國
立
交
通
大
學
客家文化學院
客家社會與文化碩士在職專班
碩
士
論
文
宗族與當代地方社會－以湖口陳四源為例
Lineage in Contemporary Taiwan Local Society: A Case
Study of Chen Si-Yuan in Hukou Township
研 究 生：王鈞正
指導教授：羅烈師 教授
宗族與當代地方社會－以湖口陳四源為例
Lineage in Contemporary Taiwan Local Society: A Case Study of
Chen Si-Yuan in Hukou Township
研 究 生：王鈞正 Student：Chun-Cheng Wang
指導教授：羅烈師 Advisor：Lieh-Shih Lo
國 立 交 通 大 學
客家社會與文化碩士在職專班
碩 士 論 文
A ThesisSubmitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies
National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements
for the Degree of Master
In
Degree Program of Hakka Society and Culture January 2010
Hsinchu, Taiwan, Republic of China
i
宗族與當代地方社會－以湖口陳四源為例
學生：王鈞正 教授：羅烈師教授
國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班
摘 要
本研究以社群（community）和網絡（networks）的概念，以湖口鄉陳四源這 個宗族為研究案例，探討在現今地方社會中，宗族內部的關係的建立，及如何轉 換成其它形式，並提供宗族研究不同的視角。本論文共有五章，第一章為緒論， 對於傳統的宗族研究做了一番檢視，並說明對於本研究有何不足之處，而加入其 他理論來作為論述基礎；第二章對湖口地方社會和當地的主要宗族做個背景介 紹；第三章以陳四源成員中，舉行婚禮和喪禮所記錄人情來往的禮簿為主要分析 資料，分析宗族中關係網絡的建立；第四章透過訪談和第三章的資料分析比對， 點出宗族的關係如何轉換；第五章結論收結。本研究認為在現今社會脈絡下，宗 族關係的建立，血緣雖然是基礎，但是更重要的是平時往來的互動，這樣的互動 包含了：對於宗族象徵認同下的祭祀儀式、成員間婚喪喜慶的勞力與禮物交換、 生活上的一切往來等。而這樣的互動旨在建立關係，是神聖而不帶功利性，也只 有這樣的神聖的關係建立後，透過了不同的機制的出現，才有可能轉換成其他形 式的關係，例如影響選舉中的投票行為。這樣的聖與俗的關係轉換，都印證了客 家俗諺：「行使會親」（hang si voi qin）。Lineage in Contemporary Taiwan Local Society:A Case Study of
Chen Si-Yuan in Hukou Township
student：
Chun-Cheng WangAdvisors：Dr.
Lieh-Shih LoCollege of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture
National Chiao Tung University
英文摘要
ABSTRACT
Taking Chen Xi Yuan lineage of Hukou Township as a case, this research is based on the concept of community and networks to discuss the establishment of relation within a lineage and how to convert it into other forms in this modern society in order to provide different perspectives in lineage study. There are five chapters in this thesis. Chapter 1, the introduction, is the review of traditional lineage study and to illustrate the deficiencies regarding this research and to add other theories as a basis for discussion. Chapter 2 introduces the background of local community and main lineages in Hukou. Chapter 3 takes the records of gift books of wedding and funeral ceremonies of Chen lineage as the main analysis material to analyze the establishment of the network within the lineage. Through interviews, chapter 4 is the analysis and comparison with chapter 3 and to point out the change of lineage relations. Chapter 5 is the conclusion. The research concludes that the establishment of lineage relations is based on the ties of blood, but the more important thing is the ordinary interaction in the society of nowadays. These interactions include the sacrificial offering ceremony under the approval symbols of lineage, the exchange of labor and gift among members in the wedding, funeral ceremonies and jubilation, and all intercourses in life and so on. The purpose of the interaction is to establish the relations which are sacred, not utilitarian. Only after the establishment of the sacred relations, through different mechanism, it may possibly convert into other forms of relationships, such as the influence of election voting. Such conversion of saint and secular relationship proofs the Hakka proverb, the more interaction we have, the more intimate we will be.
Keywords：Hukou、lineage、community、networks、politics、election、
records of gift、relationship
誌 謝
