 占星術的變遷過程，陰陽與五行學說佔有重要的角色，而陰陽五行說是如何經由術 數中的占星術，來體現中國人的哲學思想？歷代的文化社會和宗教信仰是如何受其影 響？為何星占術至唐代時期發生重大變革，從為國家帝王服務的工具，而轉變為個人預 測禍福吉凶的星命之術？占星術古代雖起源於觀星，和現代天文學不同，無法用現代科 學角度來看待，否則等於否定占星術對傳統社會和文化的作用，而失去研究占星術真實 本質的意義。 本論文將從中華文化的哲學宇宙觀，強調生命的連續及整體的觀點為出發點，以陰 陽五行學說為論基，以期從思想文化及宗教演變的整合角度來研究占星術，進而瞭解中 國人的宇宙觀和世界觀。宇宙中的一切都是相互聯繫和依存，每一個人事物都是從與他 者相互關係之中，而更加顯現自我存在的價值，從而建立人和自然、人和人、文化和文 化和諧共生的關係，而不是將占星術窄化，僅限定位於推論個人命運吉凶之用。
第二節 文獻考究
本研究所涉及的是陰陽五行對漢唐兩代占星術之變遷所產生的影響，因此擬從四個 向度作文獻的回顧，分別是: (一) 陰陽五行說綜論 (二) 占星術的發展狀況 (三) 天人感 應與漢代占星 (四) 兩漢經學與占星術思想，茲分述於下。 一、陰陽五行說綜論 陰陽說與五行說原為兩種不同概念，其起源時間也有所不同。陳來先生所撰寫的《中 5 《尚書．洪範篇》中記載商朝末年箕子答周武王的對話: 箕子乃言曰:「我聞在昔，鯀堙洪水，汨陳其五 行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁，鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃賜禹洪範九疇，彝倫攸敘。初一 曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次 七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用五福，威用六極。」這篇文字不僅提出九項治國之重要事 務，也建立了五行學說的正當性，因此可見五行觀念對九疇的影響。華文明的核心價值》一書中指出陰陽觀念的起源，認為從在西周初年已有陰與陽的觀念 出現，《周易》中將陰陽視為整個世界中的兩個基本元素和事物之中對立的兩個方面。 除了我們熟知的《易經．繫辭上傳》提到的「一陰一陽之謂道」，指陰陽對立的關係， 是宇宙存在變化的普遍法則。在〈說卦傳〉中也可見到「立天之道曰陰與陽，立地之道 曰柔與剛，立人之道曰仁與義」的說法，認為天道、地道和人道都是受陰陽對立和互補 的原理所支配。 西周末年，以陰陽為宇宙的基本對立觀普遍被接受，更將氣的觀念和陰陽結和起 來。《莊子》指出「陰陽者，氣之大者也」6 ，將陰視為陰氣，陽視為陽氣，產生「二 氣」的觀念。先秦文獻《管子．乘馬》中記載「春夏秋冬，陰陽之推移也；時之短長， 陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也」，即把陰陽視為自然世界之中各種現象變化的 動力和根源。 五行學說是古代中國人以日常生活的五種屬性金、木、水、火、土，作為構成宇宙 萬物及各種自然現象變化的基礎。《史記．孟子荀卿列傳》中有記載： 齊有三騶子，前有騶忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯而受相印，先孟子。 其次騶衍，後孟子。騶衍睹有國者益淫後，不能尚德，若大雅整之於身，施及黎庶 矣。乃觀陰陽消息而作怪迂之變，始終、大聖之篇十餘萬言，其語閎大不經，必先 驗小物，推而大之，至於無垠。 根據記述，鄒(騶)衍是將「陰陽」與「五行」配合立論，故有「乃觀陰陽消息而作怪迂 之變」，是否為最早將陰陽與五行合而論之，目前已無法考證了。鄒衍用陰陽五行說來 6 《莊子．則陽》。
詮譯歷史，採用五行相剋的論點，以解釋歷史的興衰與朝代的更迭，即《史記》所謂的 「五德轉移」7 之說。 漢代以後，陰陽的觀念更是深入中國哲學思想而成為基本特徵。董仲舒在《春秋繁 露．五刑相生》中認為「天地之氣，合而為一；分為陰陽，判為四時，列為五行」，他 所謂的陰陽，指的是黑夜與白晝、日月及四時的現象而言，視為晝夜與四時的基本規範。 在〈陰陽終始〉篇中云：「天之道，終而復始。故北方者，天之所終始也，陰陽之所合 別也。冬至之後，陰俛而西入，陽仰而東出。…春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多…。」 意即「天之道，終而復始」，認為陰陽乃指晝夜與四時的夏冬、春秋的對立概念。其五 行說則屬於「自然秩序」之說，認為人的行為及政教都要符合自然世界的秩序。 董仲舒的論點影響了漢代思想，認為陰陽、五行、四時都是天地之氣不同形態的表 現，同時陰陽與五行，與四時、五方、五色、五味之間有高度的關聯性，除了陰陽之間 的相互消長作用，五行也被理解為相生相剋，相互促進與相互制約的關係。董仲舒在《春 秋繁露》中創立完整的天人學說，認為人如果違背天道就會受到天的譴責和制裁。 天道觀是中國哲學中影響甚大的思想，依據陳來先生的《古代思想文化的世界》中 所探討，春秋文化在很大程度上可以看作西周文化的同質的延伸和漸進的展開8 ，春秋 時代在承續西周的禮樂文化的同時，也不斷的產生新的思想觀念。他又指出：春秋時代 『天道』觀念的發展，來自於兩條線索，一是人文主義，一是自然主義。人文主義的發 展體現為對天的道德秩序的意義的重視，而自然主義的發展則向自然法則的意義延伸。」 7 《史記．封禪書》記載:「自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇 採用之。而宋毋忌、正伯喬、充尚、羨門子高，最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。鄒 衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕、齊海上之方士傳其術，不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝 數也。」《淮南子．齊俗訓》篇高誘注引鄒衍說:「五德之次，從所不勝，故虞土，夏木。」《文選．魏 都賦》李善注引《七略》曰:「鄒子有終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德人之。」 8 陳來，《古代思想文化的世界 ── 春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，台北，允晨文化，2006 年， 頁 80。
