文獻回顧

如前一節所述，本研究主要是以湖口的宗族—陳四源為探討對象，探討宗族 在當代地方社會中，宗族人際關係的建立，以及如何轉換其他形式的關係。以宗 族來說，自有它傳統的面向，但是在現代社會中，這個傳統的一面是否還可以說 明在現代社會裡，宗族人際關係的往來的情形；人際關係的形式如何轉換，筆者 認為這些都不是傳統的宗族面向所能處理的。故在文獻回顧中，將以傳統的宗族 研究，瞭解宗族傳統的面向為何，以及在本研究中，所要處理現代社會的宗族，

傳統的宗族研究其不足之處在哪？本研究把宗族視作一個社群，所以將社群理論 做一番檢視，說明如何把社群的概念運用在宗族研究上；同時也借用了網絡理論 的概念，來理解宗族間人際關係的連結；在實際的人際關係建立中，禮物的交換 對於宗族而言是不可或缺的重要一環，所以禮物交換所代表的內涵為何，在文獻 回顧中也會一一說明；最後人際關係的轉換形式，在本研究中是以政治和地方選 舉來說明為何在地方社會中，地方政治和選舉可以看出宗族人際關係的轉換。

對於宗族而言，傳統的觀念都停留在「血緣」上，也就是父傳子這種與生俱 來的關係，殊不知隨著家族幾代後人數的擴大，以及在現代多元化的現代社會 中，血緣不再是關係連結的唯一原因。傳統的宗族研究大都在探討宗族在社會中 的結構或功能性探討，宗族結構和功能性的研究自有其貢獻，但是對於本研究而 言，尚有不足之處。在文獻回顧的開始，先對傳統的宗族研究來回顧其傳統的面 向，再說明在本研究中其不足之處。

一、 傳統的宗族研究

莫里斯．佛里德曼（Freedman, Maurice）在《中國東南的宗族組織》一書中

（Freedman 2000），他以中國東南地區的文獻研究來分析，並佐以東南亞移民的 經驗，將宗族分成三個模式，一、A模式：為人口較少，內部成員職業分化較少，

沒有共同財產和族譜，而且祭祀儀式只限於家庭祖先崇拜，由於弱小，所以必須 置於強大宗族保護之下；二、Z模式：為人口較多，宗族有共同財產，有明確的 族譜和系譜關係，可以和其他宗族連接，有祠堂的祭祖儀式；三、M模式：為兩 者的折中，他以這些宗族內部結構的說明宗族社會分化和整體社會結構的關係，

並將宗族置放在整個國家脈絡下探討，說明宗族在社會中的位置，其重心都放在 宗族的財產 和成員分 化如何和外在的社會 大體系來連結（Freedman 2000：

161-178）。Freedman對於中國東南宗族存在的重要因素是共同的財產的有無和祭 祖儀式，並以此概念探討宗族的分支現象，這些都是置放在功能論的立場來看宗 族的內部。但是宗族置放在功能論上討論構成法則，往往忽略了宗族構成主要的 原因。所以陳其南（1990）批評傅立曼忽略了宗族構成的這個真實的因素，他以 宗族的內部權利和義務分配關係也就是房份、丁份和股份，將宗族分成小宗族、

大宗族、同宗，來說明台灣這個移民社會宗族發展的現況。他認為傅立曼以財產 這個經濟因素決定了宗族和宗族的分支，是忽略了漢人宗族系譜的繼嗣（descent）

原則，宗族在系譜關係明確時則照房份，而有時特殊狀況可以選擇參加或不參加 時，則照股份或丁份。同時陳其南認為傅立曼的宗族分支理論中的非對稱分支，

將分支出的宗族都視為一整體，且分支代表財產的分配是繆誤的。他以宗族的分 房法則來說明，分房是系譜性的法則，也就是父親的兒子都平均分房，同時除了 家產的分割，也代表內部權利和義務的分配。傅立曼沒有看到中國傳統宗族包容 性的一面，也就是從宗族往下看看到了分化，從房往上看看到了整體，共同的祀 產代表著各房相互融合而非分裂的合房收族的過程（陳其南 1990：97-202）。依 照這樣的原則我們可以看到宗族各房份代表著整體中的部分，各房又同時屬於整 體的部份，在現代常看到在宗族派下有房的結構，從宗族往下看，看到了各房到 各家戶獨立運作，從家戶往上看，家戶、各房到宗族，卻連結成一個整體。當我 們在看到這些現象時，有了這個理論基礎，才不會產生將各房視為一個整體的繆 誤。這樣的研究，我們只能瞭解宗族內部的結構，但是宗族在地方社會的意義我 們無法窺視，以及宗族的人際關係在當代社會如何形成，這些都不是傳統的宗族 研究所關切。所以對於本研究而言，傳統的宗族研究雖然提供了原則，但是在許 多面向而言卻無法讓我們瞭解，所以必須藉助其他不同的研究，這也是傳統宗族 理論對於本研究不足之處。