終於等到我生命中最值得驕傲的這一刻，這也是我作夢都不敢夢到的。我畢 業了，我完成了我自己的的作品，雖然它不是曠世鉅作，甚至連邊都碰不上。但 是我敢大聲說，那是我心血的結晶，更是累積了許多人的幫助和付出才有今天這 本作品。因為這本論文的背後，是背負了許多人的努力，所以我自己才深深感覺 到那是驕傲、自豪。 三年多前，我因為無心插柳，從一個陪考的身份，竟然幸運的考上了交大， 身為交大生，因該是很光榮的。但是一年多後，因為自己的一時心志不堅，只能 看著同學提出論文計畫，自己卻迷惘在學業上，那時我覺得自己是愚蠢而孤獨 的，只想找個桃花源躲起來。就在此時，我的恩師 羅烈師老師，伸出了溫暖的 雙手，指引我一個方向，不嫌棄我的駑鈍，不厭其煩的循循善誘，為我開了一扇 學術研究之門，而我也因此能走出困頓。那份深似海的恩情，並非是我隻字片語 能說的清的，只能存於我的心中，感謝老師。 任何有家庭的研究生都是一樣的，沒有家庭的背後支持和鼓勵，相信是無法 完成學業。自己不負責任三年多來，還好是老婆的辛勤付出和體諒，使我沒有後 顧之憂可以完成我的學業。如今在此，向老婆、女兒說聲妳們辛苦了，雖然我在 家裡地位是最小的，但是少了三年多的參與，是我這一生往後需要彌補的。老媽 不要再叨唸了，我論文寫完了，謝謝妳的穿針引線，帶我去向在鏜、雲田叔拜託 能讓我做訪談，沒有妳，我還要拖很久呢！ 這本論文背後其他參與的主角，如陳焜全先生、陳在鏜先生、陳雲田先生夫 婦、翁仁明先生等，還有學校同事張美玲老師，沒有你們的協力演出，我這個導 演將會開天窗，這部轟動叫座的戲碼，也不會殺青，感謝你們，也祝福你們。 鈺涵、旻秀謝謝妳們的支持和幫助；世群我也畢業了，同學們，我雖然最後 才畢業，但是學海無崖，大家共勉之。 三年的研究所之路，辛苦卻充實，也讓我的視野明顯的不同，很高興自己沒 有辜負這一千多個日子，心中只有感恩，感謝你們。 鈞正 2010 年 1 月目錄 摘 要 ... i 英文摘要 ... ii 誌 謝 ... iii 第一章 緒論 ... 1 第一節 前言 ... 1 第二節 文獻回顧 ... 2 第三節 研究範圍 ... 11 第四節 研究方法 ... 12 第二章 湖口鄉和陳四源的簡介 ... 14 第一節 湖口鄉簡介 ... 14 第二節 湖口的宗族 ... 35 第三節 陳四源簡介 ... 42 小結 ... 49 第三章 禮簿的分析 ... 51 第一節 禮物交換的神聖性 ... 51 第二節 禮物交換的實例 ... 53 第三節 禮簿內容分析 ... 64 小結 ... 68 第四章 人際關係的轉換 ... 69 第一節 政治和選舉在地方社會的意義 ... 69 第二節 宗族和地方選舉 ... 71 小結 ... 85 第五章 結論 ... 87 第一節 本研究的意義 ... 87 第二節 研究限制與展望 ... 91
參考書目 ... 94
附錄 ... 98
1、乾興公買地契約之二：立杜絕賣盡洗根田園埔地契 ... 98
2、乾興公買地契約之三：立杜斷再找契 ... 100
表目錄 表 1 日治時期湖口歷屆莊長 ... 30 表 2 光復後湖口歷屆鄉長名單 ... 31 表 3 陳四源家族年代事件表 ... 45 表 4 陳四源參選或者曾服公職等名單 ... 47 表 5 陳在鏜二兒子婚禮全部包禮個數比例統計 ... 54 表 6 陳在鏜二兒子婚禮全部包禮金額比例統計 ... 55 表 7 陳在鏜兒子婚禮，宗親、兒子朋友、同業包禮情形 ... 57 表 8 陳雲田母親喪禮奠儀個數比例統計 ... 60 表 9 陳雲田母親喪禮禮奠儀金額比例統計 ... 61 表 10 三件禮簿姻親部分包禮情形 ... 64 表 11 三件禮簿宗族方面包禮情形 ... 67 表 12 第十四屆新竹縣議員第二選區當選人得票數 ... 72 表 13 第十五屆新竹縣議員第二選區當選人得票數 ... 72 表 14 第十六屆新竹縣議員第二選區當選人得票數 ... 72 表 15 陳雲田母親喪禮宗族包禮情形 ... 74 表 16 陳在鏜兒子婚禮宗族包禮情形 ... 74 表 17 陳四源祭祖日期及時間 ... 76 表 18 政治人物包禮分析 ... 80
圖目錄 圖 1 陳在鏜二兒子婚禮禮簿之ㄧ ... 13 圖 2 陳雲田母親喪禮禮簿之ㄧ ... 13 圖 3 湖口鄉位置圖 ... 15 圖 4 湖口鄉山脈河川圖 ... 17 圖 5 湖口鄉發展三階段圖 ... 19 圖 6 湖口鄉行政區域圖 ... 20 圖 7 波羅汶相關地圖 ... 21 圖 8 湖口鄉下北勢圖 ... 22 圖 9 湖口鄉上北勢圖 ... 23 圖 10 湖口鄉番仔湖區域圖 ... 24 圖 11 湖口鄉鳳山崎區域圖 ... 25 圖 12 湖口鄉長崗嶺區域圖 ... 26 圖 13 湖口鄉北窩、南窩、崩坡下區域圖 ... 26 圖 14 湖口鄉大湖口、羊喜窩區域圖 ... 27 圖 15 湖口鄉和興區域圖 ... 28 圖 16 陳乾興買地契約 1 ... 44 圖 17 陳在鏜二兒子婚禮全部包禮個數比例統計圖表 ... 55 圖 18 陳在鏜二兒子婚禮全部包禮金額比例統計圖表 ... 56 圖 19 陳雲田母親喪禮奠儀個數比例統計圖表 ... 60 圖 20 陳雲田母親喪禮禮奠儀金額比例統計圖表 ... 61
1
第一章 緒論
第一節
前言
本研究以新竹縣湖口鄉陳四源這個宗族為研究對象，在現今地方社會脈絡 下，以不同的視角，探討宗族內部連結關係的內涵。而這些宗族內部的關係，筆 者運用網絡的概念，也就是不同的人際關係網絡，將宗族視為一個特殊的群體而 產生特殊的人際關係網絡，去探討其內部不同的人際關係網絡如何建立，如何相 互連結，並且如何轉換成其他形式的關係。 筆者對於宗族現象有著深刻的印象，而這些現象包含了筆者的婚禮、家人的 喪葬儀式，祭祖等。這些儀式大都由宗族的耆老來幫忙（挺手），實質內容為婚 禮宴客時收禮金工作、擬定發紅帖給宗族的名單、婚禮主持、喪葬的工作安排和 分組、每年祭拜祖先的時間及主持儀式，甚至在選舉時的樁腳網絡的運用等等。 對於在湖口成長的我而言，宗族是生活上重要的一個部份，看到了許多個人的生 命儀式也都必須在宗族的參與下舉行。在宗族下的家戶透過了禮物交換彼此互相 連結，產生了微妙的人際網絡，透過這個宗族網絡，產生了商業、政治等人際交 往的關係，這些都是在現代社會脈絡下宗族現象的內涵。但是這些人際關係網 絡，除了血緣這個重要因素外，似乎還有其它的原因使之建構起來，甚至互相連 結或是重疊。在許多生命儀式裡，宗族間禮物交換的名單中，除了可以看到宗族 不單是血緣的認同與連結，似乎還有許多親疏的界線存在，這個其它因素是什 麼？宗族界線的實質內涵又是什麼？不同的人際關係網絡如何建構與連結？連 結後又如何轉換成其他的關係？ 一般人對漢人「宗族」都直覺的認為帶有傳統的意涵，也就是祖傳父，父傳 子這樣的父系繼嗣原則，好像宗族是與生俱來的。血緣自然是宗族的認同的基 準，但是我們試想宗族何嘗不是一群人的組合，因此宗族的這群人，自然的會有 許多不同的人際關係，在不同的時空脈絡下，會產生不同類型的人際關係。所以 筆者想藉著不同的研究方法，和不同的視角去探討這些人際關係。傳統的宗族理 論，有從結構的面向作探討，也有從祭祀儀式探討宗族，這些理論對於宗族傳統的面向自然有其理論基礎；但是對於人群的另一個面向：象徵、儀式、界線的探 討，則是社群研究所要探討的核心概念；而社會網絡理論主要是探討各種社會關 係及其結構。所以本文將運用網絡的概念，以傳統宗族理論和社群研究的方法， 從宗族不同人際關係網絡的視角，探討現代地方社會下，宗族內部關係的連結。
第二節
文獻回顧
如前一節所述，本研究主要是以湖口的宗族—陳四源為探討對象，探討宗族 在當代地方社會中，宗族人際關係的建立，以及如何轉換其他形式的關係。以宗 族來說，自有它傳統的面向，但是在現代社會中，這個傳統的一面是否還可以說 明在現代社會裡，宗族人際關係的往來的情形；人際關係的形式如何轉換，筆者 認為這些都不是傳統的宗族面向所能處理的。故在文獻回顧中，將以傳統的宗族 研究，瞭解宗族傳統的面向為何，以及在本研究中，所要處理現代社會的宗族， 傳統的宗族研究其不足之處在哪？本研究把宗族視作一個社群，所以將社群理論 做一番檢視，說明如何把社群的概念運用在宗族研究上；同時也借用了網絡理論 的概念，來理解宗族間人際關係的連結；在實際的人際關係建立中，禮物的交換 對於宗族而言是不可或缺的重要一環，所以禮物交換所代表的內涵為何，在文獻 回顧中也會一一說明；最後人際關係的轉換形式，在本研究中是以政治和地方選 舉來說明為何在地方社會中，地方政治和選舉可以看出宗族人際關係的轉換。 對於宗族而言，傳統的觀念都停留在「血緣」上，也就是父傳子這種與生俱 來的關係，殊不知隨著家族幾代後人數的擴大，以及在現代多元化的現代社會 中，血緣不再是關係連結的唯一原因。傳統的宗族研究大都在探討宗族在社會中 的結構或功能性探討，宗族結構和功能性的研究自有其貢獻，但是對於本研究而 言，尚有不足之處。在文獻回顧的開始，先對傳統的宗族研究來回顧其傳統的面 向，再說明在本研究中其不足之處。一、
