第一章 緒論
第二節 文獻回顧與探討
第二節 文獻回顧與探討
回顧前人的研究有關「關公」的學術論文著作：關公信仰與台灣宗教關係研究，就 關公信仰與臺灣數大宗教關係加以探究，探討關公信仰在臺灣數個宗教間之發展概況以 及研究其精神與價值。再以關公信仰從臺灣佛教--齋教、道教、儒宗神教與一貫道關係 來論述。並提到關公一為歷史人物，晉升為神界國度，並廣為國內外信眾信奉的神靈。
12 關帝信仰與地方社會研究，以苗栗明德村的討論為例為題，從道光年間明德村三座關 帝廟的建立，歷經日治時期、台灣光復後至今關帝廟的發展為核心，探究關帝廟與地方 社會的關係。透過地方精英，關帝信仰與地方社會發生了關係，也逐漸把一個社會整 合。。13苗栗市玉清宮研究，主要以玉清宮的建築、民間信仰活動、各種儀式活動等三 個面向，來呈現苗栗市玉清宮其民間信仰的樣貌。其研究結果如下：1.玉清宮內之祭祀 神明及其格局分佈。2.苗栗市玉清宮之祭祀活動。3.苗栗市玉清宮信眾之祭祀方式。14這 些皆與本論文恩主公信仰相關。
從書院到鸞堂以苗栗西湖劉家的地方精英角色扮演為為例，藉西湖劉恩寬家族在地 方上所扮演的領導與教化角色，探究台灣精英在地方與俗民之間，如何因應與面對清朝 及日本兩個不同時代的轉變。利用文字知識及鸞書《洗甲心波》維持其地方教化與領導 的角色，透過鸞書來教化俗民，使成為一個奉公守法、知禮習儀的單位，即一個具有政 治意義的團體。15陳運棟提到鸞堂創立者多為地方儒士，他們出生傳統漢學教育，有些 更得過科舉功名，漢學早已成為日常文化素養，這也使得許多鸞書上的詩文相當典雅。
12陳妍希：《關公信仰與台灣宗教關係研究》(國立彰化師範大學在職專班碩士論文，2003 年)。
13林文淑：《關帝信仰與地方社會：以苗栗明德村的討論為例》（國立交通大學客家文化學院碩士論文，2010 年）。
14邱芸芸：《苗栗市玉清宮研究》(玄奘大學宗教學系碩士在職專班碩士論文，2011 年)。
15陳瑞霞：《叢書院到鸞堂:以苗栗西湖劉家的地方菁英角色扮演為例》（國立交通大學客家文化學院，客 家社會與文化碩士在職專班碩士論文，1998 年）。
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16「鸞書」是指鸞堂匯集本堂扶鸞所得之鸞文，另外再摘錄其他儒學善書的文章，加以 編輯著作而成。17台灣關公信仰之儒家精神研究，主要研究關公信仰的特殊性，及其社 會基礎的廣泛性，具體探討關公信仰在現在社會對儒家精神之傳播的可行性，將關帝經 典之儒家精神做分析。18新竹關帝廟之研究，研究追溯新竹關帝廟供奉神祇信仰的起源 與發展，以田野調查，整理其相關祭典活動。再針對建築造形、建築裝飾藝術與文物，
從建築物結構的不同，進行廟宇特色的研究。19這些皆與本論文恩主公信仰相關，值得 參考價值。
上述這些研究對筆者而言，讓筆者有了研究的方向。民間信仰在台灣地方社會與社 群扮演重要的角色，許多學者也常討論關於信仰與社會關係的相關議題。苗栗地區的鸞 堂，目前有王見川的〈戰前臺灣客家地區鸞堂初探〉討論客家地區鸞堂活動情形20，陳 運棟在《洗甲心波》21導讀中提到所謂「鸞堂」，是指以扶鸞為主要活動的宗教結社，
參與此一活動的人員稱鸞生，崇拜的主神叫恩主公，而日治時期的調查報告稱之為「降 筆會」22，目前鸞堂大都以「儒宗神教」或「聖教」自居，陳運棟提到在台灣最具代表 性的儒教結社是「鸞堂」。23另外史學家黃鼎松的〈客家人的關聖帝君信仰研究—以苗 栗地區為例〉調查苗栗地區以關聖帝君為主神的廟宇做討論。24 可供筆者參考價值。