9 在占星的實踐中，已開始出現「天道」的說法，陳來先生認為有兩種值得注意的傾向： 一種是拒斥或不信星占預言的人文主義態度，一種是淘除其神秘性而專注於「天道 」 的哲學思考10 。自西周以來至春秋時期天道觀的發展，從其對「天道」的定義來考證對 占星與對漢代天人觀的影響。 鄺芷人先生著《陰陽五行及其體系》中對陰陽五行概念考證，他認為陰陽五行說不 但是個哲學問題，而且這個問題在中國哲學思想史上的影響極大。從方法論的觀點看， 陰陽五行說基本上乃屬系統性思考的表現，古代的思想家把這樣的系統架構作了多方面 的應用，例如歷史政教、醫學、命祿等等。因此鄺先生試圖從哲學的理論層次考察陰陽 五行的意義，從方法論的觀點來分析陰陽五行說的理論結構。 馮樹勳先生在《陰陽五行的階位秩序 ─ 董仲舒的儒學思想》11 對鄺先生所提出的 陰陽五行體系的考證有不同的論點。他認為陰陽的意涵不論如何豐富，總不離相反相成 的基礎意念，雖然可以在內容變化上深究，但不似五行觀念眾多，並在思想史的形成上 如此複雜。對於將五行說的起源，透過歷史時序的排列，構成一系列互相關聯，環環相 扣的學問發展系統提出質疑。他認為鄺先生將漢以前的五行意義分列為四種之後，又指 出缺乏歷史實際資料，意指若有相關的歷史實際資料時，便可以確定五行的根本意義及 歷程。他認為「要充分說明五行學說的形情，必須解決五行的內容為何？其排列的次序 及交互關係如何安排?這些問題之所以有不同解決方案，代表著不同家派對五行觀念的 不同理解。」五行說的起源有不同的說法，在未能證明學派間對某種觀念有廣泛的共同 9 陳來，《古代思想文化的世界 ── 春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，台北，允晨文化，2006 年， 頁 80。 10 陳來，《古代思想文化的世界 ── 春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁 77。 11 馮樹勳，《陰陽五行的階位秩序 ─ 董仲舒的儒學思想》，新竹，國立清華大學出版社，2011 年。
關注以前，將某些學術名詞依其大約出現的時間作出排列，或是將某義視為五行說的本 源，是值得商椎的。 二、占星術的發展狀況 關於占星術的起源，可追溯至人類文明的初期。天象不但是人類賴以生存的對象， 也是人類心靈上所敬畏的對象，即使在科技文明不發達的年代，天象與變化，自然而然 地與早期的宗教觀念相結合。處於人類文明初始的階段，原始人對於宇宙天象及自然界 各種事物的觀察，與人類生活之間的關係，仍是依靠原始思維12 來理解的，直接將自然 中的狀況，視為上天給予人的一個警訊或徵兆。 在上古時代，各種占卜之術便己經誕生，卜筮的特點是，當遇到任何疑問，都可以 藉由卜筮的方法來求得一種解答。在占星術尚未產生的年代，人們幾乎都是運用卜筮來 尋求答案。《禮記．曲禮上》中記載：「龜為卜，蓍為筮。」黃黎星先生在《先秦易筮 研究》中認為「龜卜與蓍筮一樣，是殷周時期盛行的『借天地鬼神之謀以助人謀』之占 術」13 ，意指藉由靈龜、神蓍等來與神秘世界進行溝通。 根據中國現存早期的天文觀測資料來看，似乎都是很單純的的天象資料14 ，在早期 人類文明發展時期，對於行星的觀測和記錄等各方面都不是很純熟。章啟群先生著《星 12 (法)列維．布留爾，《原始思維》，台北，台灣商務，2001 年。列維．布留爾認為「原始人」的思維 是具體的思維，亦即不知道而也不應用抽象概念的思維。這種思維只擁有許許多多世代相傳的神秘性質 的「集體表象」，「集體表象」之間的關聯不受邏輯思維的任何規律所支配，它們是靠「存在物與客體 之間的神秘的互滲」來彼此關聯的。這種思維完全不關心矛盾，從表象關聯的性質上看，列維．布留爾 又把這種思維叫做「原邏輯的」思維。 13 黃黎星，《先秦易筮研究》，北京，人民出版社，2015 年，頁 16。 14 中國古代是以農耕為發展的，決定先人必須由「觀象授時」來制定曆法，就是透過觀察太陽、月亮尤 其是星辰的運行規律等天象，來制定曆法。《史記．曆書》云:「黃帝考訂星曆，建立五行，起消息，正 閏余，於是有天地神祇物類之官。」《尚書．堯典》云:「帝堯乃命羲和，欽若是天，曆象明月星辰，敬 授人時。」
空與帝國 ─ 秦漢思想史與占星學》15
中便指出，上古的天文學與占星學並無關係，並 將西方占星學與中國占星學的發展做了比較。
章先生指出西方占星學發展始於希臘文明的古風時期 ( the Hellenistic period )16
，約 公元前 800 年～公元前 480 年。當時的希臘人藉用古巴比倫人的行星名，但他們使用太 陽做為主星。在公元前 300 年～公元 300 年的六百年間，古希臘人將哲學思想與古美索 不達米亞人對天體的「預兆」結合起來，為西方占星理論做了基礎的建構。他們相信某 些天體的運動變化及其組合，與地上的火、氣、水、土四種元素的發生和消亡過程有特 定的聯繫。而這種聯繫的複雜性，正反映出人類世界變化多端的複雜性。 西方占星學家根據特定時刻的黃道十二宮、位置和日月五星坐標，算出行星的影響 力，再利用占星天宮圖，找出與地上事件所相對應的各種因素，得出占星的結果。後來 應用在個人占星上，就是根據人們出生時黃道十二宮及行星的位置，來預言個人一生的 命運。此觀點在中國的星命論也被採用。西方的占星學較完整有系統的是古代的巴比倫 人，信奉多神信仰，其中日月神和占星有密切關係，日神沙瑪什(Shamash)代表公正，月 神辛(Sin)則被尊為「天空之主」。 古代巴比倫人篤信「王權神授」之說，因此帝王常宣稱是被諸神所授予的統治權， 江曉原先生認為「這些神所管領、所代表的眾星則通過預示吉凶來幫助他們的統治」17 ， 因此帝王是至高無上、唯我獨尊，是天上神祇的化身。如果某位國王想要知道幸運之星 何在，宮廷中的占星學家就去觀天，並將觀察所得的星象與徵兆進行參照，《徵兆集結》 15 章啟群，《星空與帝國 ─ 秦漢思想史與占星學》，北京，商務印書館出版，2013 年。 16 章啟群，《星空與帝國 ─ 秦漢思想史與占星學》，頁 43。 17 江曉原，《歷史上的星占學》，上海，科技教育出版社，1995 年，頁 28。