傳統的宗族研究
莫里斯．佛里德曼（Freedman, Maurice）在《中國東南的宗族組織》一書中 （Freedman 2000），他以中國東南地區的文獻研究來分析，並佐以東南亞移民的 經驗，將宗族分成三個模式，一、A模式：為人口較少，內部成員職業分化較少，沒有共同財產和族譜，而且祭祀儀式只限於家庭祖先崇拜，由於弱小，所以必須 置於強大宗族保護之下；二、Z模式：為人口較多，宗族有共同財產，有明確的 族譜和系譜關係，可以和其他宗族連接，有祠堂的祭祖儀式；三、M模式：為兩 者的折中，他以這些宗族內部結構的說明宗族社會分化和整體社會結構的關係， 並將宗族置放在整個國家脈絡下探討，說明宗族在社會中的位置，其重心都放在 宗族的財產 和成員分 化如何和外在的社會 大體系來連結（Freedman 2000： 161-178）。Freedman對於中國東南宗族存在的重要因素是共同的財產的有無和祭 祖儀式，並以此概念探討宗族的分支現象，這些都是置放在功能論的立場來看宗 族的內部。但是宗族置放在功能論上討論構成法則，往往忽略了宗族構成主要的 原因。所以陳其南（1990）批評傅立曼忽略了宗族構成的這個真實的因素，他以 宗族的內部權利和義務分配關係也就是房份、丁份和股份，將宗族分成小宗族、 大宗族、同宗，來說明台灣這個移民社會宗族發展的現況。他認為傅立曼以財產 這個經濟因素決定了宗族和宗族的分支，是忽略了漢人宗族系譜的繼嗣（descent） 原則，宗族在系譜關係明確時則照房份，而有時特殊狀況可以選擇參加或不參加 時，則照股份或丁份。同時陳其南認為傅立曼的宗族分支理論中的非對稱分支， 將分支出的宗族都視為一整體，且分支代表財產的分配是繆誤的。他以宗族的分 房法則來說明，分房是系譜性的法則，也就是父親的兒子都平均分房，同時除了 家產的分割，也代表內部權利和義務的分配。傅立曼沒有看到中國傳統宗族包容 性的一面，也就是從宗族往下看看到了分化，從房往上看看到了整體，共同的祀 產代表著各房相互融合而非分裂的合房收族的過程（陳其南 1990：97-202）。依 照這樣的原則我們可以看到宗族各房份代表著整體中的部分，各房又同時屬於整 體的部份，在現代常看到在宗族派下有房的結構，從宗族往下看，看到了各房到 各家戶獨立運作，從家戶往上看，家戶、各房到宗族，卻連結成一個整體。當我 們在看到這些現象時，有了這個理論基礎，才不會產生將各房視為一個整體的繆 誤。這樣的研究，我們只能瞭解宗族內部的結構，但是宗族在地方社會的意義我 們無法窺視，以及宗族的人際關係在當代社會如何形成，這些都不是傳統的宗族 研究所關切。所以對於本研究而言，傳統的宗族研究雖然提供了原則，但是在許 多面向而言卻無法讓我們瞭解，所以必須藉助其他不同的研究，這也是傳統宗族 理論對於本研究不足之處。 在湖口宗族的研究上，羅烈師（2001）從祭祀儀式探討十九世紀大湖口的宗
族。他認為大湖口本身是個宗族的社會，大湖口的宗族發展的關鍵在土地，有了 共同的土地，使宗族儀式得以順利的進行，而且宗族成員可以共同生活在一起； 公號、公廳、祖塔為宗族的象徵，而祭祀儀式、不定期的婚喪喜慶，將勞力和禮 品互相交換，這樣的交換行為是有地緣限制，禮物的交換促使宗族結合在一起。 所以宗族本身是個地緣性的團體，也就是說血緣和地緣是同時進行的（羅烈師 2001：122-125）。羅氏研究可以讓我們瞭解大湖口宗族發展的背景，當時湖口是 在十八、十九世紀，湖口的居民背景是大部分的農業和少部份的商業，宗族建立 在擁有土地基礎上，而宗族在地方社會中透過了廟會的輪值制度和外在的大社會 連結。所以在十九世紀湖口的宗族，土地的重要性不可言喻，有土斯有財，土地 和相關的灌溉系統大都控制在宗族手上，而宗族代表著廟會的基本單位，透過了 輪值制度表述了整個社會結構，這個都顯示宗族作為一個團體，對外以宗族的公 號在社會大結構中參與活動，對內看起來宗族是個大整體。但筆者認為羅氏的研 究，已從宗族的結構和功能，加入了儀式和禮物的交換的因素，這樣的因素可以 清楚的說明宗族在地方社會中，除了血緣的親屬認同外，還有不同的因素使宗族 之所以成為宗族這個特殊團體。其間的連結的原因為何，以及宗族為何會在湖口 地方社會形成，而不是成為一盤散沙的原因。但是羅氏的研究所取材的部分是在 十八、十九世紀的湖口，而在現代社會脈絡下，過去的宗族現象是否還保留如以 往？社會結構的改變，土地的重要性不如過去，宗族對外和對內的關係作何改 變？筆者認為這些都有必要再重新再檢視。 對於宗族這個特殊的團體而言，無非也是一群同血緣的人所組合的群體，宗 族之所以聚合成為宗族，除了血緣外，羅烈師已點出了不同於傳統宗族研究的概 念—儀式、禮物勞力的交換等，而儀式的討論也是社群研究的核心，所以接下來 筆者將借社群的概念來探討宗族。
二、
社群的概念
社群（community）是十九世紀以來社會學相當重要的概念，而這個概念， 傳統的被意味著高度人與人的親密性、認同和道德上的承諾，而後發展成對抗工 業革命，人們對於地域性（locality）的明顯感受，而賦予社群共同性的社會意涵， 和強調社會互動與地域性的關係。在人類學方面對於村落民族誌的研究，以社群（community）代替傳統的village和tribe等用詞，而人類學侷限研究特定時空人群 的作法，以及視人、土地、文化相連的假定備受質疑（陳文德、黃應貴 2002： 2-6）。陳文德（2002）認為將社群界定有界限、封閉、內部同質性的說法是靜態 的，忽略了社群歷史形成的動態過程。在他的〈試論「社群」（community）研究 的意義：一個卑南族聚落的例子〉一文裡，他以台東南王部落卑南人的觀念來界 定Zekal（部落），而社群成員對於社群觀念的界定，會隨著外力而改變，如國家 力量、宗教信仰（漢族祖先祭拜、天主教、基督教對部落和儀式的看法）、歷史 發展過程（從部落封閉到漢人移入等）來改變部落的界線，而這界線也包含了地 域的界線（陳文德 2002：43-88）。陳文德以此概念來說明從社群成員的社群觀念， 可以去瞭解社群如何和外界的大環境互相銜接，也可說是社群的社會關係網絡， 這些都是必須放在當地歷史和文化特性去探討。這樣可以避免以地域作為思考基 礎侷限性，故社群的範圍的界定來自社群成員的觀念，這個觀念會受歷史和社會 的脈絡所影響，而這個邊界一旦界定了，社群內的成員會賦予其意義和情感，並 會影響其日常行為的實踐。在此筆者看到了社群的定義來自於內部成員的觀念， 及象徵和界線的運用，但陳文德並未對於象徵和界線的運用，以及實質的意義多 做說明，所以其後將以林秀幸的兩篇文章說明這些意涵。 林秀幸（2003）〈以社群概念探討祭祀組織與文化－以大湖鄉北六村的 台灣客家聚落為例〉（以下簡稱北六村社群研究）一文運用社群學的「象徵」、「界 線」、等概念，以大湖鄉北六村的宗教信仰，來探討社群整合、分化、形塑的連 結內涵，和探討象徵和界線的意義。林秀幸以北六村的信仰序列：包含伯公、義 民廟、關帝廟、媽祖的信仰組織作田野調查，並將其輪值的爐主的組織作詳細的 介紹，歸納出爐才是被輪祀的真實單位，而且也是真正社群象徵。而這個象徵是 具有連結屬性的，它連結了神和人，社群中的每個人也利用爐來想像象徵的實 體，象徵不但維繫了社群和成員的連結，也成為調節矛盾、衝突和整合的仲介。 社群中界線是浮動開放的，透過象徵達到互動、整合，而透過象徵來達成相容性， 如關帝廟中關帝爺和陪嗣的媽祖。社群和社群之間會因資源和利益而分化或合併 來整合，這就是社群的類生性，如分香的形式類生了媽祖信仰的社群，但是部份 透過了爐和香灰以及回娘家過爐的手續卻連結了更大的整體（北港全台媽祖信 仰）。但社群透過互動和溝通連結更大的社群，其界線卻不會被模糊，也就是小 社群和大社群在網絡的連結中，雖然互動但確保有其獨立性，透過了網絡式的包
