獵人之路──太麻里拉勞蘭部落 狩獵行為與活動意涵探討

國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班

碩士論文

指導教授〆蔡政良博士

獵人之路──太麻里拉勞蘭部落 狩獵行為與活動意涵探討

研究生〆莊閔翔 撰

中華民國一○五年七月

國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班

碩士論文

獵人之路──太麻里拉勞蘭部落 狩獵行為與活動意涵探討

研究生〆莊閔翔 撰 指導教授〆蔡政良 博士

中華民國一○五年七月

謝 誌

距離上一張畢業證書已經是二十年前，高中畢業時那個不可一世的台北小孩，

終於在歷經了三個學校，四個系所，大學聯考考了四次，研究所考了三次之後，

完成了論文，拿到了畢業證書。

謝謝我的田野地也是我的部落拉勞蘭，她就像大哥 Sakinu 說的，這塊土地 不會拒絕任何的種子在她的身上長大。我的獵人爸爸 Vasakalan，把我當作家裡 的孩子一般養著，把他生命裡的記憶一點一滴的滋養我的長大，不因我不一樣的 血、不一樣的身。我的 mamazangiljan vuvu Drengel，給了我拉勞蘭部落的記號，

我的族名，我的家名。我部落裡很多的爸爸、媽媽和 vuvu 總是在不經意間給了 我很多的溫暖和飽食。我的牧師 Sakinu.Tepiq，給了我在智慧及信仰上的增長與 扶持。謝謝我的會所兄弟們，你們總是用著你們最男人的方式呈現你們的全力相 挺。

謝謝我的訪問人在我論文寫作上給予我最有力的幫助。我的兩位兄弟 Atipur 和 Savawei，把你們努力實踐老人家的智慧的生命與我分享，讓我記錄。我的哥 哥 Sisilj，用你最精彩的生命經歷刻畫下我學習狩獵開始的軌跡。還有一起堅持 狩獵和文化的爸爸、Vuvu 們，你們的故事、你們的話語都是我論文裡最重要的 篇章。

謝謝我的指導教授阿良哥，沒有你這本論文很難生出來。謝謝 vuvu 童春發，

感謝你的愛，感謝你對我未來幸福比論文還要多的關心。謝謝譚昌國老師，感謝 你多年來的教導帶我走進學術的殿堂。

謝謝獵人學校的家人們，謝謝你們的愛、支持和包容。

謝謝我的家人，特別是我的媽媽，當你的孩子是我這生最大的幸福。

謝謝我的另一半，君琳，因著你的愛，我才能堅持到現在，我愛你。

謝謝我的哥哥 Sakinu，在你身上學會愛，是你給我的最大價值。

實踐是唯一的道路，通向我要去到的地方。

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獵人之路──太麻里拉勞蘭部落 狩獵行為與活動意涵探討

作 者 ： 莊 閔 翔

國立臺東大學 公共與文化事務學系南島文化研究碩士班

摘 要

本研究以太麻里拉勞蘭部落作為研究對象，藉由部落耆老口述歷史作為民族 誌研究背景，透過筆者本身參與狩獵行為的學習過程去試圖回答現今拉勞蘭部落 族人的狩獵行為及其意涵。

本文透過參與觀察、研究參與者及自我民族誌書寫的方式去嘗試回答第一在 外在力量的進入下，外在部族、外來治權的法律政策、以及經濟生活的改變底下，

拉勞蘭部落的狩獵行為和獵場有了怎樣的變化。第二與傳統民族誌記錄跟部落口 述歷史的相異和改變。第三是如何培養跟訓練成為一個拉勞蘭的獵人。

透過部落耆老口中了解了狩獵的規範和禁忌蘊含部落族人因為體認到人亦 是整個土地的一部分進而發展出的生存智慧，也在外在力量的改變傳統部落組織 與生活模式的當下回顧了狩獵文化的殘喘，更看見在拉勞蘭部落的文化復振中，

青年們一起以實踐來印證狩獵是拉勞蘭部落生活文化不可或缺的價值展現來去 回應筆者所提出的研究。

關鍵詞：拉勞蘭、狩獵、文化復振

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Being a Hunter: A Study of the Hunting Activities and Meaning of Lalauran Village in Taimali Township

Author：Jhuang Min- Siang

Austronesian Culture Research Master Class of Department of Public and Culture Affairs National Taitung University

Abstract

This thesis examines the hunting culture of Lalauran Village in Taimali Township, Taitung County, Taiwan. The study presents both the tribal oral history and my own learning experience of hunting, and aims to understand the contemporary meaning of Lalauran’s hunting culture.

The study answers three questions. First, how have the activities and locations of hunting modified in accordance with the new governance and laws of foreign

authorities, and the change of economic activities? Second, what are the differences between the ethnographic records and oral history? Third, how is one being trained to be a hunter in Lalauran? This research applies the method of participant observation and the form of autoethnography.

According to the collected oral history, the hungting regulations and taboos illustrate Lalauran’s traditional knowledge of survival and sustainability, in which man is part of the nature. As acculturation takes place, not only do we see the change of tribal organization and living, but also the continuity of hunting culture. I argue that hunting, being the embodiment of fundamental value of Lalauran’s tribal culture, justifies the youth’s practice among the revitalization of tribal culture.

Keywords: Lalauran; Hunting; Culural Revitalizaiton

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目 錄

第一章 緒論 ... 1

第一節 研究緣起... 1

第二節 拉勞蘭部落... 2

第三節 問題意識與研究目的... 7

第四節 文獻回顧... 8

第五節 研究方法... 13

第六節 論文架構... 15

第二章 Vuvu 和 kama 的記憶 ... 16

第一節 無法想像的大獵場... 16

第二節 古老的規範及禁忌... 23

第三節 小結... 32

第三章 當代的狩獵... 34

第一節 流轉獵場... 34

第二節 困境與重新開始... 41

第三節 小結 ... 46

第四章 獵人之路... 49

第一節 開始走路... 49

第二節 Mavesuan 成為獵人 ... 56

第三節 小結... 62

第五章 結論... 64

參考書目... 72

附 錄... 75

iv

圖目錄

圖 1 部落耆老講述部落傳統領域示意圖（太麻里部落遷入前） ... 18

圖 2 太麻里山TJIVAUVAW獵場示意圖 ... 18

圖 3 太麻里流域各部落獵區示意圖 ... 20

圖 4 太麻里流域示意圖 ... 20

圖 5 存放在會所的火銃 ... 25

圖 6 KAMA VASAKALAN 贈槍圖 ... 25

圖 7DRINGAY ... 27

圖 8PUDREQEL ... 28

圖 9 槍陷示意圖 ... 28

圖 10 存放在會所的槍陷機 ... 29

圖 11 拉勞蘭部落獵物分配圖 ... 33

表目錄

1

第一章 緒論

第一節 研究緣起

今天我帶你認識我的獵場經過你的手放下了你的 dringay,¹以後 這個獵場就是屬於你的了,我的腳沒辦法再找到那個路了。

(kama² Vasakalan 訪談)

我的原生名字叫做莊閔翔，2004 年在我要去當兵的宴席上，拉勞蘭部落的

mamazangiljan，

vuvu

然而，父執輩在現今的經濟活動改變及國家法令的限制下，使得狩獵行為地 下化，獵人開始躲藏，不再保留過去的文化傳承及意涵，只淪為個人行為，存數 位耆老在祭典期間講述過往事蹟及教導獵物分享機制。liqu（榮耀）⁶是排灣男人 的第一生命，過去透過征戰、狩獵的方式獲得屬於男人的驕傲與身分地位，而在

1 排灣語，鐵製夾陷。

2 排灣語，父執輩的稱呼。

3 排灣語，部落裡的核心領導家族。

4 排灣語，祖父母輩的稱呼。

5 拉勞蘭青年會所組織重建的歷程與研究可參考，「部落集體認同的重新形塑：從拉勞蘭傳統青 年會所振興歷程詮釋」(吳宜瑾，2007)及「當你我變成「我們」-當代拉勞蘭部落青年會所（cakal）

認同實踐」(利錦鴻，2011)。

6 Liqu 在拉勞蘭部落裡指的是對於人的讚美、人的榮耀、尊嚴，男女皆可以使用，另外部落裡對 於獵人的讚美也會使用 kazala，讚美、崇高之意。

2

現今的社會與經濟環境下，族人們如何重新去定位狩獵行為？其狩獵行為的意涵 是否有其改變？如何能成為一位獵人？我想進一步想去探尋與研究的重要原 因。

第二節 拉勞蘭部落

拉勞蘭（Lalauran)部落在在清代漢人原稱「猴仔蘭」，清代《臺東州採訪修 志冊》中已有記載：

「猴仔蘭社，社長月領銀二圓，在太麻里南二里，男女七十五人。」

(胡傳，1894〆21)