在湖口宗族的研究上，羅烈師（2001）從祭祀儀式探討十九世紀大湖口的宗

族。他認為大湖口本身是個宗族的社會，大湖口的宗族發展的關鍵在土地，有了 共同的土地，使宗族儀式得以順利的進行，而且宗族成員可以共同生活在一起；

公號、公廳、祖塔為宗族的象徵，而祭祀儀式、不定期的婚喪喜慶，將勞力和禮 品互相交換，這樣的交換行為是有地緣限制，禮物的交換促使宗族結合在一起。

所以宗族本身是個地緣性的團體，也就是說血緣和地緣是同時進行的（羅烈師 2001：122-125）。羅氏研究可以讓我們瞭解大湖口宗族發展的背景，當時湖口是 在十八、十九世紀，湖口的居民背景是大部分的農業和少部份的商業，宗族建立 在擁有土地基礎上，而宗族在地方社會中透過了廟會的輪值制度和外在的大社會 連結。所以在十九世紀湖口的宗族，土地的重要性不可言喻，有土斯有財，土地 和相關的灌溉系統大都控制在宗族手上，而宗族代表著廟會的基本單位，透過了 輪值制度表述了整個社會結構，這個都顯示宗族作為一個團體，對外以宗族的公 號在社會大結構中參與活動，對內看起來宗族是個大整體。但筆者認為羅氏的研 究，已從宗族的結構和功能，加入了儀式和禮物的交換的因素，這樣的因素可以 清楚的說明宗族在地方社會中，除了血緣的親屬認同外，還有不同的因素使宗族 之所以成為宗族這個特殊團體。其間的連結的原因為何，以及宗族為何會在湖口 地方社會形成，而不是成為一盤散沙的原因。但是羅氏的研究所取材的部分是在 十八、十九世紀的湖口，而在現代社會脈絡下，過去的宗族現象是否還保留如以 往？社會結構的改變，土地的重要性不如過去，宗族對外和對內的關係作何改 變？筆者認為這些都有必要再重新再檢視。

對於宗族這個特殊的團體而言，無非也是一群同血緣的人所組合的群體，宗 族之所以聚合成為宗族，除了血緣外，羅烈師已點出了不同於傳統宗族研究的概 念—儀式、禮物勞力的交換等，而儀式的討論也是社群研究的核心，所以接下來 筆者將借社群的概念來探討宗族。

二、 社群的概念

社群（community）是十九世紀以來社會學相當重要的概念，而這個概念，

傳統的被意味著高度人與人的親密性、認同和道德上的承諾，而後發展成對抗工 業革命，人們對於地域性（locality）的明顯感受，而賦予社群共同性的社會意涵，

和強調社會互動與地域性的關係。在人類學方面對於村落民族誌的研究，以社群

（community）代替傳統的village和tribe等用詞，而人類學侷限研究特定時空人群 的作法，以及視人、土地、文化相連的假定備受質疑（陳文德、黃應貴 2002：

2-6）。陳文德（2002）認為將社群界定有界限、封閉、內部同質性的說法是靜態 的，忽略了社群歷史形成的動態過程。在他的〈試論「社群」（community）研究 的意義：一個卑南族聚落的例子〉一文裡，他以台東南王部落卑南人的觀念來界 定Zekal（部落），而社群成員對於社群觀念的界定，會隨著外力而改變，如國家 力量、宗教信仰（漢族祖先祭拜、天主教、基督教對部落和儀式的看法）、歷史 發展過程（從部落封閉到漢人移入等）來改變部落的界線，而這界線也包含了地 域的界線（陳文德 2002：43-88）。陳文德以此概念來說明從社群成員的社群觀念，

可以去瞭解社群如何和外界的大環境互相銜接，也可說是社群的社會關係網絡，

這些都是必須放在當地歷史和文化特性去探討。這樣可以避免以地域作為思考基 礎侷限性，故社群的範圍的界定來自社群成員的觀念，這個觀念會受歷史和社會 的脈絡所影響，而這個邊界一旦界定了，社群內的成員會賦予其意義和情感，並 會影響其日常行為的實踐。在此筆者看到了社群的定義來自於內部成員的觀念，

及象徵和界線的運用，但陳文德並未對於象徵和界線的運用，以及實質的意義多 做說明，所以其後將以林秀幸的兩篇文章說明這些意涵。

林秀幸（2003）〈以社群概念探討祭祀組織與文化－以大湖鄉北六村的 台灣客家聚落為例〉（以下簡稱北六村社群研究）一文運用社群學的「象徵」、「界 線」、等概念，以大湖鄉北六村的宗教信仰，來探討社群整合、分化、形塑的連 結內涵，和探討象徵和界線的意義。林秀幸以北六村的信仰序列：包含伯公、義 民廟、關帝廟、媽祖的信仰組織作田野調查，並將其輪值的爐主的組織作詳細的 介紹，歸納出爐才是被輪祀的真實單位，而且也是真正社群象徵。而這個象徵是

林秀幸（2003）〈以社群概念探討祭祀組織與文化－以大湖鄉北六村的 台灣客家聚落為例〉（以下簡稱北六村社群研究）一文運用社群學的「象徵」、「界 線」、等概念，以大湖鄉北六村的宗教信仰，來探討社群整合、分化、形塑的連 結內涵，和探討象徵和界線的意義。林秀幸以北六村的信仰序列：包含伯公、義 民廟、關帝廟、媽祖的信仰組織作田野調查，並將其輪值的爐主的組織作詳細的 介紹，歸納出爐才是被輪祀的真實單位，而且也是真正社群象徵。而這個象徵是