覆，社群透過互動而不斷互相形塑。而林秀幸（2007）的另外一篇〈界線、認同 和忠實性：進香，一個客家地方社群理解和認知他者的社會過程〉（以下簡稱進 香研究）是繼北六村社群研究之後的另外一篇有關社群研究的文章，在北六村這 篇文章探討了象徵和儀式如何建構了大湖鄉北六村的社群，以及社群的意義。其 後在這篇進香研究探討的是大湖鄉做為一個社群透過了媽祖信仰的象徵，及進香 儀式的參與，使得社群成員清楚的瞭解自己身處的這個社群，透過進香活動的參 與，發現了其他進香團體和我群的不同，產生了界線存在。這個界線並非只是區 隔，還包含了認識彼此的差異，而互相展示，進而互相學習，最後透過了回程的 理解而回歸到地方生活的實踐。綜合林秀幸的這兩篇社群研究，筆者認為，可以 清楚的瞭解社群的概念：象徵、儀式、界線、部分和整體，社群的認同建立在社 群成員對象徵物的想像上。在北六村社群研究裡，爐雖然是象徵物，但是其背後 抽象的那一面和力量，才是象徵重要的意義，因為爐是個通達神與人的仲介，人 只有透過爐才能連結神的世界。所以社群成員透過對爐的想像，和儀式的參與， 認知到自己和社群的存在，而儀式圍繞著象徵物，使社群成員串聯起來，社群於 是被建構起來，所以象徵其實有連結的意涵。林氏的進香研究中，探討了界線的 概念，當社群在參與進香儀式的過程中，瞭解了他群和我群的不同，也就是界線 的產生，而界線並非只是區隔他我，更重的是發現彼此的不同，因為接觸後產生 的差異而使彼此發生自我改變的可能性。在進香研究中我們發現了這個改變是學 習，並形塑了大湖的社群，社群因界線，發現了彼此的不同產生了學習，卻也意 識不同的社群其實都置身在更大的體系之中，於是產生了部分和整體的概念。 對於宗族而言，何嘗不是一個人群團體，我們可以視之為一特殊的社群，這 個特殊社群所連結的基礎是血緣，但是血緣並非是宗族這個社群，成為一個社群 的全部原因。漢人所謂傳統的親屬法則，就是建立在父係繼嗣法則下的血脈相 承，「親同萬代」就是說明父系親屬的原則，一般人也是理所當然看待宗族這個 人群組成。在現代社會中，人際關係網絡的連結是多元而錯綜複雜的，自然宗族 的組成也並非可以用血緣一語概之，而社群的概念，便可以說明宗族這個特殊的 人群組合。以林秀幸的兩篇文章的社群研究來說，我們想像宗族成員因為血緣的 因素，產生了對共同祖先這個象徵的認同感，而透過祭祖儀式的參與，使得宗族 的成員更進一步產生了我群的概念，使的宗族這個人群彼此產生了連結，和宗族 外的其他社群相較下，發現了我群和他群的不同，界線於是出現，這時可能產生
區辨、學習。但是在地方社會中，我群和他群都是置身在整體的地方社會下的部 分，以社群概念來看待宗族，似乎找到許多宗族形成的合理性。我們在林秀幸的 兩篇文章中，看到了北六村的進香社群，平時在日常生活中並非刻意被凸顯，但 是在進香過程中，這個社群卻因為他群而被意識到我群的存在，又因為他群和我 群的界線，產生了許多動態過程，在這個過程中其實我群和他群都置身在一個大 整體下。同樣的，湖口的宗族各自都成為一個社群，平時是不會被凸顯其社群意 識，但是在參與跨區域的活動時，如新埔枋寮義民廟十五聯庄輪值祭典，在湖口 輪值時，湖口各宗族形成各種正副爐主和領調者，這樣的活動卻凸顯了不同宗族 的宗族意識，界線於是產生，但是無論各個宗族的個體，其實都置身在整個義民 廟輪值系統的整體下。 但是對於儀式圍繞象徵這樣的連帶，是否可以包含了宗族成員所有的人際關 係往來，筆者認為這樣是不夠的。在地方社會中，宗族成員不能絕於其他社會關 係，這樣的關係我們將他視之為一網絡連結，如此一來便能包涵了所有的關係連 結，所以以下將以網絡理論來說明宗族的人際關係。
三、
網絡理論
網絡理論可以連結社會學中巨觀結構模式和微觀個體主義兩種不同視角，在 方法論上也可以作為兩派分析單位的仲介值，網絡理論主要是探討人際關係形式 及結構（蔡毓智 2008）。基於此概念，運用在人際關係上的連結，將會有不同的 視角，如陳介玄（1994）將網絡的概念運用到政治層面上，他以選舉時所產生了 派系網絡、樁腳網絡、及俗民網絡，運用三者不同的人際關係連結，這樣的關係 可能是權力面向、也可能情感面向，在不同的利益觀點下，如何達成成互相連結， 藉此想瞭解政治和選舉在地方社會的的意義（陳介玄 1994）。 杜贊奇（2004）以文化權利網絡的概念，探討國家政權和鄉村社會之間的互 動關係，其中鄉村社會的代表為宗族，宗族透過參與鄉村的宗教組織活動和儀 式，可以體現自己的領導能力，而且可以透過這樣的方式和國家政權的上層有所 聯繫。而文化權利網絡的概念為正式和非正的組織互相聯繫的網絡，其中文化的 概念包含了象徵和規範，權力則為國家介入鄉村社會時，所使用的各種手段獲取 他人服從的能力，而這個手段包含了暴力、強制、說服以及繼承原有的權威和法統。當國家政權和地方宗族在接觸時，有使用權利的關係連結，也有使用文化的 關係連結（杜贊奇 2004）。以此觀念，在一個群體不同關係網絡中，其中包含了 權力的部分，這種關係包含了經過轉化，而看似合理的普同性權力規範，也包含 了文化的部分，這種關係透過了象徵和儀式參與，產生認同而連結。宗族這個團 體也是如此，它有道德規範強制的連結屬性，也有文化連結關係而產生的認同， 同時具有傳統和現代、文化和權力的一面。所以對於本文的宗族研究而言，想面 對的是當代社會宗族不同的人際關係網絡，這樣借用網絡的概念，可以用不同的 視角，去看待宗族在地方社會中的人際關係往來，無論是政治上或是商業上等 等。若是如此，那宗族中的人際關係網絡，實質的內涵又是如何建立的，以下將 以禮物交換的行為來說明。
四、
禮物交換行為
牟斯（Mauss）在《禮物：舊社會中交換的形式與功能》這本著作中（以下 簡稱牟文）（Mauss 1989），將波里尼西亞、美拉尼西亞和北美洲的民族誌、以及 各國古法典、和語言習慣用法說明古社會中禮物交換行為的意義。而禮物交換行 為的真正意涵：包含送禮、收禮都建立在禮尚往來的基礎下，而涉及的層面是全 面性的，這個全面性為人與人之間、人與神之間，更可以衍生在經濟、政治、社 會層面上，最後也以這些面向做總結，認為在現代社會中，應該以舊社會中交換 行為的真正意涵為出發，從重新在經濟、政治、社會上去檢討，這樣才能有所進 步。筆者認為牟文從禮物交換的精神，喚起了社會許多面向的道德觀，而牟斯的 立意深遠，且發人省思，尤其在人與人之間的禮物交換行為上，這樣的行為和商 業上物品的交易是有所不同的。禮物是帶有一種特殊的「魔力」，這樣的力量使 送禮者和收禮者雙方建立了關係，這種關係也許是競爭、帶有階級、友好、感情 等 等 ，無 論是 如何 的關 係，這 都使收禮者有義務回報，牟斯稱之為「total prestations」，這使我們對禮物的交換行為有了新的認識。 牟文以誇富宴為例，將禮物視為自己本身，收禮者收下了代表接受了禮物的 背後的自己，並且需要回報等值或更高價值的禮物，表示接受了互動的基礎。而 這就是人與人的送禮層面，這也牽涉了互相競爭，分出階級的意味；而對神的餽 贈而言，也是建立在回報的基礎上。而這些禮物的贈送與回報，都建立在想建立或是改善彼此的關係上，但是回報可以以時間和方式的不同，得到的結果也不盡 相同，直接而及時的回報，是最有效而地位平行的，而間接又延遲的回報，便是 所謂「債」的概念，欠的債越多，拖的時間越久，則相對的需要回報的利息也越 高；若不回報，在牟斯的研究中，就是切斷彼此的關係，是會引起戰爭和紛爭的。 對神的犧牲財富餽贈而言，相對的也是希望神靈的回報，希望保佑帶來更大的利 益，同樣都是建立在回報的基礎上。牟文在最後的結論上，認為這種誇富宴的禮 物交換的模式，可以衍生在現今社會的商業、政治、社會行為上，因為禮物交換 的本質就是借貸、誇耀、勞力和金錢交換，而牟斯以現今著名的法典的字義推究， 這些禮物交換的本質，是這些行為模式的衍生。 反思這些禮物交換的本質，都建立在送禮、收禮上，而禮物的形式可以是金 錢、寶物、勞力等，這些形式的禮物都是為了要建立關係。中國傳統的婚喪喜慶 所收的禮金和勞力的付出，無非是一種互助的關係，有了這些關係的連結，彼此 的友誼便可以加深或建立。對宗族成員而言，除了參與祭祖儀式所獲得宗族認同 感外，成員彼此之間，也因為在婚喪喜慶的生命儀式中，彼此交換禮物（紅白包） 或勞力，使宗族的忠誠性更進一步加深了。這樣的關係是無立即回報的關係，純 粹只是宗族的情感所致，這樣關係是「神聖」的。但是建立神聖關係的同時，有 些成員在某些特殊時空下，也希望會轉換另外一種實質的回報，這樣的關係轉換 是有立即回報的關係，帶有「世俗」性的關係。若這種轉換的方式在商業行為上， 可以是商業利益的買賣行為上；若這種轉換的方式在在政治上，就是選票的回 應。所以在宗族的人際關係網絡上，禮物的交換就變得格外重要，只是宗族和社 會其他團體不同的是，宗族透過血緣的這層關係，在婚喪儀式進行禮物和勞力交 換，更可以冠冕堂皇的建立關係，而不生澀；反之不回禮的行為，則視為切斷人 際網絡的行為。宗族人際關係建立後，如何運用和轉換成其他形式的關係，本研 究將以地方政治和選舉來說明此關係如何轉換。下面將以政治和選舉的研究，來 說明地方社會中，政治和選舉的內涵。