日治時代，日人將「猴仔蘭」改為與日語相近的「香蘭」。地理位置位處太 麻里溪沖積扇右側南端，東與太平洋相鄰，西與大武山脈之香蘭山相接，目前行 政轄區為臺東縣太麻里鄉香蘭村新香蘭聚落，目前戶數約三十幾戶，人口數約一 百多人，屬於排灣族中之東排灣群。拉勞蘭在此地受到卑南族、阿美族以及後來 移住東部的漢人影響，因此在文化表現上與西部排灣族群有所區別，但若將東排 灣群統一視為是 Bucul 亞族裡面的 Paquluqalu 群來看，不足以描述這個多元表現 的部落，在移川子之藏(1935：456)的臺灣原住民族系統所屬之研究將拉勞蘭部落 稱之為猴仔蘭社 Qarinavet。而拉勞蘭部落的 mamazangiljan Drenger 也說了一個 關於 Qarinavet 的故事：

從前我們的人很多，卑南族的人經過太麻里溪的時候看到我們的人怎麼 跟溪邊的石頭一樣多，部落的年輕人多到巴拉冠要蓋兩層樓那麼大才裝 得下。

（vuvu Drengel 訪談）

居住在知本的卑南族人稱呼這個部落（Qarinavet），在部落中也流傳著兩個 比喻形容 Qarinavet 之意思，類近於 vuvu Drengel 所說的故事：一，此處人口多

3

到有如在地上竄動的螞蟻，尿可成河流向大海；二，若有一顆長了幾十年高的黃 藤被部落族人一一用腳踩過去，黃藤的根部會被踩斷。以上兩則的比喻故事乃形 容 Qarinavuet 人口眾多的意思。但移川子之藏（2011[1935]：456）將 Qarinavet 歸類在排灣化的卑南族，而田調的資料跟現況也有很大的不同，他將當時在香蘭 區域的阿美族部落稱為 Lalauran。根據下部落阿美族耆老的口述，⁷他們稱這裡是 Sasaljak，意思為「出來的地方」。阿美族部落在遷徙的過程中，他們從恆春往回 走的時候，拉勞蘭是北遷過程中離開山區的第一個平原，加上適合居住及耕作就 留住了下來。

古時候，從天上降下神明的竹杖，竹杖倒插於 Panapanayan 土中，因為 長出的根部朝上，因此生下了本社的祖先。祖先從 Panapanayan 直接來 到本地，創立了 Paras 頭目家。我們無法辨別猴仔蘭社和太麻里社，何 者比較古老。猴仔蘭社古時候比太麻里社大，但是一半人口死於天花，

其餘的人都遷到知本、大武窟、虷仔崙、大竹篙等各社去了，所以現在 變成小社。（猴仔蘭社所傳)

移川子之藏（2011[1935]:456）

根據部落耆老的口述及戴明雄（2008）、利錦鴻（2011）的研究皆指向拉勞 蘭有著兩個不一樣的起源傳說，而在筆者的田野訪問中部落頭目與耆老對於兩種 說法都有其支持者，一為西部排灣 Bucul 族群廣泛認知的大武山起源說由西部遷 徙到東部，部落耆老戴明福支持此說法。另一則為與卑南族知本村、排灣族大王 村所認知的 Ruvuaqan（今太麻里鄉三和村海岸）起源傳說由此上岸後在東部遷 徙然後最終在太麻里定居，部落 mamazangiljan Drengel 及其家族成員則支持此 說法。因此拉勞蘭部落有著與其他排灣族部落在文化呈現上有所不同。

拉勞蘭部落的 mamazangiljan 家為 Galuljegulj，除原居在本地的家族之外，

在 1940 年代日治時代之後，有從上大溪、多良、溫泉、比魯遷徙而來的家族一

7 在 1941 年，日治政府為方便管理，將原本居住在舊香蘭山上的 Lalauran 部落族人及阿美族 Sasaljak 族人遷居到目前的新香蘭聚落，Lalauran 部落族人遷居在靠山的新香蘭 12-14 鄰，Sasaljak 族人遷居在靠海的新香蘭 8-11 鄰遂稱為下部落。

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起形成現有部落結構。清朝末期開始有阿美族從恆春一帶遷徙於此，而後又有池 上的阿美族人遷居於此。兩族人在文化上雖有差異但鮮少有衝突發生，日治時期，

為方便統一管理於是將住在舊香蘭山上的排灣族人以及住在山下平原的阿美族 人一同遷居至新香蘭，形成了新香蘭這一個排灣族與阿美族合居的聚落。

部落社會也因殖民體制的進入從荷蘭、清朝、日本、國民政府的進入而開始 瓦解，再者對於傳統宗教信仰的禁止以及西方宗教的進入也瓦解了原有部落社會 的秩序以及新秩序的產生。除了幾個家族受到漢人的影響而信仰一般民間信仰之 外，其他的排灣族人多在西元 1956 年基督長老教會進入部落之後信仰基督教。

該教會所有教友幾乎都為排灣族人，教堂設立在部落內，又關心部落地方事務，

於是成為部落裡一個相當重要的組織，許多事務都由教會組織去推動執行，教會 領導人在部落當中也就扮演了重要的角色。現今部落在最後一任 pulingaw（巫師）， Ljaljeqel 家的 Rabic 去世後也就沒有專職祭祀的祭師，僅有 mamazangiljan 仍負 責祭典期間的祭祀。土地觀念的改變，也是一個重要因素，從日治時期到國民政 府的土地政策使得土地的共有資源轉變成一種私人所有財產的概念之後，原有的 傳統土地規範也就隨之動搖而減弱。且從日治時期開始，國家政策的進入、宗教 的影響以及 mamazangiljan 地位的動搖都導致了拉勞蘭部落社會組織的瓦解，也 使得部落的歲時祭儀停止舉行，而在 1950 年代左右完全停止了小米收穫祭的舉 辦。

臺灣光復之後，國民政府為發揚原住民傳統文化要求各縣市鄉公所舉辦豐年 祭並對舉辦豐年祭的村莊給予金錢補助，因當時排灣族戶數甚少，已不像原有地 主一般的強勢，反而後來遷入的阿美族人數又較排灣族多，在兩部落協調後選擇 以阿美族的方式作為村莊豐年祭的方式。這樣穿跳阿美族的服飾和舞蹈長達三十 年之久，阿美族文化儼然成為新香蘭聚落的代表文化，新香蘭的拉勞蘭文化不僅 僅是隱藏了起來而且漸漸被取代，但因排灣語言的保留，耆老對於拉勞蘭的故事 還存留在他們的記憶裡，使得拉勞蘭的本體生命沒有因阿美化而完全斷絕。

在 1990 年代左右，在當時臺灣社會本土文化意識抬頭的潮流下，部落的青 年在外出唸書和工作時，最直接面對到的就是外界對其族群身分的疑惑，當拉勞 蘭的青年清楚的意識到自己並不是阿美族，因而想要脫離阿美族恢復自己部落文

5

化的時候，馬上面臨到的是「我是誰？」的問題。因為很明顯的是，拉勞蘭的「排 灣」與書上和其他地區所見的「排灣」有所不同，而可供她們追溯其上的在地排 灣族傳統也幾乎快消失不見。所以青年開始回到部落做田野調查、訪問部落耆老 關於自己部落的歷史，之後年輕人開始明白拉勞蘭的文化是一個屬於自己部落獨 特的排灣文化，因而不再困惑於將自己歸類在哪一個族群，而是要脫離那確定不 屬於自己的阿美族群文化。而在鄰近的卑南族知本部落的影響下，部落年輕人提 出了組織拉勞蘭青年會的想法，拉勞蘭青年的力量在此時開始醞釀。

在 1994 年的豐年祭籌備會議中，臺灣基督長老教會的傳道人戴明雄提出了 舉辦「阿美族和排灣族的聯合豐年祭」，並要求拉勞蘭族人在豐年祭的時候穿上 排灣族的傳統服飾並且在阿美族的歌曲和舞蹈結束之後也安排唱排灣族的歌謠 和舞蹈，但因為三十幾年累積下的習慣和不適應，在當年的聯合豐年祭當中，拉 勞蘭族人穿著排灣族傳統服飾的只有少數，隔年在 Sakinu.Tepiq 傳道及其家族表 弟 Sakinu.zunglong 的努力之下，有著更多人穿著排灣族元素的服飾來參加豐年 祭，但因許多人從小到大未曾見過部落的人穿著排灣族服飾亦不知道自己部落服 飾應有的模樣，許多人只是穿上簡單繡上排灣族圖騰的背心，但是至少不再是穿 著阿美族的服飾來到會場，在這一年的豐年祭檢討會議上，阿美族人因無法接受 這樣的祭典便提出將兩部落豐年祭分開舉辦的意見。