由 70 餘塊泥版組成，包含 7000 多項的徵兆，可能寫成於公元前 900 年之前，這類古文 獻被西方學者稱為「徵兆星占學」(Omen Astrology)。 綜觀於此，古代巴比倫的占星學和天文學是密不可分的，星占學家藉由對日、月、 五大行星運行狀況的推算，嘗試去排算出天宮圖，為了占星的需求才去觀測天象，想要 學會占星學，就必需先了解基本的天文知識。 反觀中國古代天文學的起源卻非如此，中國以農立國，當時主要的目的是在指導農 耕生活，即「治曆明時18 」，與後來發展的占星學在最初的確並無直接關係。夏朝對於 曆法的重視，將長期觀測日月星辰及諸天象的運行，做完整的記錄而形成的星象之學， 影響了後代的殷曆、周曆對於曆法的重視。 一般的卜筮雖然預設了龜草與事變的一種神秘聯繫，若依列維．布留爾「原始思維」 論來看，似乎並不包含科學的概念，然而星象學卻清楚解釋天象與人事之間的感應關 聯。江曉原先生指出：「要事先預知天象，依靠什麼手段？答案是 ─ 只能依靠曆法， 即古代的數理天文學知識匯集。」19 星占學從一開始就與曆法結下不解之緣，現今保存 完整內容的最早一部曆法《三統曆20 》。 陳來先生在《古代思想文化的世界 ── 春秋時代的宗教、倫理與社會思想》中也 清楚指出:「考據《尚書．洪範》中，『明用稽疑21 』並未包括星占，一方面是當時星占 的占問有很大的限制，不是任何時候或任何疑問都可以透過星象來占問；另一方面，似 18 語出《周易．革卦》:「澤中有火，革，君子以治曆明時。」意指: 水火不能相容，自然界相互革命之 象，治世的大眾君子，應取象於曆法。 19 江曉原，《中國星占學類型分析》，上海，世紀出版股份有限公司，2009 年。頁 157。 20 《三統曆》是中國古代曆法，西漢末年劉歆修訂《太初曆》而成，屬於陰陽曆。《三統曆》根據三統 說而來，即天統為夏朝、地統為商朝、人統為周朝。 21 意謂用卜筮決疑。孔傳:「明用卜筮考疑之事。」南朝梁劉勰《文心雕龍．議討》:「夫動先擬議，明用 稽疑，所以敬慎群務，弛張治術。」明歸有光《洪範傳》:「謀及乃心，卿士，度人，而命龜取筮，則謂 之稽疑。」
乎也說明周初時期占星學還不是很發達，與上古原始的巫覡與卜筮文化似乎有相異之 處，但並未否認其關連性。」 他更進一步認為：「星占是某種『天人感應』觀念的表達和詮釋方式。在祭祀文化 中，日月星辰雖然是享受祭祀的神靈，但在星占的實踐和史官的解釋中，慢慢的可以看 到，解釋並不必須預設神靈的觀念，也不必須神靈觀念的參與，而漸漸變成一種自然的 感應。」22 由此可知，星象學原是一種神秘的自然主義，在春秋時代受到「天道」觀發 展的影響，逐步轉變成一種「天道」之學。 占星術出現的最根本原因，就是人們所賴以生存的天象與自然環境，也是古代宗教 對天具有神性的投射情懷。因此有些學者主張占星術的起源和卜筮密不可分。江曉原先 生在《中國星占學類型分析》中闡明中國星占術的思想便是建立在「天人合一」與「天 人感應」的基礎之上，也是中國占星學有別於西方源自古巴比倫的占星學最大不同的特 點，自有一套獨立的天人系統。 江先生在另一本著作《歷史上的星占學》中更探討天命與星占的相互關係。進一步 認為「科學意義上的天文學與占星學有密不可分的關係，是古代世界的普遍現象。在此 論點基礎上，於其所著《天學真原》23 中明白指出中國古代天文學本質上就是占星學， 主要目的是為帝王治國而服務，並不是為農業生產而服務。 陳遵媯先生的論點支持古代占星術與原始巫術中的星占是習習相關的，同時也認為 占星術就是為統治者所用。在其著作《中國天文學史》中指出「我國大概在商代以前， 占星術就已經萌芽了。由於奴隸主階級的提倡，占星術得到了迅速的發展，商代的許多 甲骨片就是占卜用的，其中有不少天象紀事，正是占星術發達的證明。古代史籍中常見 22 陳來，《古代思想文化的世界 ── 春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁 72。 23 江曉原，《天學真原》，上海，譯林出版社，2011 年。
的巫咸就是商代著名的占星家。到了周代，占星術不僅為統治階級所把持，而且明顯地 在為其服務了。春秋時代占星術更為盛行，從《左傳》及《國語》的記載，可以看到占 星術在公元前七世紀及公元前六世紀的興旺景象。占星術的基本內容是，憑著那時看起 來是反常或變異的天象，預言帝王或整個國家的休咎以及地面上災禍的出現，從而盡了 提出警告的責任，使之預先有所警戒或準備」24 。 劉韶軍先生著《中華占星術》對於占星術的歷史起源，從興盛至轉變、衰敗，做了 完整的考證。橋本敬造先生著的《中國占星術的世界》25 ，對於占星術產生的背景，從 中國古代人對於天的概念來著手，探討天和命運的的關係而產生的「天命」觀，論天命 的最終結果是為了使人應該如何活動、如何行為，天的作用歸根究底在對於突發狀況作 出適當的判斷行為。 江曉原先生在《中國星占學類型分析》中指出中國占星術的思想基礎，是建立在「天 命轉移」、「天垂象，見吉凶」及陰陽和諧與為政之道等三個觀念上，與西方宿命論或 半宿命論的星占學思想截然不同。其中最突出的論點就是天命轉移說，天命之說可視為 中國占星學的立身之本，占星最根本的功效，就是在對天命的轉移事前做出預測，事中 盡力昭告天下，事後闡釋為何摒棄前朝而歸於本朝。古代占星家在當中所扮演的角色， 就是根據觀察天象的結果，從天象之中判斷人事的吉凶，竭力證明從前朝轉歸本朝乃是 天命的眷顧，並保證本朝能夠長久不衰。 綜觀以上研究，儘管諸多學者對於古代占星術、天文學及卜筮三者之間相互的關聯 性持有不同的看法，但基本上都認同春秋之後所發展的「天道」觀對後來占星術的影響， 在此一觀念下，正顯示出中國哲學思想中獨特的「和而不同」的宇宙觀。 24 陳遵媯，《中國天文學史》，上海，人民出版社，1980 年，頁 194。 25 (日)橋本敬造著，王仲濤譯，《中國占星術的世界》，北京，商務印書館，2015 年。