五、
地方政治和選舉
陳宏義（2005）《金門的投票研究》（以下簡稱陳文）一文中以金門的選舉為 探討主題，試圖尋找影響金門人投票行為的因素。在研究中陳以電話訪問和深度訪談的方法，分析出影響金門人投票行為的因素主要的是宗族的動員，其次為國 家認同和政黨。陳文指出宗族的認同是影響金門選舉最重要的一環，而這個宗族 認同來自族譜、祖墳、祭祀儀式所產生的認同；而不同宗族的組織連結後，產生 更龐大的宗親會組織，然後由宗親會組織的大老登高一呼，公開支持某候選人， 因此而產生了影響力。其中宗親的動員和選後的利益承諾，都是影響宗族投票行 為的原因（陳宏義 2005）。筆者認為，陳文指出了宗族是影響金門選舉重要因素 的方向是正確的，但是陳只看到了結果，背後真正的原因陳文並未指出。宗族是 一個因血緣而結合的團體，但是同血緣會因此結合而成人群團體嗎？台灣各地都 有同姓、同血緣的村落，但是為何都沒有產生像新竹客家聚落般的宗族組織？以 湖口而言，毫無疑問是個宗族社會（羅烈師 2001），其原因在前面已敘述，而金 門的宗族所形成的原因為何，這還必須從歷史和地緣的背景來看，更何況宗族組 織形成後，在現今多元價值的社會中，是如何產生宗族的認同和忠誠性？進而影 響了宗族成員的投票行為？更何況因為名親效應的宗親組織，宗親的認同力量為 何，宗親間的關係網絡如何影響投票行為，這些是陳文並未探討的。同樣的羅緗 綸（1996）分析新竹縣地方選舉時，提出了新竹縣的地方選舉，宗族是影響選舉 的重要因素，甚至大於政黨的力量（羅緗綸 1996）。羅緗綸所提出的論點在於新 竹縣客家地區重視宗親的情感，這和陳文一樣忽略了地方社會中，人際關係網絡 的建立，尤其是宗族這個特殊的群體。 而陳介玄（1994）從人際關係網絡的觀點來看待地方社會中的政治和選舉， 他以地方社會中－派系網絡、樁腳網絡、俗民網絡，三者如何在地方社會中建立 起自己的人際關係，並且如何互相運用，並佐以不同的利益：政治利益、經濟利 益、象徵利益，使得三種不同的關係網絡因為利益的因素，運用自己的人際關係， 並轉換成選票，而影響投票行為（陳介玄 1994）。這樣觀點，說明了地方政治和 選舉在地方社會中的意義，那就是人際關係再次展現，而這個展現是因為關係的 建立，運用不同的利益，使得關係轉換了影響投票行為的因素。此外王金壽（1993） 以縣市長大型選舉中，國民黨候選人以派系運用在選舉的作為上，最主要的因素 是掌握了基層樁腳的人際關係網絡，將金錢利益的策略可以有效發揮，進而影響 投票行為（王金壽 1993）。和陳介玄不同的是，王金壽認為派系和樁腳網絡的關 係，都屬於傳統的侍從體系，也就是中央和地方依存的關係，建築在利益分配上， 這樣呈現上對下的關係。而陳介玄卻認為並非可用侍從關係一語概之，因為不同
的樁腳個有自己的網絡基礎，中央要想運用地方的關係網絡，必須運用不同的策 略和利益交互作用，使得樁腳能為其所用，不能只以上對下的態度來對待（陳介 玄 1994-43）。但是無論中央大選舉或是地方上的小型選舉，侍從體系由來已久， 中央對地方的態度都是上下交相利用，侍從關係只是轉換成不同的彈性的形式繼 續存在而已。對於本研究而言，兩位學者都提到一個共同點：那就是無論何種選 舉，想要影響投票行為，都必須運用社會人際關係網絡。這裡的關係網絡包含不 同的類型，而在這裡將探討的是宗族關係網絡的建立，並影響選舉。宗族身為地 方社會中的「部分」，同樣的也是如此，宗族間如何建立關係，而這個關係如何 轉換，這都是本研究所要探討的。所以宗族在當代社會的意義為何，必須將宗族 置放在地方社會的脈絡下，去探討其宗族認同感如何形成、人際關係網絡如何被 建立、以及這種認同如何被轉換成其他形式的關係，以這些去拼湊出宗族在當代 社會的面貌。 總之，宗族這個帶有傳統意涵的團體，在現代地方社會中還保留了一些傳統 的功能性，雖然如此，傳統的宗族研究還是在許多人際關係建立上無法解釋。故 本研究將宗族視為一個特殊的社群，這個社群是因血緣而連結，但是血緣卻不是 人際關係連結唯一的原因，這些連結的因素必須借用象徵、儀式等社群的概念來 理解，同時也佐以網絡的概念來看待這樣的連結，這樣的連結同時帶有兩個不同 的機制，一為文化、一為權力，這樣的視角可以使宗族在現代社會中，宗族的認 同和人際關係的建立，得到更完整的理論來解釋。宗族內人際關係也建立在禮物 的交換行為上，禮物的實質意義在於背後神聖的一面，目的在於建立全面性的關 係，而無立即回報的關係。建立關係後，如何轉換成另外一種形式，這樣的形式 關係，我們可以在地方社會的政治和選舉中，看出其轉換的端倪，這樣的轉換其 實也是人際關係的再次展現。基於此，本研究將以湖口鄉這個地方社會，並以陳 四源這個宗族為例，來說明宗族在地方社會裡，如何在祭祀儀式中建立宗族認 同；在婚喪喜慶的生命儀式中，其禮物交換的行為如何建立實質的人際關係；建 立關係後，在地方選舉中，這樣的關係是如何被轉換的。
第三節
研究範圍
本研究主要探討的是宗族在當代社會的意義，探討的地點是以新竹縣湖口鄉為主要範圍，並以湖口的陳四源這個宗族為研究對象。因此對於湖口鄉而言，將 以地方誌為主要材料，介紹湖口鄉的發展歷史，和現今大致情況。對於陳四源這 個宗族是以陳四源族譜和陳乾興公置田創業兩百週年紀念專輯為主要材料，介紹 陳四源這個宗族在湖口發展的歷史。由於本研究是以陳四源來說明在當代社會 中，宗族的人際關係如何建立，以及如何轉換人際關係，尤其是地方政治和選舉， 所以會藉助中選會的選舉資料來佐證，以期能藉此說明在當代地方社會中，宗族 的意義。
第四節
研究方法
本研究藉著陳四源這個宗族，來探究人際關係如何建立，而平時人際關係的 往來，最好的證明，莫過於婚喪喜慶這些生命儀式中的禮物交換行為。所以筆者 透過了關係，商借了陳四源宗族成員中，兩個不同家戶的婚禮和喪禮的禮簿。而 這兩位成員的生命儀式，分別為民國九十五年（2006）陳在鏜先生二兒子婚禮； 及民國八十七年（1998）陳雲田先生母親喪禮。陳在鏜先生二兒子婚禮，其包禮 的個數一共有四百四十八個，總金額有七十一萬兩千元；陳雲田先生母的喪禮， 其包禮個數為二百四十九個，共二十七萬四千兩百元，透過整理禮簿的名單分類 和包禮情形分析，以及田野調查法，有助於釐清陳四源宗族成員的人際網絡是如 何建立（參見圖一、圖二）。透過訪談陳四源宗族成員中的政治人物，以及其重 要核心幕僚，再佐以前面禮簿分析人際關係所建立的資料，將此說宗族在當代社 會中，人際關係網絡是如何被建立的，這個人際關係網絡又是如何被轉換的，而 轉換的機制又是什麼？藉由此分析，能夠說明宗族在當代社會的內涵。圖 1 陳在鏜二兒子婚禮禮簿之ㄧ1
圖 2 陳雲田母親喪禮禮簿之ㄧ2
1圖片來源：翻拍自陳在鏜先生二兒子婚禮禮簿。 2圖片來源：翻拍自陳雲田先生母親喪禮禮簿。
第二章 湖口鄉和陳四源的簡介
對於本研究而言，湖口鄉是主要的地域研究範圍，湖口的發展是多元而帶有 明確時間性，這樣的地域發展對於本研究中的宗族造成一些影響，所以自然要對 湖口這個地方社會做一個說明。這個說明包含了湖口的人、事、時、地、物的一 切種種，這樣的說明可以對湖口有更深的一層認識。這樣的認知，可以瞭解為何 湖口過去是一個宗族社會；而現代的湖口，這個當代地方社會，由於宗族這樣的 社群團體的存在，所以造就了許多地方社會特殊的現象，其中的最明顯的現象， 莫過於宗族對於生命儀式，禮物交換的重視。本章將對湖口主要的場域做一個說 明，這個說明包括了湖口的地理環境、及發展的歷史，來說明湖口過去和現在的 時空背景變化；另外本研究的其中一項焦點在於政治和選舉，自然也要對其地方 自治的過程做個介紹。最後湖口「人」這一項，也就是宗族，過去的宗族發展， 到了現代有何轉變；儀式禮俗的重要性，自然也必須做個簡介，當然焦點必須回 到本研究的核心，也就是陳四源這個宗族身上。透過這樣的敘述，可以讓我們瞭 解過去的這個宗族社會，在現代的時空脈絡中，如何轉變。以下先以湖口鄉這個 地理時空環境做個說明。第一節