1996 年脫離阿美族的拉勞蘭族人第一次在頭目家的廣場立起了象徵與天神 溝通的天梯的鞦韆架；也將「豐年祭」的名稱，改為感謝神明賜予小米豐收的「小 米收穫祭」。拉勞蘭以舉行自己部落的小米收穫祭為起點，重新開啟了文化重建 之路。

6

一、部落遷移史⁸

（一）史前時代

部落族人由南大武山往下遷徙，行經 Aljungic 古道到達現今的大武、達仁再 往北路經拉勞蘭，又繼續往北移動穿越 Parupaling（意為門口）位於現在卑南遺 址地區，向北到現今的花蓮安通地區，因部落發生頭目家族紛爭，故有現今拉勞 蘭部落海祭的進行。之後有人在此地自殺，族人視為凶地。向南遷徙到現在部落 後山的 Gadugadu 接近 Quvuquvulj 水源地的地方，之後在香蘭山區的 Vacingan、

Mulikaw、Pulepulesen 都有建立部落居住地，再向南遷徙到 Paliljaw 現今牡丹旭 海一帶，後因人口過多，耕地不足因而回遷到現在的香蘭區域。

（二）清代至今

在現在的舊香蘭下方的平原住了一段很長的時間後，再往南遷徙到新香蘭後 方山區 Quvuquvulj，這裡是部落飲用水之水源地亦是祖靈地。再往北遷徙到 Vacingan，部落在此最為強盛的時期被卑南族人稱為「Qarinavet」人口眾多之意。

再往北遷徙到 Mulikaw，意思為低下的盆地，部落最後種植旱稻的地方。再遷徙 到 Cui，意思亦為肥沃之地，因為在此發生了在小米田旁搭蓋鞦韆趕小鳥的族人 被大南部落取走人頭於是再向下移動到 Sulu（從高處向下移動之意），在 Cui 部 落下方。再往南遷徙到 Qamitja 在現今部落小米園的上方，後又往北遷徙到 Palaluvu，這裡是部落耆老 Tjaikung 出生之地。再遷徙到 Keveljung，現今部落

mamazangiljan Drengel 在此出世。再遷徙到 Pulapul，以後往北遷徙到 Palikesan，

現在的舊香蘭山下部落，日治時期日本治權為方便管理香蘭村的原住民把舊香蘭 的阿美族以及住在山上的拉勞蘭部落遷到現在的新香蘭 Lalauran，從 1941 年遷 來至今。

8 本資料參閱 Sakinu Tepiq（撒依努‧得別格／戴明雄）（2008：11-18）從拉勞蘭部落總體營造探 討社區宣教事工。臺南神學院牧範學博士班論文。加上部落耆老戴明福口述修訂而成。

7

二、部落組成:⁹

（一） Lalauran 部落: Galuljegulj、Tepig、Sapayan、Gisawsaw、Ljaljeqel、

Palalivul、Zungzung

（二） Tjulitjulik 部落:Qapulu、Paljailjai、Palimday、Silivajan、Salivajan、

（日治前）

（三） Calavig1 部落:Kalatjung、Kaladray、Lupililjan、Paqaljus、Tjuridri、

Tjuljavia（國民政府時期）

（四） Tjaljutjaljum 部落:Maljangan（國民政府時期）

（五） Lipi 部落:Pacagal、Pakaljangud（日據時期）

第三節 問題意識與研究目的

本研究旨在探討太麻里拉勞蘭部落族人在現代社會影響下的當代狩獵行為 與其傳統價值內涵。

筆者的研究重心將以拉勞蘭部落男性為主要研究對象，組織並建構現今當代 拉勞蘭族人之狩獵行為，並用狩獵文化的機制去詮釋部落文化，諸如：獵場與傳 統領域、文化變遷、獵人在部落中扮演的角色、部落與部落間的關係等。所以我 的核心問題為：現今拉勞蘭族人的狩獵行為及其意涵為何？在此核心問題之下，

可以延伸下述幾個子問題值得探尋：（1）當代拉勞蘭族人的狩獵行為於民族誌 中的排灣族狩獵行為之不同（2）國家法令、經濟型態的改變對於傳統獵場及狩 獵行為的影響（3）如何成為一位拉勞蘭的獵人？ 期望透過本研究回答以上 3 個 子問題，能夠對本研究計畫的核心問題進行較完整的理解與詮釋。

拉勞蘭的族人對於狩獵內涵價值有所堅持，在部落耆老的口述中，獵人一直 佔著非常重要的地位，部落裡的祭儀、土地獵場的劃分、身分階層的提升…等，

它都佔著無可取代的地位，因此延伸而出的祭儀規範、土地利用領域劃分、及部 落分享機制，更是部落文化傳承的一大重心。在每年小米收穫祭的祭典儀式上，

9本資料參閱 Sakinu Tepiq（撒依努‧得別格／戴明雄）（2008：22-34）從拉勞蘭部落總體營造探討 社區宣教事工。臺南神學院牧範學博士班論文。加上部落耆老戴明福口述修訂而成。

8

會頒發一個「獵人獎」以表揚今年的部落獵人，而獲獎的獵人並不是因為它獵獲 的獵物最多，或是他打獵的技術槍法精湛，而是以那一位獵人獵獲獵物後回到部 落分享的最多，是否有依照傳統慣習分享分食並繳納 vadis（獵物租稅）給

mamazangijlan 家族。每年的籌備會議上對於此獎項要給誰的討論也是最多最激

這也是我在學習當一個拉勞蘭部落的獵人經驗中感受最深的一部分，獵殺動物不 是狩獵。真正的獵人，精神意涵大過於技術層面的優越，獵人整體性的意義大過 於單純獵獲獵物的經濟行為意義，實為筆者想在階序分明的排灣族社群中所要討 論的。

第四節 文獻回顧

對於狩獵，在一般社會大眾的印象中，第一個浮現的畫面應該是手持著獵槍 在一望無際的大草原中搜尋著獵物的蹤跡，再簡單一點的說，就只是一個獵殺動 物的畫面。在這個資訊發達的年代中，當我們在搜尋引擎中打上「狩獵」這個字 詞時，第一個搜尋到的是維基百科所給予的註釋「狩獵，又稱捕獵、打獵，是指 人類殺害動物，以作食物、娛樂或取得其身上有用部份的用途。」在人類演化的 過程中，狩獵的確是人類賴以維生的生產方式得以溫飽及禦寒。所以在早期的臺 灣原住民民族誌中不外乎將狩獵行為歸類為一種生產方式，在探討狩獵時大部分 就根據所採集到的田野紀錄將獵物分類、獵法分類及獵具分類作為狩獵文化的紀 錄。

狩獵（maliup）是男人生活的重要活動。男人一年四季經常外出打獵，

常可獲得肉類，因此狩獵是重要的生產方式之一。

10 Cinunan，部落所公認為真正的獵人，能常常獵獲獵物帶回部落分享。耆老表示要曾經獵獲過 雲豹、熊鷹、水鹿、山豬、山羊、山羌等六種獵物的獵人才能稱為 cinunan，數量並沒有特別規 定，但通常是部落裡獵獲獵物數量最多的獵人。

9

（吳燕和 1993〆304）

在吳燕和（1993：同上引）的〈臺東太麻里溪流域的東排灣人〉中，系統化 地將狩獵視為一種獲得肉食的生產方式，且關於狩獵的定位，他將它視為一種重 要的生產方式，他在文中提到 「男人把狩獵當作消遣，因為這是男人自己的愛 好，故而樂此不疲。」這種看法但這似乎與部落中耆老對於狩獵的重視相去甚遠，

且文中對於狩獵行為的內涵與祭典儀式中的意涵也較少敘述，對於狩獵與祭典儀 式的連結及討論也相對缺乏。

在全浩翔（2010）的〈臺灣原住民族狩獵權之研究：布農族、排灣族個案探 討〉一文中，也僅對排灣族的狩獵行為、獵場分配、及狩獵祭儀作簡單的描述而 已，而對於狩獵其內涵及如何養成獵人這個區塊的研究，在排灣族民族誌研究中 似乎很少有人提及。而近年提到狩獵的議題的時候，大部分會以「生態」、「生物 多樣性」的論點來去闡述，卻少有深度的去探討狩獵行為對於部落的積極意涵為 何？

