第一章 緒論
第四節 文獻回顧
會頒發一個「獵人獎」以表揚今年的部落獵人，而獲獎的獵人並不是因為它獵獲 的獵物最多，或是他打獵的技術槍法精湛，而是以那一位獵人獵獲獵物後回到部 落分享的最多，是否有依照傳統慣習分享分食並繳納 vadis（獵物租稅）給
mamazangijlan 家族。每年的籌備會議上對於此獎項要給誰的討論也是最多最激
烈。這樣隱藏在族人價值觀的狩獵內涵是我想在這項研究中表現出來關於拉勞蘭 族人為什麼對於狩獵那麼樣的重視的行為意涵。對於狩獵，我們不能只是單純的 以一種行為來看待，真正的獵人在部落裡我們稱之為 cinunan，10他綜合了許多的 要素，文化層面、儀式層面及經濟層面。從與土地的共生到部落共同生命的承擔，這也是我在學習當一個拉勞蘭部落的獵人經驗中感受最深的一部分，獵殺動物不 是狩獵。真正的獵人，精神意涵大過於技術層面的優越，獵人整體性的意義大過 於單純獵獲獵物的經濟行為意義，實為筆者想在階序分明的排灣族社群中所要討 論的。
第四節 文獻回顧
對於狩獵，在一般社會大眾的印象中，第一個浮現的畫面應該是手持著獵槍 在一望無際的大草原中搜尋著獵物的蹤跡，再簡單一點的說，就只是一個獵殺動 物的畫面。在這個資訊發達的年代中，當我們在搜尋引擎中打上「狩獵」這個字 詞時，第一個搜尋到的是維基百科所給予的註釋「狩獵，又稱捕獵、打獵，是指 人類殺害動物，以作食物、娛樂或取得其身上有用部份的用途。」在人類演化的 過程中，狩獵的確是人類賴以維生的生產方式得以溫飽及禦寒。所以在早期的臺 灣原住民民族誌中不外乎將狩獵行為歸類為一種生產方式，在探討狩獵時大部分 就根據所採集到的田野紀錄將獵物分類、獵法分類及獵具分類作為狩獵文化的紀 錄。
狩獵（maliup）是男人生活的重要活動。男人一年四季經常外出打獵，
常可獲得肉類，因此狩獵是重要的生產方式之一。
10 Cinunan，部落所公認為真正的獵人，能常常獵獲獵物帶回部落分享。耆老表示要曾經獵獲過 雲豹、熊鷹、水鹿、山豬、山羊、山羌等六種獵物的獵人才能稱為 cinunan，數量並沒有特別規 定，但通常是部落裡獵獲獵物數量最多的獵人。
9
（吳燕和 1993〆304）
在吳燕和（1993：同上引）的〈臺東太麻里溪流域的東排灣人〉中，系統化 地將狩獵視為一種獲得肉食的生產方式，且關於狩獵的定位，他將它視為一種重 要的生產方式，他在文中提到 「男人把狩獵當作消遣，因為這是男人自己的愛 好，故而樂此不疲。」這種看法但這似乎與部落中耆老對於狩獵的重視相去甚遠，
且文中對於狩獵行為的內涵與祭典儀式中的意涵也較少敘述，對於狩獵與祭典儀 式的連結及討論也相對缺乏。
在全浩翔（2010）的〈臺灣原住民族狩獵權之研究：布農族、排灣族個案探 討〉一文中，也僅對排灣族的狩獵行為、獵場分配、及狩獵祭儀作簡單的描述而 已，而對於狩獵其內涵及如何養成獵人這個區塊的研究，在排灣族民族誌研究中 似乎很少有人提及。而近年提到狩獵的議題的時候，大部分會以「生態」、「生物 多樣性」的論點來去闡述，卻少有深度的去探討狩獵行為對於部落的積極意涵為 何？
在筆者的田野訪談中，部落的祭典儀式中，狩獵常常作為一個過渡儀式，男 子的成年儀禮、家庭裡喪事的除喪儀式及象徵「跨越」災難的儀式中，常常可以 看到狩獵的元素在其中，雖然在每一項的儀式中所代表的內涵有所不同，但豐富 的內涵卻也是部落文化的極為特殊可為深入探討的。在拉勞蘭部落耆老的口中，
我們稱獵人為 cinunan，意義為常常獵到獵物的人，更深層一點的意義為能夠接 受到祖先的訊息，常常能獵獲獵物並帶回部落分享的人。當在這樣的前提之下，
狩獵不只是一個行為模式的執行，而是一個綜合型性的、不可分割的、儀式性的。
而在 2009 年之後的民族誌書寫開始產生不一樣的方式，將狩獵行為的意涵 回歸到在地知識（local knowledge）、認同感的產生，甚至是原住民的「體驗式學 習」。
在芙代‧谷木‧母那烈（2009）一文當中，芙代充分的透過他以一個參予者 的書寫角度去描述關於太巴塱阿美人的狩獵內涵，他在文中提到：
獵具從他的出生與成長，是由他的獵人父親親自調教，不假手他人，也
10
正如同對待真正的一個人，不禁講究他的外型，更不斷地養成他生命的 韌性。獵人在選擇及設置陷阱的用心，以及對陷阱的「調教」在在地表 達出他們密切的關係，形同父子。
（芙代〄谷木〄母那烈 2009〆60)