本文將藉由「民間信仰」、「宗教儀式」、「祭祀圈」、「聚落發展」等概念的討論及解 讀，進而詮釋武聖宮信仰除呈現過去專家學者豐碩的研究外，也希望能從中獲得研究上
16陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰》（苗栗市：苗栗縣文化局出版，2005 年），頁 11。
17陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰 2005年》，頁 6。
18嚴國銘：2009《臺灣關公信仰之儒家精研究》（華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2009 年。）
19蔡一男《新竹關帝廟之研究》（玄奘大學宗教學系碩士在職專班碩士論文，2013 年)。
20 王見川：〈光復前臺灣客家地區鸞堂初探〉《台北文獻》(直字第 124 期，1898 年)，頁 306-308。
21《洗甲心波》一書，洗甲就是洗除暴力甲兵之污，已顯明人所自有的明德；心波就是要磨光括垢、去 污滌邪、以使心靈不昧，而達到明明德的境界，這種境界也就是儒家理想社會的和平形態。
22 陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰》，頁 1。
23 陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰》，頁 2。
24 黃鼎松：〈客家人的關聖帝君信仰研究---以苗栗地區為例〉，發表於 2006 年的《台灣客家民間信仰 研
討會》。
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的啟迪。在民間信仰的恩主公廟或武聖宮簡稱恩主公，茲將學者的著作或論文分述如 下：鸞堂通常以扶鸞進行神人溝通的儀式，將扶鸞作為例行性的宣教活動的民間宗教活 動；黃麗生指出:三恩主奉祀關聖帝君為主神、加祀孚右帝君「呂洞賓」、司命真君「灶 君」，尊稱為三聖恩主，為主祀而在臺灣發展形成的「儒宗神教」。
清末臺灣鸞堂的興起，被認為是當時中國全國性鸞堂運動的一環。真正將鸞堂信仰 以「儒教」名義向中華民國內政部登記成功的，則是「中國儒教會」，時於民國 89 年。
臺灣鸞堂信仰興起的過程中，客家移民雖不是最早的傳播者，卻扮演著不可或缺的角 色；在日治時期，客家鸞生以及鸞堂的影響力尤有明顯增長。25日治時期臺灣的鸞堂信 仰由於戒菸運動的開展而蓬勃發展，寫下臺灣宗教信仰使上特別的一頁26，從當時的鸞 堂所著作的鸞書內容來看，當時的鸞堂信仰也隱含了日本殖民政府下知識份子的反日思 想。戰後也有學者如:蔡懋堂27、鄭喜夫28、林允根29等人也陸續投入關於善書的收集。對 後來研究鸞堂者應有很大的幫助。
苗栗客家地區的恩主公乃有多處廟宇尚保存有扶鸞的活動，至於銅鑼的武聖宮扶鸞 活動，經田野調查時訪問耆老李元福先生告知已停止約三十餘年了。陳運棟(2005)在《洗 甲心波(一)》書中提到目前鸞堂大都以儒宗神教或聖教自居，所謂的扶鸞或降筆意謂神 靈透過人推動筆或桃枝於砂盤上寫字，後由一人唱出神意（字），另一人筆錄，這一整 個過程叫作「扶鸞」或「飛鸞降筆」。其中感受神靈推動乩筆的人叫作正鸞，唱出正鸞 所寫文字的叫副鸞，筆錄者叫作乩錄。經由飛鸞降筆寫下的文章叫鸞文，而這些鸞文經