在筆者的田野訪談中，部落的祭典儀式中，狩獵常常作為一個過渡儀式，男 子的成年儀禮、家庭裡喪事的除喪儀式及象徵「跨越」災難的儀式中，常常可以 看到狩獵的元素在其中，雖然在每一項的儀式中所代表的內涵有所不同，但豐富 的內涵卻也是部落文化的極為特殊可為深入探討的。在拉勞蘭部落耆老的口中，

我們稱獵人為 cinunan，意義為常常獵到獵物的人，更深層一點的意義為能夠接 受到祖先的訊息，常常能獵獲獵物並帶回部落分享的人。當在這樣的前提之下，

狩獵不只是一個行為模式的執行，而是一個綜合型性的、不可分割的、儀式性的。

而在 2009 年之後的民族誌書寫開始產生不一樣的方式，將狩獵行為的意涵 回歸到在地知識（local knowledge）、認同感的產生，甚至是原住民的「體驗式學 習」。

在芙代‧谷木‧母那烈（2009）一文當中，芙代充分的透過他以一個參予者 的書寫角度去描述關於太巴塱阿美人的狩獵內涵，他在文中提到：

獵具從他的出生與成長，是由他的獵人父親親自調教，不假手他人，也

10

正如同對待真正的一個人，不禁講究他的外型，更不斷地養成他生命的 韌性。獵人在選擇及設置陷阱的用心，以及對陷阱的「調教」在在地表 達出他們密切的關係，形同父子。

（芙代〄谷木〄母那烈 2009〆60)

透過芙代‧谷木‧母那烈描寫上山狩獵、夢占、禱辭、信仰的文字中，可以 清楚的感受到一位獵人對於山川土地的情感彷彿是自己的老朋友一般，狩獵也不 只是獵殺動物的一種行為而已，透過上山前的儀式引領著獵人開始一場美麗的展 演終至落幕。夢境的解讀在於狩獵行為中佔據著深刻的位置，在狩獵的內涵中它 代表的是對於未知的敬重，支配著行為的發生。而禱詞的被執行 mefetik 代表的 是與祖先和土地的溝通，確立獵團裡的階級與分工的儀式也充分的表達出獵人的 信仰。對於獵具的製作與設置更像是對於一個年輕人的期待，期待形成一股可以 獵獲獵物支撐部落生命的重要支柱。從狩獵的開始到結束所有的的發生與行為，

情感與結果都關於太巴塱阿美人對於狩獵的內涵表達。

狩獵不僅僅是一種生產方式而已，也是一種信仰的產生。透過禱詞，獵人呼 喚獵神以及天神呼求山上的獵獲與平安，透過祭品的交換，跟獵場的鬼神進行狩 獵前的利益談判，為的也是祈求滿滿的獵獲以及山上的平安歸來，狩獵連結獵人、

獵場土地、信仰和獵場的規範，連結了部落男人跟男人之間的傳承與情感，連結 了部落之間的所有人。

「地方知識」不是純粹的「傳統」文化知識，也不是純粹的理性或科學 知識，它是擺在地方脈絡下，源自於各種關於文化、環境、經驗，的具 有意義的知識。「身體經驗」主要是關注獵人的「經驗」 與「感受」。 我們常以文字或言語作為知識的呈現方式，事實上，人類從「經驗」 與

「感受」獲得的理解，更勝於能夠書寫和明言的知識。

（藍姆路.卡造 2009〆6）

藍姆路.卡造特別強調了「地方知識」和「身體經驗」，這跟傳統的民族誌書 寫有著很大的不同，不再單純做出知識分類，而是記錄部落族人的生命經歷也是

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族人對於土地最深刻的聯結與情感的發生，透過狩獵的不斷進行與延續，族人與 之發生的關係與故事的被創造都記載著部落歷史的紀錄與變化。透過記錄的觀點 的不同，也讓書寫者練習學習成為一個參與者，獵人。也才能夠書寫出「身體經 驗」的不同。

而裴家騏（2010：67-84）從自然資源經營管理的角度來書寫魯凱族的狩獵知 識，嘗試著用生態及保育的角度出發去論述傳統部落狩獵行為，用科學數據的方 式解釋魯凱族狩獵制度的有效利用獵場土地，動物恢復力，獵場的承受力以及禁 忌跟傳統習俗，都不同於一般的民族誌書寫。而科學化的數據說明，傳統的部落 獵場機制隱含了現代的自然資源經營的理念，當部落族人能夠提出這樣的證據說 明，狩獵跟生態保育能夠並行不悖，也就能擺脫現今社會對於原住民狩獵的污名 化。

外來政權的進入改變了部落傳統社會組織，也開始改變了拉勞蘭部落的土地 使用。依照以前的部落概念，所有的耕地、獵場及土地都是由部落的 mamazagiljan 所擁有。1895 年，日本因為馬關條約開始了臺灣的殖民治理，於是頒布了一連 串有關於臺灣的土地治理政策。首先頒布了「官有林野及樟腦製造業取締規則」

第一條即規定「無官方證據及山林原野之地契，視為官有地」（臺邦撒沙勒 2008：

25），沒有文字的原住民族怎會有證明土地擁有的地契證明，於是大量的土地收 歸國有，這個跟後來國民政府在 1948 年所頒布的「臺灣省各縣山地保留地管理 辦法」第九條規定

山地人民使用山地保留地每人最高限額不得超過左列標準範圍內，按口 計算分配〆

一、農地田０〃四公頃或旱０〃八公頃，田、旱兼用者合併比例計算。

二、林地一公頃。

前項農地之分配如未達最高面積限額者，得以林地按旱０〃八公頃與林 地一公頃之比例計算分配。

都大大的影響了部落土地的使用以及耕地及獵場的縮減。日治時期，日本政府規

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定平民不需繳納土地租稅以及獵稅給部落的 mamazangiljan，造成部落組織的崩 壞，部落平民也紛紛開墾自己的土地或者從 mamazangiljan 土地的耕作權利進一 步取得所有權，而外來移進的新移民也大量的開墾原本拉勞蘭部落沒有再使用的 土地，使得土地私有化隨著國民政府的土地政策確立了部落土地傳統機制的消 逝。

這樣的現象也出現在臺灣的其他部落，以好茶部落為例，也因為相同的政策 法規在每一次的政體交替下，一次又一次的流失了部落的土地。

到了日治時期，因為帄民納貢給頭目的傳統被禁止，頭目家族成員 必頇下田耕作才能換取生計。……土地收歸國有的結果，造成地權與資 源權的轉化，由頭目手上逐漸轉移到帄民手中。

國治時期沿用日治時期土地國有化的原則，將『高砂族保留地』劃 為『山地保留地』。……隨後，60 年代推動的『土地總登記』更使土地 產權私有化得到合法性基礎，導致傳統的土地制度面臨崩解命運。

（臺邦撒沙勒，2008〆26)

當然獵場土地有因此流失，更有著 80 年代之後，環境保護法令的陸續公布 以及槍砲彈藥管制條例的限制底下，狩獵行為大範圍的被限制，獵場也被限縮到 原住民保留地，大量的土地已收編為國有地，傳統獵場區域已大量限縮，加上經 濟生活的壓力，狩獵所提供的肉類已可用貨幣交易而來，出外工作賺取金錢已使 部落人民不得不妥協於生活方式的改變，狩獵的重要性慢慢地被取代。

狩獵活動對拉勞蘭部落來說是一個進行式中，正在發生的活動。但究竟現今 拉勞蘭部落發生的狩獵行為是否還跟過去一樣？其內涵意義也還一樣嗎？答案 當然是否定的，當外來治權的進入改變了部落原有的組織架構，限縮了使用土地 的範圍和方式及所有權的變動，改變了經濟活動的方式進入了貨幣經濟的資本社 會，原本串聯著農業、祭儀、信仰及土地的狩獵行為（傅君，2011：2）開始變 動。我們透過傳統的民族誌書寫去了解過去有了文字記載的部落歷史，但卻無法 從中去了解為甚麼傳統是這樣做，所以我們透過參與的方式去紀錄跟解讀回想跟