三、天人感應與漢代占星術 章啟群先生在《星空與帝國 ─ 秦漢思想史與占星學》中指出：兩漢經學對於後代 影響非常巨大，所謂的「漢學」被視為是整個中國古代經學的濫殤。而兩漢經學觀念何 以會與占星學思想相互影響？顧頡剛先生在《漢代學術史略》中說過：「漢代人的思想 骨幹，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上 沒有不用這套方法的26 。」章 先生認為陰陽五行學說，對先秦的儒道墨法兵諸家沒有產生什麼具體的影響，至漢代一 家獨大的原因在於：戰國時代鄒衍學派已將早期的陰陽五行說與占星學做了整合27 ，使 兩派學說在發展上相得益彰。中國上古陰陽五行思想到了戰國時期，在性質上發生了根 本的變化。章先生指出：學界一般認為，鄒衍及其學派把上古樸素的陰陽和五行思想進 行改造，創立五陰陽五行哲學，成為最早的陰陽五行哲學家28 。 梁啟超先生也指出：春秋戰國以前所謂「陰陽」，所謂「五行」，其語甚希見，其 義極平淡。此二事從未嘗併為一談。諸經及孔老墨荀韓諸大哲皆未嘗齒及。然則造此邪 說以惑世誣民者，誰耶？其始蓋起於燕齊方士，而其建設之，傳播之，宜負罪者三人 焉……曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向。由此可推論，陰陽與五行學說在鄒衍之前已行之有 年，鄒衍再將其整合並與占星學結合，使得陰陽五行與占星學的發展相得益彰。 正因為占星學與天文學的關係密切，占星學的觀測又使陰陽五行學說得到符應，成 為可被證明的理論，因此漢代的經師與儒生臣服於其下，使得兩漢的各種學說，都在占 星學與陰陽五行學說的強勢主導的基礎之下，進行重新的解構。也就是說，改變經師和 26 顧頡剛，《漢代學術史略》，河南，人民出版社，2017 年，頁 1。 27 中國思想史和哲學史上的占星學和陰陽五行思想，最早在《管子》的〈幼官〉、〈四時〉、〈五行〉、 〈輕重己〉、〈水地〉等篇中，得到了具有哲學意義的表述。參考章啟群，《星空與帝國 ── 秦漢思 想史與占星學》考據白奚，《稷下研究 ── 中國古代的思想自由與百家爭鳴》頁 248-249。 28 章啟群，《星空與帝國 ── 秦漢思想史與占星學》，頁 86。
儒生們的傳統觀念，而具有決定性影響的就是占星學與陰陽五行說。也正因如此，我們 無法捨棄占星學而專論陰陽五行學說對漢代政治、學術及宗教的影響。 提到兩漢經學29 ，就必不能忽略董仲舒的論點。董仲舒是兩漢重要的思想家，也是 古代中國偉大的思想家之一。他提出「罷黜百家，獨尊儒術」的主張，影響中國政治社 會兩千多年。提出「天人感應」之說，不僅成為漢代統治者的政治哲學思想的基礎，對 於後來中國哲學的發展也產生深遠的影響。而董仲舒的思想中心就在於陰陽五行的應用 30 。 馮樹勳先生指出「董仲舒把思孟五行 ─ 仁義禮智聖，引入陰陽五行說，直接構成 漢代儒家天人哲學觀的主要部分，即天心(價值)與人性，把宇宙秩序與人間的階位秩 序，全面地聯結起來，發展出漢儒天人合一的思想31 。」也就是說，董仲舒將鄒衍學說 的邏輯演進重新做了整合創新32 ，將占星學與陰陽五行說運用在哲學思想上。 西漢歷史學家司馬遷著《史記．天官書》，專門記載和天文知識、天象、天文事件 和星占相關的訊息，是中國歷史上流傳至今最早有系統的星官著作。劉韶軍先生在《古 29 秦代即設有博士官，以「博學之士」為用。秦始皇採李斯建議焚書坑儒，使得大量的先秦典籍消失於 歷史的舞台。至漢武帝即位後，實行董仲舒的「罷黜百家，獨尊儒術」，並改變原有的博士制度，增設 弟子員，有五經博士之說。而現存的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經成為儒生們傳習、 解釋的主要對象。經學至此誕生，可將經學視為先秦原初儒學的繼承和發展。 30 據馮樹勳先生在《陰陽五行的階位秩序 ── 董仲舒的儒學思想》考證:《春秋繁露》中主要包含兩個 主題: 春秋公羊學及陰陽五行說。屬於「春秋公羊學」的篇章共 19 篇，約佔文本的 24%; 屬於「陰陽五 行說」的篇章有 27 篇之多，佔文本約 34%，頁 62-63。《漢書．五行志》也指出董仲舒「始推陰陽」:「仲 舒治國，以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是; 行之一國，未嘗不 得所欲。」 31 馮樹勳，《陰陽五行的階位秩序 ── 董仲舒的儒學思想》，頁 103。 32 董仲舒是兩漢重要的思想家，對於漢武帝進獻《天人三策》、提出《春秋》大一統的思想及「罷黜百 家，獨尊儒術」的主張。董仲舒提出的「天人感應」理論，不僅在漢代、對於中國哲學思想發展也具有 重要的影響。《漢書．天文志》記載董仲舒的思想源於陰陽:「漢興，承秦滅學之後，景、武之世，董仲 舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。」章啟群在《星空與帝國 ── 秦漢思想史與占星學》中也 指出:「董仲舒思想的秘密在於陰陽家。陰陽家之首是鄒衍及其學派。因此，在董仲舒全部思想中，其核 心觀念與占星學密不可分，可以說是鄒衍學派的一個邏輯演進、整合創新，甚至將之推向極致。換句話 說，漢代人把與占星學與陰陽五行說運用在哲學上，董仲舒是最典型的代表。」，頁 239。關於董仲舒 的天人感應思想與占星之間的關係，將在第四章第二節中再詳細論述。
代占星術註評》33 一書中指出《天官書》具有承先啟後的地位，繼承戰國時期已存在的 北斗、四象及二十八宿的星官體系，在曆法史上開創了天文學寫入國史的先驅。司馬遷 建立了星占體系，把天上的星象和人間的君臣關係、戰爭問題、社會問題等各方面的事 物聯結起來，做了密切的對應比較: 天上的星官和人間的社會結構對應起來，與地上的 地理區域對應起來，將五星與五行對應起來，這三方面的對應是《天官書》最大的特色， 也是當時人們對天人關係認識的真實反映。 因此，劉韶軍先生認為《天官書》占星術中的思想文化含義的主要問題，這包括： (1) 占星術中所蘊含的中心思想，即皇帝為社會的中心、中國為地理上的中心、天帝乃 至人帝為萬物的中心； (2) 占星術中所蘊含的政治思想，即君臣關係、戰爭問題、德 刑問題及社會問題等。34 東漢著名的思想家王充，以道家「無為自然」的論點，對於天人感應說多所批評。 其著作《論衡》表達的中心思想就是「疾虛妄，求真實」。認為當時的社會深受董仲舒 「天人感應」說影響，在讖緯思想穿鑿附會下形成迷信的風氣。認為天就是天體和氣的 結合，是沒有意志的客觀實體，更不會進行所謂的回應，以此來批判「天人感應」說。 此外，對於陰陽五行說、占星學說，王充也提出許多不同的看法，認為天體運行就是自 然現象，與陰陽無關。王充對於當時漢代的主流思想提出許多批判，從《論衡》篇章中 可略知一二。 四、兩漢經學與占星術思想 兩漢經學影響中國思想超過兩千年，最大的貢獻是學者們對於古文經學和今文經的 研究，在過程中相互辯證、滲透和整合，將五經《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春 33 劉韶軍，《古代占星註評》，北京，北京師範大學出版社，1992 年。 34 劉韶軍，《古代占星註評》，頁 89-90。