透過芙代‧谷木‧母那烈描寫上山狩獵、夢占、禱辭、信仰的文字中，可以 清楚的感受到一位獵人對於山川土地的情感彷彿是自己的老朋友一般，狩獵也不 只是獵殺動物的一種行為而已，透過上山前的儀式引領著獵人開始一場美麗的展 演終至落幕。夢境的解讀在於狩獵行為中佔據著深刻的位置，在狩獵的內涵中它 代表的是對於未知的敬重，支配著行為的發生。而禱詞的被執行 mefetik 代表的 是與祖先和土地的溝通，確立獵團裡的階級與分工的儀式也充分的表達出獵人的 信仰。對於獵具的製作與設置更像是對於一個年輕人的期待，期待形成一股可以 獵獲獵物支撐部落生命的重要支柱。從狩獵的開始到結束所有的的發生與行為，
情感與結果都關於太巴塱阿美人對於狩獵的內涵表達。
狩獵不僅僅是一種生產方式而已，也是一種信仰的產生。透過禱詞，獵人呼 喚獵神以及天神呼求山上的獵獲與平安，透過祭品的交換，跟獵場的鬼神進行狩 獵前的利益談判，為的也是祈求滿滿的獵獲以及山上的平安歸來，狩獵連結獵人、
獵場土地、信仰和獵場的規範，連結了部落男人跟男人之間的傳承與情感，連結 了部落之間的所有人。
「地方知識」不是純粹的「傳統」文化知識，也不是純粹的理性或科學 知識，它是擺在地方脈絡下，源自於各種關於文化、環境、經驗，的具 有意義的知識。「身體經驗」主要是關注獵人的「經驗」 與「感受」。 我們常以文字或言語作為知識的呈現方式，事實上，人類從「經驗」 與
「感受」獲得的理解，更勝於能夠書寫和明言的知識。
（藍姆路.卡造 2009〆6）
藍姆路.卡造特別強調了「地方知識」和「身體經驗」，這跟傳統的民族誌書 寫有著很大的不同，不再單純做出知識分類，而是記錄部落族人的生命經歷也是
11
族人對於土地最深刻的聯結與情感的發生，透過狩獵的不斷進行與延續，族人與 之發生的關係與故事的被創造都記載著部落歷史的紀錄與變化。透過記錄的觀點 的不同，也讓書寫者練習學習成為一個參與者，獵人。也才能夠書寫出「身體經 驗」的不同。
而裴家騏（2010：67-84）從自然資源經營管理的角度來書寫魯凱族的狩獵知 識，嘗試著用生態及保育的角度出發去論述傳統部落狩獵行為，用科學數據的方 式解釋魯凱族狩獵制度的有效利用獵場土地，動物恢復力，獵場的承受力以及禁 忌跟傳統習俗，都不同於一般的民族誌書寫。而科學化的數據說明，傳統的部落 獵場機制隱含了現代的自然資源經營的理念，當部落族人能夠提出這樣的證據說 明，狩獵跟生態保育能夠並行不悖，也就能擺脫現今社會對於原住民狩獵的污名 化。
外來政權的進入改變了部落傳統社會組織，也開始改變了拉勞蘭部落的土地 使用。依照以前的部落概念，所有的耕地、獵場及土地都是由部落的 mamazagiljan 所擁有。1895 年，日本因為馬關條約開始了臺灣的殖民治理，於是頒布了一連 串有關於臺灣的土地治理政策。首先頒布了「官有林野及樟腦製造業取締規則」
第一條即規定「無官方證據及山林原野之地契，視為官有地」（臺邦撒沙勒 2008：
25），沒有文字的原住民族怎會有證明土地擁有的地契證明，於是大量的土地收 歸國有，這個跟後來國民政府在 1948 年所頒布的「臺灣省各縣山地保留地管理 辦法」第九條規定
山地人民使用山地保留地每人最高限額不得超過左列標準範圍內，按口 計算分配〆
一、農地田０〃四公頃或旱０〃八公頃，田、旱兼用者合併比例計算。
二、林地一公頃。
前項農地之分配如未達最高面積限額者，得以林地按旱０〃八公頃與林 地一公頃之比例計算分配。
都大大的影響了部落土地的使用以及耕地及獵場的縮減。日治時期，日本政府規
12
定平民不需繳納土地租稅以及獵稅給部落的 mamazangiljan，造成部落組織的崩 壞，部落平民也紛紛開墾自己的土地或者從 mamazangiljan 土地的耕作權利進一 步取得所有權，而外來移進的新移民也大量的開墾原本拉勞蘭部落沒有再使用的 土地，使得土地私有化隨著國民政府的土地政策確立了部落土地傳統機制的消 逝。
這樣的現象也出現在臺灣的其他部落，以好茶部落為例，也因為相同的政策 法規在每一次的政體交替下，一次又一次的流失了部落的土地。
到了日治時期，因為帄民納貢給頭目的傳統被禁止，頭目家族成員 必頇下田耕作才能換取生計。……土地收歸國有的結果，造成地權與資 源權的轉化，由頭目手上逐漸轉移到帄民手中。
國治時期沿用日治時期土地國有化的原則，將『高砂族保留地』劃
國治時期沿用日治時期土地國有化的原則，將『高砂族保留地』劃