湖口鄉簡介
湖口的發展是從十八世紀末，由許多湖口宗族的來臺祖，披荊斬棘努力的付 出下，才有往後的宗族盛況，而這些宗族所耕耘的湖口，過去和現在的環境是如 何？本節將以湖口的地理環境說起，以便對湖口過去和現在的地理環境，有個基 礎的認識；以及湖口這個地方社會如何從拓墾時期演變成如今的三大區塊。另外 湖口地方行政的演變過程的了解，會對往後的章節中，更具備有背景的知識。當 然湖口目前的宗族，和本研究的主要的陳四源這個宗族的過去和現在的發展情 況，以及對地方社會的影響這都有必要做個介紹；還有對宗族而言，人際來往最 重要的禮俗儀式，都會在此章節中做個說明，期望從湖口的地理、歷史、宗族、 地方行政、禮俗這些說明，能夠更理解湖口這個地方社會。(一) 地理環境 1、位置 湖口鄉位於現今新竹縣北部，分別北鄰桃園縣新屋鄉、東鄰桃園縣楊鎮、西 鄰新竹縣新豐鄉、南鄰新竹縣竹北市和新埔鎮（詳見圖1）。湖口位於新竹平原以 北，從新竹平原越鳳山崎3進入湖口，而與桃園臺地南緣相接，而桃園臺地主要 有四：中壢、平鎮、伯公岡與湖口臺地，而湖口橫跨後兩者臺地。伯公岡臺地位 於湖口鄉東方，高度約海拔100到200公尺的雞心形臺地上緣，湖口鄉的上北勢4、 下北勢5、德盛、和興、長岡嶺皆位於此臺地上；湖口臺地為東高西低的直角三 角形狀之丘陵切割臺地，被楊梅地塹之延長所切斷。其西方有圓山（高度130公 尺）、員山（高度93公尺）、坑仔口山（高度126公尺），其西端即盡於坑仔口山臨 海處。湖口鄉之舊地名大湖口、波羅汶、番仔湖位於此處（湖口鄉志 1997：14-15）。 湖口位於新豐湖口沖積平原頂端，與臺地地形相接，所以湖口地形以沖積平原、 臺地、山窩6為主（羅烈師 2001：40）。 圖 3 湖口鄉位置圖7 3約在現今湖口鳳凰、鳳山村及部分湖南村（袁美雲 2004：44）。 4上北勢約在現今湖口中勢村 1~2、9~10、17~23 鄰附近（袁美雲 2004：45）。 5位於上北勢、中北勢下游地方，大約在王爺壟路西側至波羅汶溪（袁美雲 2004：45）。 6竹塹客家人將丘陵臺地邊緣處，三面封閉，只有一面出口的地形稱之窩。 7圖片來源：http://gis210.sinica.edu.tw/placename/。
2、山脈 湖口的臺地所形成的丘陵，位於東北、東南、南邊，高度大約為一百到三百 公尺之間，土質為紅土，不利農耕，一般種植茶業、柑橘等。湖口的臺地分別有 長岡嶺：位於湖口鄉東北方，山麓為現今長嶺村，為一細長的岡埠所以此為名， 其為清代官路必經要地；大湖口山：範圍大致從北窩延至羊喜窩，清代鐵路未改 至新湖口時皆由山下經過，老湖口為當時舊火車站之所在地；番仔湖山：在大湖 口山之西北，今編為湖南、中興、勝利、鳳山、鳳凰等村；波羅汶山：此山來自 番仔湖山之西北，山形圓故又名大圓山，這裡有名景「靈龜戲鳳」，形狀又似龜， 故又稱龜山；下員山：來自鳳山崎南方，圓形小山岡，與波羅汶山相對，現今火 車鐵路和台一線通過兩山間；糞箕窩屬於東南面大湖口山的一小山丘，形狀像糞 箕形狀而稱之；箕南窩：位於糞箕窩山南方而命名，與新埔鎮相鄰；北窩：在湖 口鄉之東南的丘陵，屬大湖口山之ㄧ。 3、水文 新莊子溪（紅毛溪），該溪上源分為南北兩支流，北窩在北支流谷地；而在 南為南窩。羊喜窩：在湖口鄉東南丘陵群之ㄧ，為新庄子溪上源，故湖口的地勢 由東北向西北面逐漸趨緩，其中溪流也從東北的丘陵發源，向西北出海，這些溪 流短促，無雨期間則成荒溪。而湖口鄉的主要溪流有波羅汶溪：由糞箕窩流出， 另一支流由羊喜窩流出，合流於老湖口，過南勢、王爺壟、波羅汶，由紅毛港出 海。北勢溪：集北窩、崩坡之水，流過中北勢、下北勢，出新豐鄉崁頭，在新豐 鄉中崙和波羅汶溪河流，總括稱紅毛港溪。德盛溪：源流來自桃園縣楊梅鎮四湖， 經德盛合流於紅毛港溪入海。糞箕湖溪：今改稱湖南溪，經湖南村為波羅汶溪之 源流之ㄧ。羊喜窩溪：源出羊喜窩山，為波羅汶溪源流之ㄧ。六股溪：源出桃園 縣楊梅鎮四湖，流經和興村於新豐鄉出海。中崙溪：乃北勢溪與波羅汶溪在新豐 中崙匯流，總稱紅毛港溪，亦稱中崙溪，德崙溪：為德盛溪與中崙溪合流後，改 稱德崙溪出海（詳見圖2），這些溪流灌溉水源不足，所以引溪流水至陂塘，而以 開挖陂圳的灌溉系統來做農田灌溉（湖口鄉志 1997：16-19）。
圖 4 湖口鄉山脈河川圖8 對於前面所述湖口的的地理環境，可以知道湖口的地形是三面被丘陵所包 覆，分別是東北、東南、南邊，靠近此區的地區大都為丘陵、臺地地形，比較不 利耕作。在湖口的中心地域，則為平原地形，雖然耕作較前者有利，但是由於溪 流短促且屬荒溪型溪流，雨大時溪流暴漲，無雨時則成旱溪，所以灌溉水田是不 足且有困難，因為這樣的地理條件，所以才有陂圳、陂塘等灌溉系統特殊現象的 產生。而湖口成功開拓的宗族，除了土地的開拓外，控制陂圳、陂塘的灌溉系統 也是至為重要的，例如湖口羅宏陞家族也就是俗稱的大羅，擁有糞箕窩坑的水 源。而此灌溉水源，除了可以灌溉糞箕窩外，還提供了下游的湖南村、波羅汶等 地灌溉水源。而這些水源並非免費，需要向羅宏陞家族購買的，所以位於波羅汶 開墾的陳四源這個宗族則必須向大羅家族買水，所以控制種植水稻的灌溉水源也 是宗族重要的生財工具。這些宗族開拓的土地中也必須緊靠這些陂圳，隨著時間 的增長，這些陂圳灌溉的土地，自然也成為人口集中地，這對日治時代前的湖口 8圖片來源：湖口鄉志。
的開發有者莫大裨益。但是到了日治時代，因民國二十六年中日戰爭爆發，日本 政府因應戰爭的調整，於是將水利做個整合，將湖口、新豐、楊梅、新屋等地的 水利設施整合，組成「湖口水利組合」，在現今湖口中正路設立辦事處，而此辦 事處也在光復後轉變成農田水利工作站，光復後這些水圳已被石門大圳、光復大 圳所取代，而這些早期無論是私或公的水圳，已轉成魚池的給水來源（湖口鄉誌： 99–100），但是對於早期的開發這些水圳見證了宗族的拓墾，也成為宗族不可或 缺的生產工具。 (二) 發展歷史 在十八世紀末時（1790），清朝在竹塹地區實施屯田制度，這個措施也就是 給予平定當時林爽文事變有功之熟番，在土牛溝以東、漢番之界外未墾埔地，作 為熟番屯丁養贍之地，此舉不僅以熟番制生番，而且也以熟番區隔了漢人和生 番，以防止生番騷擾（施添福 2001：69–70），而位於竹塹的湖口，也是在這樣 的背景下開始開墾。竹塹地區分成三階段開墾，湖口的拓墾在於第三階段，也就 是 1790 年後，竹塹社人因許多因素而無力開墾，便將本身之養贍埔地變賣給漢 人，而湖口的漢人拓墾也是基於此緣由（羅烈師 2001：45）。從湖口鄉誌記載中， 最早來湖口拓墾為竹塹社通事錢子白，大約於乾隆二十七年（1762）以後，從舊 社（約今竹北）來到湖口鳳山崎拓墾，在其後約乾隆五十九年（1794）又招廣東 陸豐陳乾興、徐翼鵬、彭朝達、葉韶任等漢人、開墾湖口南勢、王爺壟、崩坡缺、 波羅汶等地。另一方面，在乾隆四十一年（1776）竹塹社通事丁老吻、土目什班 等因無力耕作，遂招漢佃賴應龍入墾波羅汶，這些都反映了湖口最早開拓的地方 即今波羅汶等地。而後漢人開始移入湖口地區拓墾，有些成功了而成為湖口的特 殊的人群團體—「宗族」。這種的特殊宗族現象，建立在財產上，也就是土地。 宗族的開拓者無論以攜帶資金方式，或是努力開墾方式，開始擁有了土地，於是 可以生產出更多的財產，有了財產於是再購買更多的土地。經過數代後，宗族開 始一代傳一代的開枝立業，宗族人數眾多便分鬮成更多的小單位「房」，且會有 共同祭祀的公廳和祖塔，並會留下一些公有土地做為祭祀之用，透過了祭祖儀式 和儀式的禮物交換行為，於是宗族就得以形成（羅烈師 2001：120）。這樣的宗 族團體除了血緣的認同，還包含了儀式參與的認同，所以對於湖口的宗族而言禮