秋》重新匯整後傳述，從五經內容中談論與天相關的說法，來探討當時與占星思想相通 的部分。 兩漢在思想上另一個貢獻，就是將先秦思想進行整合，自從董仲舒用「天人感應」 說把天降災異與君王修德串聯之後，可說在思想上建立起一個新的宇宙觀，也就是運用 占星學說的觀測驗驗，來使陰陽五行說成為一個具體可行的理論。
第三節 研究方法
針對陰陽五行說對漢唐占星術之變遷的影響，蒐集國內外相關之文獻資料，資料來 源包括: (一) 關於中國古代思想、陰陽五行及占星術等相關著作 (二) 古代典籍，包括： 司馬遷《史記．天官書》35 、瞿昙悉達的《開元占經》36 及董仲舒《春秋繁露》37 。(三) 期 刊論文 (四) 現代著作。將所有蒐集的相關資料進行整理與分析，來考證陰陽五行學說 對漢代在占星術的影響。第四節 論文架構
本研究論文共分為六章，各章包括數節，茲將各章節的綱要及欲處理的問題說明如 下: 第一章 緒論 ─ 本章欲處理的問題是研究動機與目的，有關本研究前人已有的研 35 《天官書》為西漢歷史學家司馬遷的星官著作，專門記載天文學知識、天象、天文事件和星占，是中 國歷史上流傳至今最早有系統敘述星官的著作。繼承戰國時期已存在的北斗、四象及二十八宿的星官體 系，進一步發展為五官二十八宿的完整體系。《天官書》內容豐富，記錄太陽系其他的天體現象，在曆 法史和曆法上，開創了天文學寫入國史的先河。 36 《開元占經》，為唐朝太史監瞿昙悉達在開元年間主持編纂的占星術書。全書共 120 卷，保存了唐以 前大量的天文、曆法資料和緯書，介紹十六種有關紀年、章率等基本數據，及各種物異和天文星象等方 面的術語。唐朝以後一度失傳，所幸明末在古佛像腹中被發現抄本，才又得以流傳。 37 《春秋繁露》為西漢哲學家董仲舒的政治哲學著作。《春秋繁露》推祟公羊學，「春秋」為事情、命 名等各樣的解說; 「繁露」代表聯貫現象。主要在發揮「春秋大一統」之旨，闡述以陰陽五行、黃老之 學為骨架，以天人感應為核心的哲學和神學理論。共分十七卷八十二篇。究發現，研究者對本研究重要觀念的觀點，本論文的架構，及本研究預期的結果與後續 的研究。有關以上欲解決的問題，共分五節來說明。 第二章 陰陽五行綜論 ─ 本章從陰陽五行學說闡明中華文明的哲學基礎概念。中 華文明的宇宙觀是強調連續性、動態性、整體性的觀點，不是靜止、孤立、實體、主客 二分的自我中心的哲學。陰陽五行學說是中華文明的特性，認為事務各部分相互關聯、 協調，具有不可分的統一性。舉凡樂律、史觀、倫理、政治、氣象、醫藥、術數等，皆 充滿陰陽五行的元素，本章節將從陰陽五行的意義與發展、其對占星術的影響及近代學 者對於陰陽五行的爭議三個部分來探討。 第三章 占星術的發展概況 ─ 了解占星術的由來，本章將探討占星術的形成背 景，占星術與傳統文化的關係，及中國占星術的思想基礎。在占星術所使用的方法將從 識星、知象、實測、判斷及驗證五個步驟來進行討探。占星術的特點從恆星占、五星占、 日占、月占、慧星占、流星占、客星占共七部分，從占星術的類型進行特色的分析。 第四章 天人感應與漢代占星術 ─ 漢代思想最大特色就是深受陰陽五行說的影 響，創天人感應之說，善言災異，將宇宙秩序和人間的階位秩序聯結，天人合一的思想。 本章的重點在說明陰陽五行對漢代宇宙觀的影響，並反映在漢代的占星術上，最具代表 的兩部著作: 一為司馬遷《天官書》，是中國史學史上第一次將占星術納入史學巨著之 中，將之視為中華文化體系的一部分，對於後繼朝代的傳承與發展具有重大的歷史意 義。《天官書》討論的重點在五官、三垣、二十八宿及星圖輪廓。另一為馬王堆漢墓帛 書《五星占》，是我國現存最早的一部天文星象著作，將五星納入五行體系之中，並記 載歲星紀年法、木土金星行度及五星各種遠行位置、各種星象五行對漢代占星術所呈現 的樣貌。 第五章 第五章 兩漢經學與占星 ─ 春秋戰國數百年的分裂，秦代焚書坑儒之 災，漢代可說是歷經數百年紛亂之後的一股穩定勢力。多元化的發展不免雜亂無章，對 於剛穩定的局勢來說是個隱憂，漢代歷經兩次整合，一次西漢是五經博士的設立目的就
是從學術為出發點，將各種論述做個統一的整合，使國定政治、法理、意識形態有依歸。 另外一次則是東漢初年的白虎觀會議。 兩次的整併奠立了經學的歷史意義，對於漢代之後繼起的朝代而言，是一個清楚可 循的典範。對唐代最大的影響就是建立司天官和祭祀，從此影響中國之後歷代的天文制 度和祭祀禮儀的重視。 第六章 結論 ─ 將陰陽五行對漢代占星術變遷的影響做完整的整理。
第二章
陰陽五行綜論
第一節 陰陽學說的意義與發展