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反思過去部落的老人家的行為模式，又或者我們以現代知識的角度將知識體系放 入部落重新去架構。在這個過程中，當我們很期盼用一種「他者」的角度去尋求 一個公正客觀的研究紀錄但我們很難從一個「他者」的角度去真正的記錄部落裡 發生的事件，尤其是狩獵行為的記錄，狩獵本就是一件私密的事，「去做不能公 開」的事（傅君，2011：96），若原本就不為一個部落的族人或是參與者，很難 做狩獵的記錄。於是，芙代‧谷木‧母那烈以及藍姆路.卡造從部落出發的書寫，

讓我們可以從參與者、發生者的視角去看到狩獵的發生以及其真實的感受每一個 動作的內涵以及儀式的意義。在筆者的看法這都是一種自我民族誌的書寫，才能 將細緻的狩獵內涵表達無遺。我們透過過去民族誌的記錄去做比較記錄變化，透 過科學現代化的知識去印證祖先的智慧，最後我們用實踐去詮釋現代的狩獵想要 保留的部落傳統價值。

第五節 研究方法

本研究在於探討現今拉勞蘭部落族人的狩獵行為及其意涵，應從多種面向進 行研究資料的收集，主要採以參與觀察、研究參與者及自我民族誌作為研究的三 個主要研究方法，從狩獵活動的實踐中去記錄、建構拉勞蘭部落的狩獵行為體系，

在研究參與者及深度訪談中去建構行為的涵義，再從自我民族誌的書寫去敘述拉 勞蘭部落獵人養成的過程。並透過狩獵記錄中的影像及文字和田野訪問調查之記 錄協助部落做文史建構。除了依前述主要研究方法外，會依時、地等實際狀況有 所更改。

一、 參與觀察法：在本次研究中，筆者以學習成為一位拉勞蘭部落獵人的身分，

以學徒式的參與觀察方式做為研究方法，參與時間從 2009 年至 2016 年約計 八年,上山參與次數約計一百多次，以這樣一個需要以身體經驗學習的研究 主題，，以及筆者身為拉勞蘭部落的一份子，在進行對各部落的大小活動 以及紀錄顯得更為便利。

二、 研究參與者：本研究參與者針對部落中三大年齡層老人（60 歲以上）,中壯 年（40~59 歲）,青年（20~39 歲）有從事狩獵行為的男人共十位做訪談。對

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傳統狩獵文化或祭儀等有較深入了解的耆老進行深度訪談的工作，並利用 錄音機或錄影機將影音資料錄下建檔並整理。

表 1 研究參與者基本資料

代號 年紀 備註

A.vuvu Gawada 1920 年代出生 太麻里部落族人

B.kama Vasakalan

1940 年代出生

拉勞蘭部落族人

C.kama Paljailjai

1950 年代出生 拉勞蘭部落族人

D.kama Tjinevengan

1950 年代出生 拉勞蘭部落族人

E.Sakinu.Tepig

1960 年代出生 拉勞蘭部落族人

F.kama ungku

1960 年代出生 太麻里部落族人

G.Sakinu.zunglung

1970 年代出生 拉勞蘭部落族人

H. Sisilj.Liwaerau

1970 年代出生 大社部落族人

I.Savawei. zunglung

1970 年代出生 拉勞蘭部落族人

J. Atipur.Kisawsaw

1970 年代出生 拉勞蘭部落族人

資料來源：莊閔翔整理

三、 深度訪談法：利用與受訪者的多次口語交談內容去分析建構出受訪者的真 正感受、真實意涵、行為、動機。

四、 自我民族誌：以自我民族誌的書寫方式探究狩獵研究課題與實踐的原因。

五、 實物蒐集：如相片或其他相關的研究資料，進行資料歸檔，可替家戶保存 檔案也可進行老照片或影像的回顧展覽，藉此連結部落族人自我或他人間 的情感連結，並讓新生代族人對生長環境及群體有更深一層的了解與認 識，且更新於部落網站內，讓更多人欣賞了解拉勞蘭部落文化。

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第六節 論文架構

筆者將依照時間的軸線依照脈絡依序討論過去拉勞蘭部落歷史以及獵場變 動以及外力移入這個太麻里溪流域後所帶來各項的影響從國家治權、法律政策到 經濟生活的改變來去看見拉勞蘭狩獵活動的改變在從筆者的自我民族誌書寫中 歸納現今拉勞蘭部落狩獵行為的重新復振與意涵。

第二章筆者將從鄰近部落的民族誌書寫與部落耆老的口述對比裡去理解獵 場的規範與禁忌，了解過去部落狩獵行為的意涵。第三章討論的是國家力量與經 濟生活影響對於拉勞蘭部落狩獵文化的衝擊，獵場的變動及拉勞蘭青年對於狩獵 文化的再起的實踐。第四章透過筆者自我民族誌書寫從實踐中去看見現今部落狩 獵文化的現況與行為意涵。第五章總結以上三章論述回應筆者主要研究的課題，

現今拉勞蘭族人的狩獵行為及其意涵。拉勞蘭部落透過青年會所的生活文化實踐 重新復振狩獵文化找回部落傳統價值。

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第二章 Vuvu 和 kama 的記憶

拉勞蘭部落的傳統狩獵行為與狩獵禁忌蘊含了傳統部落族人要與這塊居住 土地一起共生的智慧。現今部落裡的狩獵行為與意涵是否和過去的部落族人相 同，筆者將從本章去呈現拉勞蘭部落耆老和鄰近部落耆老的口述歷史中去解過去 拉勞蘭部落傳統領域的範圍以及其獵場區域變化的關係。從鄰近部落的民族誌書 寫與部落耆老的口述對比裡去理解獵場的規範與禁忌，了解過去部落狩獵行為的 意涵，試著書寫屬於拉勞蘭部落的歷史記憶。

第一節 無法想像的大獵場

從耆老的訪談中了解，過去拉勞蘭部落的生活重心還是以農業種植為主，

農閒之餘族人們的狩獵行為其主要的場域還是以部落附近的耕地周遭作為設置 獵陷的主要區域，又或者是自家的水源地附近，除了方便就近照看農地外，也 防止動物對於農作物的破壞。狩獵區域大致以香蘭山區為主，往後方山區及往 南方狩獵，但不會到松子澗區域，部落耆老指出之前松子澗區域有其他部落居 住過，又有發生過部落間的爭戰，被部落視為是禁地所以部落族人不會到此區 域進行狩獵。

訪談的過程中，kama Vasakalan 提了一個關於部落獵場的故事

我的阿公的阿公 Sakinu 在那邊睡覺阿，在外面那個涼亭睡覺，突然從 空中飄來一張布，那個布很漂亮，大家就很好奇，結果那個巫師跟祭師 就 palisi，¹¹一問之後才知道說這個是上天賜給我們的恩典，你們不管到 哪邊都要帶著就好像守護神一樣保護你們。你們帶著遇到狀況的時候就 撕一小塊下來 palisi，他就會保佑你們在山上的帄安，palisi 就告訴我 們，你們的獵場在金針山。

(kama Vasakalan 訪談)

11 排灣語，祭祀之意

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臺灣有三大金針產地分別是臺東縣太麻里鄉的太麻里山，花蓮縣富里鄉的六 十石山以及花蓮縣玉里鎮赤柯山，此處部落耆老講的故事所指的是太麻里的太麻 里山。太麻里山地區介於金峰鄉及太麻里鄉之間，總面積約 357 公頃，海拔最 高 1124 公尺，農作物以金針、茶樹為主。因為太麻里山海拔高、溫度低、濕度 大，非常適合金針生長，產量曾經是全臺第一，故又稱為金針山。根據《臺東縣 原住民保留地非原住民使用爭議事項之研究》裡指出（林秋綿 2012:61）：國民政 府從大陸遷至臺灣之後，最早進入太麻里山開墾者是大陸過來之退役軍人，而民 國四十八年的八七水災發生後引發大量的西部移民移入東部。其中移入太麻里山 耕作的大部分來自彰化、雲林、嘉義一代的漢人。筆者在太麻里租賃房子時，也 聽聞隔壁鄰居他們來自彰化，也因八七水災緣故搬遷至金針山一帶耕作，筆者也 為彰化人，亦有親戚搬遷至太麻里及知本內溫泉一帶就此定居下來。

從部落的傳說故事中，一直讓筆者驚訝的是曾經一度少至六戶的拉勞蘭部落 所能控制的獵場範圍竟如此之大，讓我不得不開始思考與周遭部落的領域關係。

因為以傳統部落概念，獵場的場域為部落領域的邊界。根據部落耆老戴明福的描 述，過去傳統領域的界線北至現今太麻里鄉三和村，南至松子澗與金崙部落接 壤，西至太麻里溪烏河、太麻里山一帶（見圖 1），清治時期開始，部落勢力削 減，部落領域也漸漸流失，至日治時期，國民政府時期，土地政策的改變及對於 傳統祭儀及 mamazangiljan 勢力的削減、山區原住民的移住管理政策、外來族群 的移入也使得土地大量的流失，根據耆老描述一直到民國五十年，部落的獵團還 能從金峰鄉的麻利霧溪流域直上太麻里山。kama Vasakalan 也清楚地說明拉蘭部 落對於太麻里山獵場的分界及傳統的獵場命名（見圖 2）。