俗的儀式就顯得格外的重要。 其後竹塹社和粵籍墾佃以波羅汶為根據地，溯紅毛港溪兩支流而上，拓墾北 勢溪流域和大湖口等地，而大湖口早期大部分居民都祖籍廣東陸豐，以海陸客家 話為主（羅烈師 2001：46）。在清代地方採聯庄自治，乾隆中葉淡水廳除竹塹城 外，分設十二堡，此時湖口地區有婆老粉庄、大湖口庄、崩陂庄。光緒二十一年 日人據台，湖口屬臺北縣新竹支廳竹北二堡；光緒二十三年，日人將廢新竹支廳 改置新竹縣。湖口地區歸新竹縣新埔辦務署管轄，光緒二十五年改歸新竹辦務 署，稱大湖口地區；民國九年新竹州成立，改稱新竹州新竹郡湖口庄；民國三十 四年，改新竹州為新竹縣，湖口地區稱新竹縣新竹區湖口鄉；直至民國三十九年 才稱新竹縣湖口鄉（湖口鄉志：54）。湖口早期拓墾時期發展重心在波羅汶，而 後溯紅毛港溪漸漸拓墾而上，至光緒年間，台灣巡撫劉銘傳上議建鐵路，老湖口 當時設有火車站，而且此時湖口老街建蓋，成為文教商業中心，迅速發展。但至 民國十八年，火車站遷至新湖口，帶動週邊經濟發展，使仁勢村、中勢村，從農 田變成商業區，而且日治時期的公家機關和役場也從老湖口遷至此，成為新的政 經中心。縱觀湖口發展是從波羅汶到老湖口，最後到新湖口（詳見圖3）。 圖 5 湖口鄉發展三階段圖9 9圖片來源：湖口鄉志。
民國七十一年在鳳山、鳳凰、中興村設置工業區，使得目前湖口發展主要分 為三大區，一為新湖口商業區、二為工業區、三為農業區。目前湖口鄉分成二十 個村，這二十個村分別是：勝利村、湖口村、湖南村、湖鏡村、愛勢村、鳳山村、 鳳凰村、德盛村、中正村、中勢村、中興村、仁勢村、孝勢村、和興村、東興村、 波羅村、長安村、長嶺村、信勢村、信義村（參見圖4），人口大約七萬五千二百 五十八人10。 圖 6 湖口鄉行政區域圖 11 上述的二十個村落（參見前圖4）也是從湖口舊有的地名中逐漸演變而來， 而舊地名和新地名之間的關連為何，將在下面做個說明，以期能對湖口現在過去 有個完整的空間概念。湖口最早開發的地區是波羅汶，波羅汶不僅是十八世紀 末、十九世紀初，湖口的最早的區域中心，也是當時來往南北的重要道路，所以 先從波羅汶的過去和現在介紹起。波羅汶位在湖口臺地、員山（以前稱波羅汶山） 北勢間，清朝時期分為婆老粉庄、南勢 庄12 10資料來源：湖口戶政事務所九十八年五月人數統計 、崩坡缺，今屬波羅村和部分湖南村， 境內舊地名有崩坡缺、南勢（參見圖5）。崩坡 缺據舊書記載在波羅汶之東南方約 http://w3.hsinchu.gov.tw/HouseWeb/Hukou/WebPage/PeoCount/List.aspx。 11圖片來源：http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/8d/Map03-cg002.jpg/。 12陳乾興來湖口開墾地區
1.5公里處，因在水塘崩毀缺口建村故得名。又因下雨時，番仔湖地區蓄水超過 動輒崩坡，也稱為波羅汶崩坡缺。南勢約在波羅汶村與湖南村交界處。波羅村位 於湖口鄉西南，北以波羅汶溪與信勢村交界，與鳳凰村交界於德龜溪，早期居民 以務農為生，雖有波羅汶溪為灌溉水源，但還是要看天吃飯。石門水庫建成後才 有穩定農業用水源，目前波羅汶為一農村，村裏有些家庭式工廠。張是波羅汶的 大姓。張六和祖堂即位於此（湖口鄉誌：43–44）。 圖 7 波羅汶相關地圖 13 波羅汶北勢清代時期稱為波羅汶北勢庄，位於伯公崗臺地、新庄子溪支流北 勢溪流域，日治時期劃分為上北勢及下北勢。下北勢範圍由王爺壟路西側至波羅 汶溪，現今下北勢行政區畫分為仁勢、孝勢、信勢、愛勢等四村和中正村一小部 份14 13圖片來源：剪輯湖口鄉公所製湖口鄉地圖，湖口鄉公所：2007。 （參見圖6），所以本區是湖口的商業中心所在。愛勢村舊名丹墩位於湖口鄉 北邊，鄰楊梅鎮富岡里，早期灌溉水源來自德盛溪及池塘，現今只剩一個，現以 石門水庫和昭和圳為灌溉水源，但目前農業非主要活動，以商業和住宅為主。黃、 范、陳為主要大姓。此區曾有三家酒樓（新竹縣只有六家），目前都已無營業。 仁勢村本以農業為主，由於民國十八年（昭和四年）火車站遷至此後帶動商業發 14湖口鄉誌編輯時並未劃分中正村，筆者參照現今湖口地圖而補上。
展，目前此區為湖口鄉最主要的商業區，陳姓在此村是大姓，但現今也開始湧入 外來人口。電的使用在日據時代就有，自來水在石門水庫興建後就開始供應。孝 勢村早期（民國八年）三分之一是池塘，三分之一是樹林，屬旱田耕種不易，早 期孝勢村土地大都為陳姓所有，當地人每年需以一坪土地一斤半的稻穀向陳家租 地蓋屋。此區也曾以紡織業發達一時，但現今多為外來人口並以商業為主。信勢 村地形以臺地為主，大部分為旱地農田，灌溉以北勢溪、波羅溪、埤塘為主，但 仍要靠下雨幫忙，所以也叫看天田，現今轉為商業、工業、住宅為主。照湖口鄉 誌的說法，信勢村當時為湖口鄉第一大村，但是民國90年10月1日湖口鄉行政區 域調整將原16個村調整為20個村，因人口快速成長遂將原屬信勢村24至36鄰另成 立信義村，所以信勢村已非第一大村，村中以黃、范、吳、陳、余為大姓，但現 在外來人口移入使村民結構複雜（湖口鄉誌：31–36）。 圖 8 湖口鄉下北勢圖 15 吳厝（屋）：清代稱吳厝庄，日據時期稱上北勢庄，包括上北勢、中北勢及 吳厝，目前在中勢村境內。 舊地名包含上北勢、吳厝、土牛溝。上北勢約在目 前中勢村1、2、9、10、17、23鄰範圍內。土牛溝：清代時期番漢界線，在湖口 鄉由顯聖宮開始，沿中勢村及愛勢村村界至楊梅，現在是兩村的小排水溝。吳厝： 15圖片來源：剪輯湖口鄉公所製湖口鄉地圖，湖口鄉公所：2007。
亦稱吳家庄，為當初主要是吳姓居民開發所稱，目前範圍在中勢村3到7鄰，此區 域包含了中勢、德盛兩村（參見圖7）。中勢村位於湖口鄉中心，以中平路為界以 北為吳厝，以南為中北勢，村內張、吳、賴為大姓，目前少部分為工廠，大部分 還是農業為主，早期靠溜池和昭和圳灌溉，後期以石門水庫的石門大圳灌溉。德 盛村，日據時期也稱德盛，該村有三條河流，一為北部德盛溪，二為西南的北勢 溪，三為西南邊緣的波羅汶溪，目前一部份為街市，大部分為農田（湖口鄉誌： 36–37）。 圖 9 湖口鄉上北勢圖 16 番仔湖：番仔湖：又稱蕃仔湖，舊書記載為道卡司平埔族散居地，故以番仔 冠之，可細分為上、中、下番仔湖、箕南窩、糞箕湖、馬寮岡等區域。從清治到 日治名稱皆不變，約現今湖口鄉湖南村、中興村、一部份鳳凰村（參見圖8）。坪 頂埔，位於糞箕窩與箕南窩南方，為一斜平山埔，面積約一千多公頃，地高缺水， 日治時期為軍部演習場，光復後改為裝甲營區。湖南村，光復後本名番湖村，因 不雅改為現名，民國五十年前後，陸軍裝甲部隊除役軍官湧入該村居住人口急速 增加，於民國六十年分村為湖南、中興二村。湖南村以山地丘陵為主，但仍可種 植水稻，以雨水、溜池、糞箕湖溪為灌溉水源，目前以高速公路為界，以北為水 田，以南為工業區 、水田、山區。中興村早期從老湖口橫越中興村，坪頂埔可至 枋寮或新埔，此為一條方便的路徑。民國六十年中興村從湖南村劃分出來，成南 16圖片來源：剪輯湖口鄉公所製湖口鄉地圖，湖口鄉公所：2007。
北狹長地形，東南為陸軍裝甲基地、西北為居民居住地區，為一眷村，居民百分 之八十都為外省籍多從事工商業。民國七十一年政府徵收農地為工業區，導致外 來人口增多，目前為湖口交流道所在地。目前人口為湖口鄉最多的村17（湖口鄉 誌：39–41）。 圖 10 湖口鄉番仔湖區域圖 18 鳳山崎位於店子湖臺地西端鳳山、圓山、員山之間，清代分為上、下鳳山崎 兩庄，日治時期統稱鳳山崎庄。舊書記載往昔從竹塹北上，渡過鳳山溪在此上坡 因其西側有鳳山丘陵故得稱。該區目前範圍約今湖口鄉鳳凰、鳳山兩村（參見圖 9），區內舊地名有寶斗屋、竹高屋、望高樓、油車庄。寶斗屋因居民為嘉義寶斗 屋遷至此而得名；竹高屋，居民以竹子搭建房子，客語竹子音竹高；望高樓接近 新豐鄉地勢高可望遠，故名；油車庄位於現今山崎國小附近。鳳山村介於桃竹臺 地與鳳山溪之間，以往多用井水現今已有自來水供應，土地不肥沃，何、傅、邱、 羅、黃為大姓。因民國七十一年工業區設置，居民遷至鳳山崎勝利路一帶。鳳凰 村：此區地勢高，早期日治時期地多務農為生，現今幾乎為工業區用地，外來人 17湖口鄉誌紀錄為鳳凰村最多但 97 年 7 月戶政資料為中興村 6621 人多於鳳凰村的 5728 人 18圖片來源：湖口鄉誌。