中華文明從發展以來就相當注重和諧的概念，認為宇宙中的一切都有相互依存的聯 結性，每一件事物都是在發展中呈現自己與他者的對應關係，從而顯現其存在的價值， 因此人與自然、人與人、文化與文化應建立彼此和諧共生的關係。這種宇宙觀的思想， 不但為古代中華文明奠定了支撐的力量，也為中華文明的價值提供了哲學基礎。 從夏、商、周三代的文化發展可瞭解，中華文明所含蓋的地域及整體規模是相當的 遼闊，不論是在民族融合、文化宗族與宗教信仰上，都呈現兼容並蓄的多元化方式，尊 重不同文化的差異性，展現和而不同的樣貌，這也是中華文明與其他古代文明最不相同 的一個特色。美國漢學家牟復禮38 ( Frederick Mote ) 先生指出：「要瞭解中華文明，就 必須理解這一文明的思想根基39 。」 陳來先生也指出要研究中華文明的做法，是「追溯到中華文明形成之初，以尋找當 時建立的思維和觀念對後世中華文明發展的重要影響，從而呈現中華文明的核心要素， 在這些核心要素中，被認為最重要的，是理解中國人的宇宙觀和世界觀，瞭解中國人對 時間、空間、因果性、人性的最基礎的假定。這些世界觀被認為與中華文明歷史的各個 方面都密切相關。」40 意謂著中華文明是整體連續性的發展，若不是奠定於此一概念基 礎上，僅做片面及斷裂式的推敲研究，便失去瞭解中華文明核心價值的意義了。 38 牟復禮 (Frederick W. Mote，1922 年-2005 年)，美國儒學學者、漢學家、中國學家、東亞學家。 39 牟復禮，《中國思想之淵源》，北京，北京大學出版社，2009 年，頁 1。 40 陳來，《中華文明的核心價值》，頁 9。但是過分關注古代文明形成之初的研究，又顯得失之偏頗，因為從上古到先秦至近 代中國的歷史發展，在各個領域都一直發生重大的變化，思想與文化的交替更迭，使得 中華文明在軸心思想發展下顯得生意盎然、饒富意味。 關於此點，牟復禮先生從另一個方向表達中國人的世界觀，他認為「歐美民族認為 宇宙和人類是外在的造物主創造的產物，世界大多數民族也都如此主張，然而只有中華 文明早期形成沒有創世神話，這在所有民族中，不論是古代的還是現代的，原始的還是 開化的，中國人是唯一的。」41 他認為：「在世界古文明中，中國是唯一沒有創世神話 的文明42 ，認為人類和世界不是造物主所創，而是自然而然演化而成」。他更進一步指 出，「中國的宇宙生成論主張的是一個有機的過程，宇宙各個部分都從屬於一個有機的 整體，它們都參與到這個自生的生命過程的相互作用之中43 。」代表在宇宙的演化過程 萬物自然而然也被包含於這樣的生命過程之中，正說明為何早期的中國文明沒有創世神 話的產生。他進一步解釋，「上古中國人構想的宇宙運行機制只須用內在的和諧與世界 有機部分平衡來解釋就夠了44 」，即指中國人的宇宙觀注重的是，在自然演化過程中本 體與他者所對應的和諧關係，有別於西方創世上帝的概念，世界和人類是依附在造物主 之下，因此人的所有行為由造物主決定，屬於被動性的思維。 41 牟復禮，《中國思想之淵源》，頁 19。 42 三國吳人徐整在《三五曆紀》中記載盤古開天的神話故事:「天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲， 天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈， 盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極長。後乃有三皇。」袁珂在《古神話選釋》(北京，北 京聯合出版公司，2017 年，頁 2)中提到:「在徐整的《三五曆紀》之前，在現存的古籍記載中，還沒有出 現過盤古」。戰國屈原《天問》中曾寫到:「邃古之初，誰傳道之?上下未形，何由考之?冥昭瞢暗，誰能 極之?馮翼惟像，何以識之?明明暗暗，惟時何為?陰陽三合，何本何化?圜則九重，孰營度之?惟茲何功， 孰初作之?」郭沫若的譯文解釋:「請問: 關於遠古的開頭，誰個能夠傳授?那時天地未分，能根據什麼來 考究?那時混混沌沌，誰個能夠弄清?有什麼在迴旋浮動，如何可以分明?無底的黑暗生出光明，這樣為的 何故?陰陽二氣，滲合而生，它們的來歷又從何處?穹窿的天蓋共有九層，是誰動手經營?這樣一個工程， 何等偉大，誰個是最初的工人?」可見創世之說，在春秋戰國之前都並未有明確的說法。 43 牟復禮，《中國思想之淵源》，頁 21。 44 牟復禮，《中國思想之淵源》，頁 26。
但是若從另一個角度思考，這種關於宇宙論形成的論點，主要發展是從戰國後期到 漢代，因此也不能完全用來解釋中國初期文明為何沒有創世神話的出現。關於創世神 話，史華慈45 ( Benjamin I. Schwartz ) 先生提出不同論點，他認為「中國宇宙論多以出生、 繁殖隱喻起源，而不採取創造 (創世)的隱喻，這可能與農業文明的表達有關，但更可 能是祖先祟拜的影響46 。」這樣的論點在背景上的確是比較符合以農立國的中華文化， 但只能說明祖先祟拜和農業作物的生殖有關聯，也不能完全否定宇宙自然演化對中國宇 宙觀的影響。 依據對宇宙、世界總體的理解，反映在思維方式就是中國宇宙論其中一個特殊的看 法，便是在商周時期已出現的陰與陽觀念。從上古演化到商周的陰陽觀念，大都還是直 覺式的陰陽說，認為人類與生就賦有飲食、男女之本能，初民社會穴居野處，見天地、 日月、男女、高低，因此有直覺到的概念存在。 根據東漢許慎《說文解字》的解釋，陰是「闇」的意義，而陽則為「高明」之義47 ， 若依照中國地理環境來推論，陰陽起源可能始於黃河流域。從西周初年成書的《詩經》 所提到的陰陽概念，便可略窺一二。《詩經．穀梁傳》：「水北為陽，山南為陽。」即 指山之北、水之南是陰，山之南、水之北是陽，認為陰陽的起源和太陽照射角度有關。 黃河流域是中華文明的發祥地，河流多東西走向，兩岸有山，因此日照對應地形而產生 了陰與陽的概念。勞思光在《新編中國哲學史》(一)中指出近代研究陰陽五行的學者「梁 啟超、徐復觀、李漢三等均認同此說法48 。」 45 班傑明．史華慈 (Benjamin I. Schwartz，1916 年-1999 年)，美國學者、作家及漢學家。 46 史華慈，《古代中國的思想世界》，江蘇，人民出版社，2004 年，頁 25。 47 東漢許慎篇著的文字工具書，全書共分 540 個部首，收字 9,353 個，另有「重文」即異體字 1,163 個， 說解共用 133,441 字。對陰陽解釋的原文為:「陰，闇也。水之南，山之北也，從阜，侌聲。陽，高明也。 從阜，昜聲。」 48 勞思光，《新編中國哲學史》(一)，台北，三民書局，2010 年，頁 192。
