恩主公信仰的文化意涵-以苗栗銅鑼武聖宮為例

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(1)國立臺灣師範大學臺灣語文學系碩士學位在職進修專班碩士論文. 指導教授：林淑慧博士. 恩主公信仰的文化意涵－以苗栗銅鑼武聖宮為例. 研究生：李慶華撰. 107 年 8 月.

(2) 謝誌回顧當時進入國立台灣師範大學時，心情無比的興奮，可在台灣語文學系學習新知擴充視野，雖然論文寫寫停停延宕多時，今將畢業，感到無比的開心。特別感恩的是我的指導教授林淑慧老師，在論文的撰寫的過程中，給予非常專業又寶貴的意見，多次的修改，希望改正缺失能趨於完美。老師您曾多次帶我們去中央研院觀摩古典文學和研究資料庫，您博學幽默，邏輯清楚，教學認真嚴謹，著作頗多。還記得您經常鼓勵我，下課後邊走邊聊中走過師範大學旁的斑馬線了，一轉眼又過了好多年了，老師風采依舊，謝謝您一直是那麼關愛您的門生。感謝台灣語文學系老師們的授業解惑，讓我更長智慧，榮松教授的音韻學、勤岸教授的專業、龍廷教授的風趣、芳玫教授的嚴謹、及巾力系主任的專業，並感謝口考委員許秀霞教授、陳玉箴教授、及林淑慧教授，給予中肯又精闢的建議與指導，修改論文缺失與錯誤，使得學生的論文更盡完善。感謝在師大求學期間，授課教授們的授業解惑，讓我跨出象牙塔的學習，開啟我廣泛學習的視野。感謝師大同窗的相互鼓勵，回憶求學研究期間的點點滴滴猶如昨日，有你們的陪伴，讓研究所的日子更加快樂又溫馨。感謝羅烈師教授、校長鍾兆良等同組參與西湖溪流域調查營學員們。感謝報導人，武聖宮慶源主任委員、元福和其榮兩位耆老的專訪，感謝文忠老師和茂生老師研討對聯的平仄和詮釋、清雲先生所提供祭祀的寶貴資料等。感謝筱雯的英文潤飾、文馨、怡玲、寶鳳校友的修正建議及中華演說藝術學會彭素華理事長的支持鼓勵。在此刻，我不忘深深的感謝你們，有你們真好!再次感恩所有幫助我鼓勵我的老師、朋友和家人!並誠摯的獻上這份研究成果與大家共享！慶華謹誌. i.

(3) 摘要本論文以苗栗縣銅鑼武聖宮為研究對象，藉由文獻探討與田野調查，呈現此客家社區的特性，並得知供奉關聖帝君(恩主公)的武聖廟為鄉民及社區的信仰中心。銅鑼武聖廟創建於 1844 年，為銅鑼古廟之一，背倚新街、面對阡陌，坐西向東，為一單進雙護龍的合院建築，原址在福興村的銅鑼老街。1935 年大地震，廟殿倒塌，於是暫奉聖像於天后宮。1950 年由仕紳劉俊秀等發起籌建委員會，善士李安五捐獻地基，旋即鳩資建廟。武聖宮常年祭祀活動由市區之銅鑼村、福興村、朝陽村三村居民負責籌辦，如每年的恩主公聖誕祭典、祈福、酬福和酬神大戲活動，但從未舉辦普渡活動。武聖宮保存具代表性的對聯與楹聯，其中，對聯是文學形式的一種，上聯和下聯的字數必須相等，上下聯對應部分詞類相同，且平仄相對。楹聯是刻寫在牆柱上，又稱對聯，象徵儒家思想，傳統社會禮制正統與地方文化有互動關係，說明儒家禮制在地方有著深遠的影響，但地方文化也影響著儒家價值的表現方式。本論文研究的主要成果，筆者參與銅鑼武聖宮整年的祭典活動，訪談的對象為武聖宮管理委員、耆老及信眾，銅鑼的客家人除了關聖帝君「大眾老幼良福」儀式外，及媽祖和玉皇大帝為崇拜對象的「天神良福」儀式，呈現銅鑼客家信仰的特色。又將武聖宮內的十三首楹聯，詮釋成白話文，並詳細標示出對聯平仄的對應關係，以詮釋其深遠之意義。. 關鍵字: 祭祀圈，武聖宮，恩主公，對聯，銅鑼. ii.