口不斷湧入，目前多至工廠上班，人口為湖口鄉第二多人口村19（湖口鄉誌：41– 43）。 圖 11 湖口鄉鳳山崎區域圖 20 長崗嶺，清代時期四角亭莊位於長崗嶺山麓旁，四角亭庄為清代大官路必經 要站，日治時期改為長崗嶺，現今屬湖口鄉長嶺村及長安村西側（參見圖10）。 舊地名有四湖尾、嶺尾、大禾埕、長安。四湖尾位於楊梅鎮四湖里尾端得名；嶺 尾在長崗嶺尾端而命名；長安位於長崗嶺東南楊梅地塹內，寓意「長」崗嶺地方 永保平「安」。長嶺村：為湖口鄉地勢最高地區，境內有長安溪流經，村民以務 農為生，石門大圳開挖後才有充足灌溉水源，其他產業以中興紡織廠為最大也改 善了當地經濟（目前已關廠）。長嶺村為老湖口三元宮輪值區之一，其他四村為 湖南、湖鏡、湖口、長安村，長安山成為新竹工業區垃圾傾倒的地點，目前還懸 而未決（湖口鄉誌：45）。 19湖口鄉誌紀錄此村為人口最多，但 97 年 7 月戶政資料為 5728 人僅次中興村 6621 人 20圖片來源：湖口鄉誌。
圖 12 湖口鄉長崗嶺區域圖 21 北窩、南窩、崩坡下：窩指的是丘陵臺地邊緣，三面封閉，只有一面出口的 地形，清代時稱南、北窩位於新庄子溪上源南窩溪南、北支流谷地中，崩坡下： 昔建村於楊梅鎮崩坡聚落（東流里）之下方而得稱。目前此處大致在現今長安村 境內（參見圖11）。長安村分為北窩、南窩、崩坡下三大區域，而此區也以三大 姓為主，北窩黃、南窩盧、崩坡下周，馮姓也為多數，村內多為260到270公尺高 的丘陵臺地地形，村民以種茶為主，民國七十七年間，外地財團購地興建高爾夫 球場，將長安村變成球場村，目前居民以務農為主（湖口鄉誌：45–48）。 圖 13 湖口鄉北窩、南窩、崩坡下區域圖 22 21圖片來源：湖口鄉誌。
大湖口、羊喜窩：大湖口地區位於湖口臺地上，海拔高度為100到110公尺， 目前大湖口地區位於現今湖口、湖鏡村，而湖口村於民國六十七年與祥喜村合 併，合稱湖口村，境內舊地名有：羊喜窩、埔心、沙壩園（參見圖12）。湖口村 地形屬較低的部分，有羊喜窩溪南北窩溪流經，村民部分從事農業，以水稻為主， 現今灌溉水源以石門大圳為主，戴是大姓（分為上、下戴屋），戴拾和祖堂位於 此。湖鏡村：地形大多平原地形，只有南緣糞箕窩較高，村內雖有農田但務農以 不多，工廠都以中型工廠為主，湖口老街則為於此，其中羅（大、小羅）、陳、 葉為大姓，老湖口三元宮也位於此（湖口鄉誌：48–49）。 圖 14 湖口鄉大湖口、羊喜窩區域圖 23 和興：位於大深溪北岸，伯公崗臺地上，海拔約45至60公尺，村內人口密度 22圖片來源：湖口鄉誌。 23圖片來源：湖口鄉誌。
偏低，為一農村，以光復圳為界，村右半為上和興，左半稱下和興，大致在現今 和興村，民國90年10月1日湖口鄉行政區域調整，現又分成東興村、和興村兩村。 和興村早期以農業為主，光復圳是灌溉水源，生產以稻米為大宗，近年因山葉機 車、奇力新電子、遠東紡織設廠後，改變了經濟狀況，但此區還是以務農為主， 此區主要信仰為新豐鄉溪南福龍宮為主（湖口鄉誌：50）。 圖 15 湖口鄉和興區域圖 24 (三) 地方社會 前面我們已對湖口的地理環境和發展歷史做個說明，但是對於湖口作為一個 地方社會的意義而言，是有所欠缺的。而地方社會相對於中央政府，這樣的概念 從自古到現代都具有特殊的意義，地方社會的組成自有一定的社會結構，這個社 會結構構成了地方社會的生存之道，例如杜讚奇（2004）以明清兩代的治安用的 24圖片來源：湖口鄉誌。
保甲制和征賦用的里甲制已失去功用，在清時則透過仲介的經紀的代理人來實行 徵收賦稅，而這個代理人往往就是地方的仕紳。戴炎輝（1979）認為地方社會長 期以來在中央勢力無法深及到地方時，往往都是由地方自己的一套規則來管理地 方，在清嘉慶年間以前，是由地方紳衿、耆老等所謂的頭人共同處理縣級以下的 區域事務（1979：15）。在今現今的民主社會中，雖然民主制度的實行，讓這種 現象，一切都已回歸到法律的層面，但是部分的實際實行細則，卻還是摻雜著地 方社會自己運作的模式，這種運作模式最常在選舉中可以看見，我們將在後面章 節再詳述。在這裡我們必需先對於湖口的地方自治的過程做個介紹，以期能對湖 口的有更完整的認識。 湖口在十七世紀，荷據時期，並未設置行政組織管理，一切皆由地方照舊慣 管理；直到明鄭永曆十五年（1661），鄭成功以台南為承天府，分別設立天興、 萬年兩縣，又於永曆十八年（1664）升兩縣為州，管理台灣南北兩地。而天興州 管轄新港溪以北至現今基隆，所以位於新竹地區的湖口也屬於天興州。這時的湖 口尚未有漢人開墾，直到清康熙二十六年（1683），明鄭投降，翌年設台灣府， 隸屬福建省，下轄有台灣、鳳山、諸羅三縣，湖口隸屬於新竹地區的諸羅縣，縣 設知縣，並統轄縣內司法、行政、財政、員警等一切職務。但竹塹地區只隸屬諸 羅縣，並未真正實行地方自治職權；直到雍正元年（1723）將諸羅縣北，再粗分 成彰化縣，和淡水廳，廳和縣地位相當，而淡水廳縣治則設置於竹塹（今新竹市）， 從原本一府三縣，改革成一府四縣二廳；光緒二年（1875），將台灣府一分為二， 新竹以北為臺北府，轄有宜蘭、淡水、新竹三縣和基隆廳。臺北府治在艋舺（今 萬華），新竹以南則隸屬於台灣府，下轄有五縣三廳，此時台灣則劃分成二府八 縣四廳；光緒十三年（1887），台灣建省，下轄有臺北府、台灣府、台南府，此 時台灣行政劃分為三府十一縣四廳（重修台灣省通志卷七：2–3）。以上清治時 期，新竹地區大致以廳、縣行政單位來治理，而縣、廳以下則有庄等自然單位， 而湖口位於新竹縣、廳級之下，在乾隆中葉以聯庄自治的總理區出現行政單位， 例如婆老粉庄、大湖口庄、崩坡缺庄等。日治時期，新竹地區從縣、廳、在過渡 到州，湖口從 1897 年隸屬新竹縣新埔辦務署所轄的大湖口庄，再轉換成新竹辦 務署所轄的大湖口區；民國 9 年（1920），新竹州成立，湖口從大湖口區又改稱 新竹州新竹郡湖口庒（湖口鄉志：54）；光復後民國三十四年（1945），湖口則易 名新竹縣新竹區湖口鄉；民國三十九年（1950），全臺行政區域再次調整，湖口
正式改名成現今的新竹縣湖口鄉。湖口鄉轄有十六個村，分別為長嶺、中勢、孝 勢、仁勢、愛勢、信勢、和興、德盛、湖口、湖鏡、祥喜、番湖、北窩、鳳山、 鳳凰、波羅等村（湖口鄉志：55）。而後番湖因地名不雅而改名湖南村；民國六 十年（1971）因人口增加，又將其劃分為湖南、中興二村；民國六十七年（1978）， 湖口村和祥喜村整合成湖口村；這樣十六村的情形持續到民國九十年（2001）， 湖口鄉行政區域調整將原十六個村調整為二十個村，將原有的村落再劃分，增加 了勝利、信義、中正、長安四個村落。無論湖口的行政區域如何劃分和更名，其 湖口區域的所轄區域大致都相同，不同的是地方社會的組成結構更趨向多元化。 上述所敘述都為湖口行政區域的演變，不變的是地理區域的大小，但對於地 方自治的行政組織的組成，從以往到現在有不同的改變。從早期的清領時期，縣 級以下的行政組織以總理、地保、土著頭目為自治主體（重修台灣省通志卷七： 12）。湖口位於新竹縣級以下聯 庒自治區，設有總理一人，而總理為官派，大都 為地方仕紳，對於湖口而言，都為大而有勢力宗族擔任，例如戴拾和家族的戴華 魁原是監生，因組義民軍有功，受封國子監，並榮任湖口 庒總理；而在日治時期， 新竹區域設置縣或廳，初期縣、廳以下社支廳，山地設撫懇署；中期（光緒二十 七年至民國九年）縣、廳以下設辦務署，其下再設里、堡、鄉、澳，再下設街、 庄、區。後期（民國九年至三十四年）將廳改為州，其下廢除里、堡、鄉、澳， 改設街庄取代之，這些官員均為官派，不同的是民國二十四年前街庄雖設協議 會，但是只是諮詢組織，並無行政實權，還是實行官治。民國二十四年後，街庄 長以下設有助役，會計役，內部單位分為總務課、產業課、財物課，已具法人單 位，這種法人單位已屬自治性較強的地方制度，在法定範圍內庄長得以處理公共 事務（重修台灣省通志卷七：14）。日治時期的湖口，從官派總理，更名到官派 庒長，但不變的是這些總理、庄長大都也為湖口較大宗族（參見表一）。 表 1 日治時期湖口歷屆莊長 職 稱 姓 名 任 期 （民國） 附 註 第一任總理 范獻廷 至十年十月卸任25 范朝紀家族 第一任莊長 吳帝昌 十年十月至十三年九月 吳維信家族 25 范獻廷歷任日治時期，湖口第一任總理長達十九年。