關於陰陽被想像成是宇宙之間的兩種氣，是從何開始已不可考，但是在《國語．周 語》中有記載虢文公勸周宣王舉行籍田之禮：「陽痺憚發，土氣震發; 陽氣俱蒸，土膏 其動; 陰陽分布，震雷出滯。」後來《國語．記伯陽父》解釋之所以有地震的原因是「陽 伏而不能出，陰迫而不能蒸，於是有地震。」從上述的記載可知，截至商周時期對陰陽 的認知仍多和自然界的現象相關聯。 現今談到陰陽，就會令人聯想到《易經》。《說文解字》中將「易」解釋為：「日 月為易，像陰陽也。」意思是說，「易」字從日從月，象徵陰陽互變。《易經．繫辭》 中提到「天地氤氳，萬物化醇」，氤指的是混沌之氣飄蕩聚合，輕揚者化為天，重濁者 化為地的現象。氳指的是濕熱的水汽，也就是說混沌之氣具有濕熱的特性。在天地初開 之時，一片氤氳元氣，之後才逐漸化為陰陽，形成了這個世界，指的就是陰陽二氣交會 和合的現象。 以內容來說，易分為簡易、變易和不易三種，《易緯．乾鑿度》49 ：「孔子曰:『易 者易也，變易也，不易也。』」鄭玄《序易》：「易之為名也，一言而涵三義，簡易一 也，變易二也，不易三也。」總的來說，現今流傳的《易經》還包含了《易傳》構成了 《周易》，而《周易》和《連山》、《歸藏》又構成《三易》。《連山》是夏代的易學， 《歸藏》是殷代的易學，《周易》則是周代的易學，可惜目前《連山》和《歸藏》均已 散佚。《易經》本稱《易》，成書約在西周初年至晚周，距今約三千多年前。目前史學 49 《易緯49 乾鑿度》成書於西漢末年，是緯書《易緯》中的一篇。簡稱《乾鑿度》，「乾」為天、「度」 為路，《乾鑿度》有開闢通向天上道路的意思。此書融合道家、大易、數術，是保存完整的一部緯書。 書中屢稱「孔子曰」，應為假託之說。
家較能夠認同的看法是50 ，《周易》歷經伏羲、文王、周公及孔子三個時期所完成，即 伏羲畫八卦、文王作卦辭、周公著爻辭及孔子著《易傳》。 相傳伏羲一畫開天，並根據自然界的天、地、水、火、山、雷、風、澤八種現象與 之間的相互關係，以乾、坤、坎、離、艮、震、巽、兌八種符號相對應，創造了八卦， 使中華文明出現第一道曙光。《周易．繫辭下》說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀 象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦， 以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。」八卦是《易 經》基本概念的應用，代表一切自然現象的動靜狀態，也代表古代中國的天文地理哲學 等文化思想。 《尚書．序》中也記載著：「古者伏羲之王天下也，始畫八卦，以結繩之政，由是 文籍生焉。」《周易．繫辭》中還有一段關於伏羲作八卦的記載是「河出圖，洛出書， 聖人則之。」河圖最早見於文字的記載是《尚書．顧命》：「大玉、夷玉、天球、河圖， 在東序。」《漢書．五行志》中提到和伏羲與河圖有關的是：「伏羲氏繼天而王，受河 圖而畫之。」都是對伏羲畫八卦所作的描述。 洛書最早與河圖同見於《管子．小匡篇》：「昔人之言受命者，龍魚假，河出圖， 雒出書，地出乘黃。今三祥未有見者。」河圖即黃河之圖，洛書即洛水之書。八卦中用 陽 「—」 表示陽爻，單為陽之數; 用陰 「- -」 表示陰爻，雙為陰之數，這是用陰陽 概念來構成八卦最基本的符號，也代表萬物的演變陰陽二氣是最基本的元素。南懷瑾先 50 朱熹《周易本義》稱《周易》本為「卜筮之書」，卜筮在殷、周兩代最為繁盛。李鏡池《周易探源》 認為，《易傳》中的《彖辭》、《象辭》寫成於秦漢之際，《繫辭》、《文言》寫成於西漢司馬遷生年 之後，《說卦》、《序卦》、《雜卦》在漢昭帝、宣帝之後。郭沫若《周易之製作年代》說:「我相信《說 卦》以下三篇應是秦以前的作品，而《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》則不能出於秦。」郭沫若推 定《彖辭》、《繫辭》與《文言》係荀子門徒寫於秦代。張岱年則認為《易傳》寫定於戰國中後期。劉 大鈞《周易概論》中採納張岱年的看法。王振復《周易文化百問》中綜上所述，提出初步結論是《易傳》 諸篇大概的成文時間，在公元前 430 年到公元前 280 年之間，經歷約一個半世紀，在戰國末年成文。
生在《易經雜說》中指出：「中國人在春秋以前講六合，由莊子提出來，講六合空間， 包括東南西北四方和上下，了解了這些以後，就知道河圖洛書，不是隨便亂說的。『天 一生水，地六成之。』並不是迷信的話，而是說宇宙形成的第一個元素是水，構成了地 球以後，再有四方上下六合來形成。」51 他又進一步解釋:「為什麼『地二生火，天七成 之？』……事實上地生火是說地球形成以後，它的轉動摩擦，發生了電能，然後『天七 成之』，這個是因為地球在宇宙中的位置，與北斗七星，所謂的大熊星座有連帶關係。 我們中國講天文地理，離不開北斗七星，古人認為這是皇帝的星座。」依南先生的論述， 河圖、洛書可能就是古代簡化的星象圖52 。 至春秋前葉，《老子．道德經》第六章說：「谷神之死，是謂玄牝。玄牝之門，是 謂天地根。」牝指的是女性生殖器，玄牝53 是一般女性的生殖器，天地萬物都是從這個 玄牝中生出來的。張立文先生在《周易與儒道墨》中指出：「老子所說的中空的玄牝， 雖屬經驗，而非經驗，乃是從女性生殖器昇華為抽象的一般，它是天地萬物的生育者， 又是天地萬物存在的普遍依據。這個中空的無，也就是道54 。」女性生殖器是中空，所 以稱為谷，其本質特性就是空虛或無，老子將玄牝的生育功能，擴展成為宇宙天地萬物 的生成，建立了以道為萬物存在的根據。 51 南懷瑾，《易經雜說》，台北，老古文化，1987 年，頁 86。 52 南懷瑾在《易經雜說》(頁 246-247)中指出: 「中國古代天文學，亦叫作星象學 ─ 天文現象，二十八 宿星象的躔度，同每一個卦所代表的星座，每一星座在某一躔度上和其他星座所發生的關聯，構成了一 個現象。」並認為:「宋朝的易學大家邵康節，所謂能知五千年，後知六萬年，就是從這個星象系統來的。」 53 陳鼓應在《道家易學建構》(台北，臺灣商務，2003 年，頁 16-17)中指出:「牝馬」之「牝」原義為「雌」、 「母」，到了老子被予以高度的哲理化，進而可以作為老子哲學最具代表性的概念。《老子》書中「牝」 字五見，除了五十五章一處「牝牡之合」作「雌雄」之雌解，其餘多處均具哲學概念。老子將「牝」哲 學化，一方面作為生萬物之源，一方面強調其涵容性。六章「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天 地根」，其中「谷神」是道體的寫狀，「谷」象徵道體的虛狀，「神」比喻道的靈妙。「玄牝」指微妙 的母體也是道體的寫狀，道生天地萬物，因其不可思議的生殖力，故爾命名。「天地之根」，也說明了 道之為產生天地萬物的本原。 54 張立文，《周易與儒道墨》，台北，東大圖書，1991 年，頁 13。