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圖 1 部落耆老講述部落傳統領域示意圖（太麻里部落遷入前）（資料來源：google 地圖，本研究 進行修改）

圖 2 太麻里山 Tjivauvaw 獵場示意圖 （資料來源：google 地圖，本研究進行修改）

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我們部落的獵場叫做 Tjivauvaw，¹²阿前面叫 Qalareng¹³是太麻里的。阿 麻利霧溪上面有一個叫做 Maliljengljeng，¹⁴是一個界線。以前這邊有一 個湖叫 Quvaiquvai，¹⁵還有瀑布從上面流下來，它們如果追獵物的話不 會超過這裡，我們也不會，因為獵物如果掉到湖裡就會被捲走就只剩下 毛而已，後來山崩就把這個湖蓋掉了。以前我們要上去打獵的時候，

palisi 的地方就在現在要進去嘉蘭的警察局

(kama Vasakalan 訪談)

針對上面的描述，拉勞蘭部落 mamalangiljan 家族的 kama Tjinevengan 也證 明確有此事。

以前我們的老人家就是去金針山打獵阿〈我媽媽他們那個年代的老人 啦〈現在八九十歲了，那個年紀還有啦，後面你說那個六七十歲的沒有 了啦〈只知道說金針山是我們的獵場了，至於到哪裡我們也不知道阿〈

那些老人都走了阿〈你說我媽媽，他知道阿，但是到哪裡〇她女孩子怎 麼會知道〇到哪裡到哪裡〇他怎麼會曉得〇

(kama Tjinevengan 訪談)

耆老的口述說明了太麻里山獵場區域的分界大致以麻里霧溪為界往東是太 麻里部落的獵場，以西是拉勞蘭部落的獵場，而 Maliljengljeng 以及 Quvaiquvai 位於麻里霧溪中游。吳燕和（1993：85）的研究中有描述出太麻里溪中上游部落 的獵區及魚界但也都僅止於太麻里溪北岸，對於南岸的部分沒有提及。而對於拉 勞蘭部落完全沒有提到，只有提到太麻里部落勢力強大魚界達到太麻里溪中游一 直到太麻里溪出海口都是，但對於獵場區域僅在地圖上麻里霧溪上游標示太麻里 社獵場（見圖 3）。

12 排灣語獵場名

13 排灣語獵場名

14 排灣語意思為直立的懸崖

15排灣語地名

16 原本的檢查哨現在改建為嘉蘭遊客資訊中心

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而從在日治時期所描繪的日治五萬分之一番地地形圖中，筆者也發現了在太 麻里溪流域的地圖上，整個太麻里山完全沒有部落居住範圍，拉勞蘭部落耆老言 之鑿鑿地說這是我們的獵場，而從林秋錦(2012:51)的調查也指出這個區塊是原住 民的狩獵區域不是居住區域（見圖 4）。

圖 3 太麻里流域各部落獵區示意圖 （資料來源：吳燕和（1993：83），本研究進行修改）

圖 4 太麻里流域示意圖 （資料來源：臺灣百年歷史地圖，五萬分之一番地地形圖（1907-1916），

http://gissrv4.sinica.edu.tw/gis/twhgis.aspx，本研究進行修改）

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筆者也從葉一飛（2012：26-28）的論文研究裡發現太麻里部落在可推算的祖 譜譜系中，推算出太麻里部落在 Sinapayan(現今的金峰鄉正興村區域)開始發展到 現在的大王村區域已有三百五十年之久，拉勞蘭是如何在那麼強盛的部落區域控 制下從麻利霧溪上到太麻里山區狩獵且一直延續到民國五十年左右？

於是筆者實際到太麻里大王部落作詢問訪談，第一位是大王部落青年會的長 老，當筆者詢問他獵場的分界時，他也不清楚，他提到部落裡擅長於狩獵的耆老 大部分已經離世，獵場的分界很難回答，不過他也指出，目前部落裡有在設置陷 阱狩獵的人，大部分都設置在北里部落的後方山區，金針山的區域因為開發得很 早，太多人在那邊開墾，他們也很少上去。另外他也指出大王部落青年會在進行 訓練時，其中有一項為巡視部落傳統領域，路線是由麻利霧溪往上到太麻里山區 再到現在的華園後方山區下切到臺九線公路（約在現在臺九線與東 62 線的交叉 口，非常接近 Ruvuaqan）再返回部落。這個部分大致與部落耆老指出的麻利霧 溪界線類近。

第二位接受我訪談的是現在大王部落的祭師 vuvu Gawada，今年已經九十一 歲了，身體健朗還可以繼續為部落服務舉行祭儀，平常也接受族人委託替族人舉 行祭祀問卜，據他自己說他五十幾歲才開始學習祭儀，而且是在睡夢中接受老人 的教授才學會祭儀。筆者 2006 年剛搬到臺東太麻里的時候也親自到 vuvu Gawada 的家中，請他到我新租的房子做潔淨的儀式，我才入住。因筆者排灣語不好也特 地請拉勞蘭部落的戴明雄牧師（Sakinu.Tepiq）做翻譯以及 kama Vasakalan 的大 兒子戴志強（Sakinu.zunglung）一起到 vuvu Gawada 的家中作這次的訪談，兩位 Sakinu 跟 kama Vasakalan 來自同一個 Tepig 家族，關於金針山獵場的問題他們也 是從小聽一樣的故事長大的，所以當筆者邀約時，他們也有著極大的興趣想要一 探究竟。而一個下午的訪談過程，vuvu Gawada 幾乎是有問必答。不過，他不知 道的也會直接回答他不知道。vuvu 首先提到他並不知道有關於獵場分界的問題，

他的說法是當太麻里的人從發源地要遷到現在居住的區域時，他們就知道這裡是 Qarinavet 的地了。Qarinavet 的地很大，從知本溪一直到太麻里溪都是屬於 Qarinavet 的，但太麻里的人很多，在知會過拉勞蘭的 mamazangiljan 家族人之後，

他們就住了下來。而在狩獵的部分，他們如果要到太麻里山區狩獵，他們也會知

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會兩部落 mamazangiljan 家族，但不會將狩獵所獲的獵物繳交獵物禮 vadis 給拉 勞蘭部落，尤其是在太麻里溪下游的漁權部分更是如此。

kama Vasakalan 也曾經說過有關漁權的故事

以前我們要抓魚是跟太麻里的一貣，有一次他們叫我們去拿了毒魚藤說 要一貣抓魚，我們就去山上拿了很多毒魚藤然後去放，那個時候我們人 很少，他們人很多，但是最後要分魚的時候，我們卻分到很少，那個太 麻里的人很多又霸氣霸氣的，我們也就這樣回去了，一次兩次我們就沒 有再去抓魚了。

(kama Vasakalan 訪談)

兩位老人家不約而同地提到要抓魚的時候也是兩部落一起約定好才抓。而

vuvu Gawada 也是提起差不多的故事，尤其是當時權力威望很高的 mamazangiljan

而 vuvu Gawada 在他的個人故事以及部落的故事中交錯的說著，當我提問 到說他有沒有在進行獵人出獵時的祭祀時，他的說法卻震驚了我們三個人，

一直都有在進行狩獵祈福的儀式，這幾年青年會他們要出去打獵也會找 我去幫他們祈福，進行儀式的時候一開始就是要呼請 Qarinavet 的土地 神，因為這個土地以前就是你們的¹⁷

(vuvu Gawada 訪談)

vuvu Gawada 的話語雖然沒有解答我們對於太麻里山獵場的界線分野，但卻替這

17 vuvu Gawada 所用的是排灣語，筆者在此處是紀錄戴明雄牧師所翻譯的國語版本

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個很少歷史記載的拉勞蘭部落留下了一段重要的紀錄。kama Vasakalan 跟 vuvu Gawada 雖然是分屬不同部落但對於拉勞蘭部落的曾經的傳統領域卻不謀而合的 一樣。從以上的訪談以及口述故事，筆者可以推論這廣闊的土地領域曾經是拉勞 蘭部落的，而部落有其專屬獵場跟民國五十年代之後的拉勞蘭部落以耕地周遭為 主要行獵區域大不相同，但在部落人口遽減，勢力消退和外移進入的太麻里部落 以及其他族群而逐漸失去這塊獵場的控制權以至完全喪失。獵人擁有獵場可以行 獵，但要在部落的規範下進行才是被祖先所祝福的，被土地神所接納的，帶著祖 先跟土地神的願意給予，獵人方能安全地帶著要被分享的獵物返回部落。透過下 一節，將透過部落耆老的口述訪談去呈現屬於拉勞蘭部落對於狩獵的規範和禁忌