25 黃麗生：〈臺灣客家鸞堂的儒教意識以苗栗雲洞宮為中心〉《邊緣與非漢---儒學及其非主流傳播》（臺 北市：國立台灣大學出版中心，2010 年），頁 395-401。
26 例如苗栗西湖修省堂的鸞書《洗甲心波》再卷一，甲部，第 34 頁中就提到「吾知苗南心波一出，而瀛 東之狂波可息矣。」：西湖崇德堂的鸞書《牖民覺路》卷一，第 49 頁「奈何時序遷流，蕞爾東瀛，黑 氣衝霄，文風掃地。」轉引自:周怡然《終戰前苗栗客家地區鸞堂知研究》(國立中央大學客家社會文 化研究所碩論)，頁 1。
27 蔡懋堂：〈臺灣現行的善書〉《台灣風物》(第 24 卷第 4 期，1974 年)，頁 7-36；〈臺灣現行的善書(續)〉
《台灣風物》(第 26 卷第 4 期，1976 年)，頁 84-123。
28 鄭喜夫：〈清代台灣善書初探〉《台灣文獻》(第 33 卷第 3 期，1983 年)，頁 7-36。
29 林允根：《儒門暨台灣聖堂著作知善書經懺考》(台中:聖德雜誌社，1982 年)〈台灣鸞堂:一種蓬勃發 展的民間信仰與傳統宗教〉《台灣風物》(第 34 卷第 1 期，1984 年)，頁 71-78。
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由參校正出版稱作鸞書或善書」。30劉滌凡提到：道教勸善書，顧名思義就是一種勸民眾 行善去惡，進行道德教化的教材。民間宗教結社的善堂對儒化的推擴最具體的作法就是 出資重刊學者編的勸善書，而道教民間結社成員多來自地方財主、大姓、商人以及官吏，
彼此基於共同信仰共同體而結社，財源自然較儒者個人雄厚，故此名間善堂能長期對社 會進行濟貧救危，矜孤恤寡、施藥、助印善書等慈善工作。儒者所編之勸善書，最獲得 的民間善堂青眛。其中《關聖帝君寶訓》就有二十餘篇。31這些皆與本論文恩主公信仰 相關，值得參考價值。
李世偉提到：鸞堂所宣講的內容都是說明修身齊家，行善忌惡的儒家道德教化。不 過，單是如此容易失之刻板單調，對一般庶民百姓也不易吸引其興趣，於是宣講者經常 加上許多相關的因果報應故事，以強化其教化作用。以達到勸化人心、敦勵風俗的功能 是甚具信心的。換言之，藉由宣講勸善，雖不能立即收風行草偃之神效，但只要經常性 的進行，使庶民百姓不斷的薰習其中，潛移默化、相互感染的結果，自然能端正弊俗、
化民為善，甚至鄉野僻地也能成鄒魯之風。32因此，筆者認為，善書能讓民眾對恩主公 信仰更具有信心之一。
關於宗教信仰，宗教即社會性的事物，涂爾幹認為信仰經個體內化後而存於意念 中。33另一為儀式，儀式則是外顯的行為表徵同時認為儀式是社會群體定期用來鞏固自 己社會地位的手段，在儀式過程因為集體所營造之情緒，氣氛而共構出社會集體感。就 其研究中也清楚的說明宗教社群就是一群擁有共同信仰與參與共同儀式的一群人，他認 為沒有共同的信仰便不能帶來整合的社會。涂爾幹關於宗教信仰的論述常被後學作為研 究的基礎。
30 陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰》頁 1-2。
31 劉滌凡：《道教入世轉向與儒學世俗神學化的關係》（台北：台灣學生書局有限公司出版，2006 年），
頁 214。
32李世偉：《台灣佛教、儒教與民間信仰 2008》(新北:博揚文化事業有限公司出版)，頁 282。
33 涂爾幹 Emile Durkheim，芮傳明、趙學元譯：《宗教生活的基本形式》（新版）（台北：桂冠出版社，
33 涂爾幹 Emile Durkheim，芮傳明、趙學元譯：《宗教生活的基本形式》（新版）（台北：桂冠出版社，