在《老子．第四十二章》提出較為深刻的陰陽觀，他說：「天下萬物生於有，有生 於無。」「道生一，一生二，二生三，三生萬物; 萬物負陰而抱揚，沖氣以和。」認為 道體無為，無而生有，初為渾沌未分的「一」，「分而為二以象兩55 」，當中的「兩」 指的就是陰和陽，也就是卦畫中的陰陽兩爻。梁啟超先生認為陰陽至此開始被老子賦予 新的哲學意義，清楚有別於商周時代所認為陰陽屬於自然現象的表現。他說:「由此觀 之，商周以前所謂陰陽者，不過自然界中一種粗淺微末之現象，絕不含有何等深邃之意 義。陰陽二字意義之劇變，蓋自老子始。老子曰：『萬物負陰而抱陽56 。』」老子在詮 釋萬物負陰而抱陽，意謂萬物都包涵陰陽的屬性。 老子不但將陰陽觀念帶入更深層的哲學意涵，更在《道德經》中主張道 法自然， 指出道所反映出來的規律性是自然而然產生的，人法地、地法天、天法道、道法自然， 闡明修養自身心意的重要性，宇宙天地的萬事萬物都是效法或遵循道的自然而然的規 律。老子的中心思想「道」，對後世產生巨大的影響，後又有莊子承襲其思想而繼續發 揚光大，在魏晉時期被稱為「老莊學說」。 《易傳》相傳是孔子 (公元前 551 年～479 年) 所作，主要用來解釋《易經》的經 文，但每一傳的內容與寫作方式不一，可能並非出於一人一時之手，因此另有一說是戰 國時期由多人所完成。其內容包括七種，分別是《彖傳》上下篇、《象傳》上下篇、《文 言傳》、《繫辭傳》上下篇、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》共十篇，自漢代起， 又被稱為「十翼」。 55 出自〈繫辭上傳〉:「大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四 時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。」 56 梁啟超，〈陰陽五行說之來歷〉，東方雜誌第二十卷第十號。
《莊子．天下篇》：「《易》以道陰陽。」在《易傳》中不但多次提到陰與陽的觀 念，還受到西周末年陰陽對立和互補的宇宙觀普遍被接受的影響，漸漸地和「氣」的觀 念結合在一起。從《彖傳》中可見到「柔上而剛下，二氣感應以相與」的說法，此處二 氣指的就是陰與陽。又如《繫辭上傳》第一章提到「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳， 貴賤位矣。」及「乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能」; 第五章「一陰一陽之 謂道，繼之者善也，成之者性也」; 第六章「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日 月，易簡之道配至德」等等，指的便是陰和陽之間的對立與交互作用，是宇宙萬物變化 的普遍法則，認為宇宙萬物都能區分為陰與陽，且萬物自身也有陰與陽的存在，一陰一 陽，有陰有陽，陰陽和諧才謂之道。再者《說卦傳》提及「立天之道曰陰與陽，立地之 道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之」，認為陰陽的對立和互補關係，是天 道、地道、人道都受此支配。 隨著經驗累積，社會的進化，知識的相傳，戰國時代 (公元前 476 年～221 年) 的 陰陽說已從春秋時代 (公元前 722 年～476 年) 的感官經驗中蛻變出來，而衍伸出更複 雜的哲學意義，我們且考察墨子 (公元前 468 年～376 年)的〈辭過篇〉及〈天志篇〉中 提出的陰陽觀，可見到此時的天與陰陽的說法已有不同的關聯性。 《墨子．辭過篇》云：「凡回於天地之間，包於四海之內，天壤之情，陰陽之和， 莫不有也。雖至聖不能更也。何以知其然，聖人有傳，天地也則曰上下，四時也則曰陰 陽，人情也則曰男女，禽獸也則曰牡牝雄雌。」即指聖人傳下的書: 天地稱作上下，四 時稱作陰陽，上與天地 (上下)，下與人情 (男女)，禽獸 (牡牝雄雌) 來做共同比較，陰 陽不再止於四時變化的陰陽了。
又《墨子．方志篇》云：「若已不為天所欲，而為天下之所不欲，是率天下之萬民， 以從事乎禍祟之中也，故古者聖王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求與天下之 利，而除天下之害。是以天下之為寒熱也，節四時，調陰陽雨露也，時五穀孰，六畜遂， 疾災戾疫凶饑則不至。」 由此可理解墨子論及陰陽都和天有關，並賦予天以儀法的意義，墨子以天志為最高 價值的典範，為最高權威尺度，陰陽只是「天」的枝幹，用意不是要恢復天神祟拜，只 是利用祂的權威使天的論點適合墨子自己提出來的思想，來加強他的理論效果，從墨子 身上我們可以看到，陰陽己漸漸脫離原本限於對自然的解釋，而帶入較深的哲學性思考 了57 。 莊子 (公元前 369 年～286 年) 承襲老子的陰陽與氣的概念，並將之擴展，提出氣 論「陰陽者，氣之大者也」，把陰作為陰氣，陽作為陽氣，產生二氣二觀念，莊子之後， 「氣」的概念開始脫胎換骨，變成較完整的哲學概念。《莊子．知北遊》：「人之生， 氣之聚也；聚則為生，散則為死。故曰: 通天下的氣耳。聖人故貴一。」即指氣與人類 生命的關係，而聖人的所作所為正是努力開闢上乘的氣文化道路。 荀子 (公元前 298 年～238 年) 對於氣也提出看法，認為「充盈大宇而不窕」，指 的就是雲氣充滿在宇宙間不間斷，氣是連續性的存在。東漢的《說文解字》所稱：「氣， 雲氣也。」張岱年先生指出：「中國古代哲學中講氣，強調氣的運動變化，肯定氣的連 續性存在，肯定氣與虛空的統一58 。」氣有流動，一升一降在動靜之間循環不已，將整 個世界視為一個連續、整全、流動的實在。陰陽二氣作為宇宙最基本的構成元素，相互 57 胡自逢著《先秦諸子易說通考》中認為:「墨子綜合人物合而言之，以陰陽之交感，為天壤之真情。」 墨子所謂的陰陽，無乎不存，無物不具，故曰「四海之內，天壤之情，陰陽之和，莫不有也」。 58 張岱年，〈開展中國哲學固有概念範疇的研究〉，載《中國哲學史研究》1982 年二期。