第二節 古老的規範及禁忌

對於狩獵規範和禁忌在維繫著狩獵活動的進行，也是獵人的信仰，依循著規 範和禁忌才能與土地好好共存。而對於獵具就如同獵人的兄弟一般，讓獵人不只 是一個人在山上狩獵，而是很多人跟著他一起狩獵，一起加注力量獵獲獵物。部 落耆老形容一具獵陷就跟人一樣有它的運氣，會打到就是一直會打到，不會打到 就算放在那邊兩三年就是不會打到。而出獵的時間也要按照部落和土地的自然規 範不能耽誤農作物的種植也不能打擾動物的生養。

一、出獵的時間

根據部落耆老的口述，部落裡的男人大部分都是在家裡的農事完畢後再巡視 設置在耕地附近的陷阱，在一定的時間週期再去巡視設置自己獵場的陷阱，基本 上一整年的時間都會打獵，也是因應部落慣習及祭典的舉行而上山行獵，像是收 穫祭前、結婚、除喪、慰問喪家等等。以一年四季配合農業耕作的時間來說的話，

二月到四月春天的季節較忙於土地的開墾以利於小米的種植這個時間點出獵的 時間較少，也剛好給予獵物繁殖生養的時間。七月份小米收成入倉後比較大規模 或出獵頻率較多的狩獵會開始出現，根據 kama Vasakalan 的記憶，他的爸爸

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Tjaikung 會在這個時候組織部落的男人到太麻里山的獵場進行團獵。

那個時候有別人看到我們部落的人要去打獵竟然帶著扁擔，就在笑我們 打獵帶這個幹什麼〇我們也不理會他，等到我們從山上下來的時候他們 才知道獵物多到要用扁擔挑下來。

（kama Vasakalan 訪談）

這樣的狩獵時間基本上還是以配合農耕時間去做取捨，因為貽誤了農作物的 生長對於一整年的糧食存量是會有很大的影響。

二、狩獵的武器

依照狩獵方式的不同所攜帶的器具也有所不同，巡視獵陷時，配戴在身上的 圓管獵刀 takit（握柄為中空圓管方便刺死獵物時插入長木棍變成長矛），及分解 獵物剝皮的小刀一定是必備的武器。vuvu 們也會採他們喜歡的木頭 gaugula 削製 成可以裝置成長矛的長木棍，裝置上刀子後大概與身高一樣高，平常不用時可以 當作登山杖的用途。而根據部落耆老的記憶，部落裡沒有使用弓箭狩獵的情況。

槍獵的部分，部落的獵槍數量在田野訪問的過程中有幸在青年會所中看到僅存的 一把（見圖 5），kama Vasakalan 指出部落那個時候的火槍只有三把，分別是為 Galuljegulj 家有一把，來源是由 Toritorik 社的人婚入 Galuljegulj 家所帶來的，後 來因為經濟緣故轉賣給了 vuvu Sadawu，後來又轉手給了 vuvu Djilu，vuvu Djilu 在過世前將槍轉送給了 Sakinu.zunglung，也就是現在存放在會所會長座位上的這 一把。

在 2016 年 6 月 18 日的 mamazangiljan 繼承儀式上，kama Vasakalan 特別將 這把歷史悠久的火銃交還給了 kama Tjinevengan（見圖 6），也藉此把 Galuljegulj 跟 Tepig 兩個家族間的故事告訴 kama Tjinevengan，期勉他繼續與 Tepig 家族和 分家出去的 Zunglung 家族相互扶持讓部落能夠亙久不衰。

kama Vasakalan 的父親 Tjaikung 則擁有兩把槍，一把較為古老是使用打火繩

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作為引發火藥的火繩槍，一把則為較先進的擊發式火槍，不過兩把老獵搶早已損 壞，只剩下槍機部分。過去的槍枝多為前膛槍，及火藥及小型鐵圓珠都是由槍管 前端塞入塞實，再由後方槍機擊發底火發射。

根據 kama Vasakalan 指出，拉勞蘭部落自他兒時，部落已無用槍狩獵的情況 了，要到 kama Vasakalan 的兒子 Sakinu 從外購買槍械回來後部落才開始有使用 槍枝狩獵了。

圖 5 存放在會所的火銃 （資料來源：莊閔翔拍攝）

圖 6 kama Vasakalan 贈槍圖 （資料來源：王俊凱拍攝）

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三、 獵陷

陷阱的設置大致上分為兩類，一類是利用自然環境的資源利用樹、苧麻搓繩 或藤作為吊陷。另一類則為與漢人交易來之後的鐵製獵具及較為特殊的槍枝陷 阱。

（一）鐵製夾陷：因為過去鐵器取得不易，vuvu 們都有提到部落裡如果一 個人有超過五門左右的鐵夾陷就算是很多了。這樣的鐵夾陷排灣語叫做 dringay

（見圖 7）。

（二）槍陷：使用火槍做為架設在獵物會行經的獵徑上，使用繫繩繫在板機 上，當獵物觸動繫繩而火槍擊發射擊，排灣於稱這樣的槍陷為 palung（圖 9-10）。

（三）繩吊陷：使用苧麻搓繩或藤作為主體搭配樹幹或竹桿當作吊臂當獵物 中線後，因吊臂的彈力收緊吊陷進而使獵物中陷，排灣語通稱為 calis，而因為 獵物的大小吊陷也有所不同，使獵物中陷的部位也不同，通常獵物較小會使用套 腳的獵陷稱為 pusires，而較大型的獵物則會使用套住頸部的獵陷稱為 pudreqel

（見圖 8）。而自然吊陷的數量就看個人的能力及獵場的大小而有所不同，但大 都不會超過 20 門。

圖 7 Dringay （資料來源：莊閔翔拍攝）

27 圖 8 Pudreqel （資料來源：莊閔翔拍攝）

圖 9 槍陷示意圖（資料來源：吳燕和（1993：322））

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四、獵場的禁忌

vuvu 們在出獵前會很留意他們所做的夢或者是發生在身邊的徵兆，在吳燕

(一) 獵前無夢則預兆無收穫

(二) 夢見甘藦、南瓜等，表示將獵獲大野豬。

(三) 夢見打死人(正常的人)，則有收穫。打死大人則將獵獲得大獸，

打死小孩則將獵獲得小獸。

而 kama Vasakalan 也有這樣的夢境解析，他曾經在巡視他的獵區陷阱的前一天特 地跑來找我，說他有夢到打死人，要我隔天跟他去看陷阱，應該會有收穫。而部 落裡其他的人則會特別相信如果夢境中與女人交好或者是發生性關係去山上狩 獵時，會獵到大型的獵物像是山豬等等。但每人對於夢境的解讀不太一樣，也有

kama Paljailjai 說他夢到山崩，果然在一個月後就獵到水鹿。

仔細從它們的經驗裡去分析除了他們傳承自傳統部落裡對於夢境的解析之 外，他們對於自身的夢境會對照於他們的出獵時的獵獲而有所歸類什麼樣的夢境

圖 10 存放在會所的槍陷機 （資料來源：莊閔翔拍攝）

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是對於它們是好的，什麼樣的夢境是不好的無用的。另外有一個關於獵獲獵物的 徵兆是，如果在平常的時候身邊突然出現在山上獵物死亡時才會出現的大蒼蠅，

這個徵兆表示你的陷阱有獵物中陷了，該要上去看看獵陷了。

部落耆老進入獵場前，會再進入山區的地方找到一個平整的石塊在上方擺設 檳榔做為祭拜，換取進入狩獵的權利也乞求在獵場的平安。在過往團體狩獵到太 麻里山獵場 Tjivauvaw 時，會在麻利霧溪旁的做祭祀才會進入到獵場，而專門祭 祀的地點在現在的嘉蘭遊客資訊中心，在獵獲獵物時也會在獵獲獵物的地方進行 祭祀，取走獵物的生命得到肉食是土地神與天神所允許，為的是滋養延續部落人 的生命。

前去獵場的路上，靈鳥的出現，與叫聲不祥，還有打噴嚏的發生，都會停止 狩獵的行為，甚至連部落都不會離開。

那個鳥叫做 kili 還有那個 kelis，那個 kili 喔〈嘿嘿〈嘿嘿〈那樣叫著，

還有那個 kelis 叫聲很那個喔〈很刺耳啦，如果我們聽到就不能去山 上，還有那個小孩子喔跟大人不能打噴嚏出發之前，要離開部落之前，

打噴嚏就回來，在山上就無所謂。

(kama Vasakalan 訪談)

家裡有懷孕的人亦不可上山狩獵，若是之前已放下的陷阱還可以去巡視，但 若發現獵物中陷時尚未死亡，要尋求他人的協助將獵物的生命取走，不能由自己 處理，更不能進行槍獵。

五、獵物的分配

部落裡對於獵物的分配有著嚴明的規定，特別是獵人之間對於英雄肉的爭取 更是特別的競爭。英雄肉指的是獵物特別是山羌、山羊、水鹿以及山豬的尾巴部 分，代表你是第一個刺到獵物的人，也象徵獵人的武勇跟榮耀，若沒有按照部落 的規範進行，部落耆老說獵人會被 palisi，以後會打不到獵物。

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大溪那個林家的，林琮瀚的阿公他們喔，¹⁸一群五、六個人跟我們的人 喔打獵在那個金針山，去一趟喔要十幾個人。結果有一次不知道是甚麼 人打到喔〇就是有人打到山豬，但是要找這個山豬的時候我的爮爮有下 命令，爮爮跟他們講說不管什麼人刺死這隻山豬，這個英雄肉一定要歸 給頭目，那個林正明的爮爮，頭目今天難得跟我們上來。結果那個林琮 瀚的阿公人高馬大又很霸氣，跟阿公追的時候，阿公是用刀，他是拿長 矛這樣，當然他比較快接觸到山豬嗎〈所以殺的時候，我爮爮放下來的 時候，那個林琮瀚的阿公 drungdrung 馬上把那個豬肉拿走，那個英雄 肉拿走，拿走的時候開始跟香蘭的人吵了，我的爮爮 Tjaikung 嗎〈

Tjaikung 的話我的話不算話，那以後你們都不用來這邊打獵了，他們 五、六年沒有來過這邊打獵。他們後來又來跟我們和好的時候，一貣放 陷阱，他們就不會打到這樣。

(kama Vasakalan 訪談)

部落裡主要的狩獵對象為山羌、山羊、水鹿以及山豬，其他小型的動物體型比猴 子小的，女性是不能食用的，部落的人也不吃猴子、鼬獾、田鼠等等小型獵物，

直到之後別的族群遷移進來受到影響之後才開始吃，而由於居住地的關係，部落 耆老也沒有聽說過以前有打到熊和雲豹的故事，倒是從太麻里溪上游的部落有人 遷移下來拉勞蘭部落的時候才有聽過。

回到部落分配獵物的原則有兩種，一種是專門獻給 mamazangiljan 的稱為

vadis 動物租稅，一種是分享給部落親人及其他人吃的叫做 pakanen 分享的肉。

在宰殺獵物的時候，有 mamazangiljan 的執行官¹⁹協助分肉，所有一切的分配都 是由此人執行，vuvu Tjaikung 就是擔當這樣工作的執行官，先將屬於

mamazangiljan 的 vadis 取出，基本上就是獵物的心臟還有肝臟以及心臟上方保護

18 林琮瀚，現任臺東縣原住民族籍縣議員。

19 在拉勞蘭部落訪談得過程中，耆老在談起此職位時並無其相關母語的稱呼，但在鄰近的正興 部落或是大竹高溪的土坂部落，這樣的執行人，排灣語稱為 mulusu。

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所有。再來才是 pakanen 分享的肉分配，mamazangiljan 及祭師個可分得一隻腿，

不限前後腿，頭的部分分享給耆老，脖子的部分是去追蹤獵物的獵狗專屬的，過 去拉勞蘭部落的獵人多有飼養獵狗的習慣協助獵人在獵物中陷時尋找獵物的蹤 跡。豬的肩膀肉分享給有幫忙將獵物扛下山的人，獵人自己本家分得一隻腿，獵 人的妻子娘家分得一隻腿，再由兩家的人按照家裡的親戚多寡做分配。帶肉的肋 骨一根算是一份分享給本家及娘家的兄弟姊妹以及好友，肋骨後面不算後腿分享 給一起到山上打獵的人，肉的分切不管那一個部分都依定要帶皮，剩餘的部分以 及內臟就會直接煮湯跟在場的部落族人一起分享（圖 11）。

圖 11 拉勞蘭部落獵物分配圖（資料來源：吳燕和（1993：244），本研究進行修改）

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第三節 小結

文字紀錄原本就是原住民族的一個弱項，沒有文字的原住民族歷史通常又是 當權統治的國家體制在書寫，不論是清治、日治來到了國治時期每個時間點都是 由外人來書寫原住民的歷史、民族誌以及故事。曾經是腳踏斷藤、尿流成河、人 口眾多的拉勞蘭部落 Qarinavet 卻像被遺忘在時間的長河裡，在別人書寫的歷史 中找不到自己的故事，也在強勢的其他族群中搜尋不到自己的定位，重新透過當 代的年輕的我們透過當代系統化學習重新去書寫屬於部落的歷史，是部落新一代 年輕人非常重要的任務，去建構這個部落在這塊土地上的位置。時間不等人，從 開始隨筆紀錄一直到有開始有計劃的有組織的書寫部落的狩獵，筆者認識的老

vuvu 們卻等不及我的紀錄一一辭世，vuvu Tjaikung、vuvu Sizuma、vuvu Nakawu、

vuvu Qipel。只能從 kama Vasakalan 或是他們的家人口中轉述他們的故事。

也因部落耆老紛紛離開人世，部落僅存的老人所剩無幾，此時透過鄰近部落 耆老以及鄰近部落的研究論文研究比對，方能慢慢將部落裡真正發生的史實一一 還原，雖然不盡理想和部落族人的期待，也較不會淪於自我部落的單一論述，也 不流於自我主觀及事實偏頗。拉勞蘭真的有其歷史脈絡以及人口眾多勢力強盛的 歷史時刻，在一個又一個的口述歷史拚湊下，也把部落曾經的傳統領域逐漸的組 合了起來。部落領域並不是一成不變的，隨著部落勢力的擴張及衰敗，能夠控制 的土地範圍當也跟著變化。臺邦.撒沙勒(2008：9-44)也指出在好茶魯凱族人的概 念中獵場是部落領域的最外圍，當勢力強大時，部落的領域也向外擴張，反之的 話部落獵場就只能限縮在部落附近而已。當然還有著部落隨著外在因素如外力壓 迫，外來政權的進入而有的部落遷徙移動也讓部落的傳統領域跟著移動，居住 過、使用過的的土地不見得會是將來的部落的土地，因為不同族群的進入也會改 變部落原有土地概念。

關於傳統的狩獵觀念與禁忌，都隱含了傳統部落對於跟這片土地共同生長的 智慧，整個部落命脈要生存下去的生存模式，漸漸脫離了採集生活的模式是因為 部落人口的增長，光是靠採集無法供應整個部落的生存，進到了農業與採集的並 存的生活模式，土地的使用在一代又一代的部落族人用生命所累積的經驗中被確

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立出一個可以共生的機制出來，透過禁忌和規範大幅限制了部落族人上山狩獵的 時間與次數，使得動物們有一個可以好好生養的時間。透過禁地的劃界，規範部 落族人不能靠近而且進入的空間，讓動物們有一個成長居住的場域，這些規範也 讓部落的獵人成為土地食物生命中的一個環節，讓生態是可以平衡的。而獵物的 分配更是維持整個部落組織的其中一環，維繫了 mamazangiljan 跟平民間的互相 合作的關係，mamazangiljan 也才能夠使用這些有價值獵稅經營整個部落，而獵 人的榮耀對於部落的認同，也在分享當中，榮耀被看見，認同被鞏固，而形成支 撐部落的強大力量。芙代.古木(2009：66)不也說了從山上帶回了獵物，透過了分 享，也帶回了他們家人的榮耀。

外來的部落遷入、日本的殖民統治到中華民國政府的遷移來臺，外來力量的 開始進入改變部落的樣貌。部落傳統制度的瓦解、土地權利使用的改變、部落規 範的消逝都影響著部落族人過去各項生活方式隨之改變，拉勞蘭部落的狩獵文化 當然也隨之改變，筆者將透過第三章去呈現當今拉勞蘭部落的狩獵現況。