(4) Abstract The subject of the study was the Wusheng Temple in Tongluo Township, Miaoli County. The characteristics of the local Hakka community were investigated through literature review and field survey, and it was found that the local Wusheng Temple of which the main deity is Holy Emperor Lord Guan (Enzhugong) was the religious center of the local residents and community. The Wusheng Temple in Tongluo Township was established in 1844, and it is one of the local old temples. With paddies in front and the new street in back of it, the temple faces towards the east. It is a heyuan style building consists of 1 danjin structure and 2 hulong structures. The original site of the temple is on the Tongluo Old Street in Fuxing Village. The original temple collapsed in a great earthquake in 1935, and the statue of the main deity was temporarily moved to a Mazu Temple in the neighborhood. In 1950, the committee for rebuilding the temple was founded by a gentleman named Junxiu Liu and others, and a religious person named Anwu Li contributed the land for the rebuilding. Soon after that, the budget for rebuilding the temple was gathered by contributions, and the temple was thus rebuilt at its current location. The regular religious events of Wusheng Temple, including Enzhugong's birthday celebration, praying for blessing, thanking for blessing and the operas performed for deities, are all planned and executed by the residents in Tongluo Village, Fuxing Village and Zhaoyang Village together. However, the event of Pudu has never been held here. There are representative antithetical couplets and yinglians conserved in the Wusheng Temple. Antithetical couplets belong to a form of literature. The pair of lines of poetry must have the same number of Chinese characters, and the lexical category of each character must be the same as its corresponding character. In addition, the tone pattern of one line must be the inverse of the other. Yinglians, which are sometimes also called antithetical couplets, are inscribed on the walls and pillars of the temple, showing Confucian thought. It can be seen from the interaction between traditional social and ethical norms and local culture that Confucian ethical norms has a profound influence in the local community, but the local culture also influences the way of representation of Confucian values. The key results of the study are described as follows. The author participated in all religious events held at the Wusheng Temple in Tongluo Township. The interviewees were comprised of the members of Wusheng Temple Management Committee, local seniors and believers at the temple. The Hakka people in Tongluo Township not only hold the "Dazhong Laoyou Liangfu (blessing for all people)" ceremony with Holy Emperor Lord Guan as the main deity, but also hold the "Tianshen Liangfu (blessing from the heavenly god)" ceremony iii.

(5) with Mazu and the Jade Emperor as the main deities, showing the characteristics of the belief of the Hakka people in Tongluo Township. The author also translated the 13 yinglians in Wusheng Temple into modern written Chinese versions and marked the correlations concerning the tone patterns of the lines in the antithetical couplets in order to provide interpretation for the deeper meanings in them.. Keywords: ritual Community, Wusheng Palace, Enzhugong, Couplet,Tongluo.. iv.

(6) 目錄謝. 誌-------------------------------------------------------------------------------------------------i. 摘. 要-------------------------------------------------------------------------------------------------ii. Abstract------------------------------------------------------------------------------------------------iii 目. 錄-------------------------------------------------------------------------------------------------v. 表目次------------------------------------------------------------------------------------------------vii 圖目次-----------------------------------------------------------------------------------------------viii 第一章緒論-------------------------------------------------------------------------------------------01 第一節研究動機與目的 ................................................................................ 02 第二節文獻回顧與探討 ................................................................................ 04 第三節研究方法與範疇 ................................................................................ 11 第二章苗栗銅鑼史地與文學特色......................................................................... 15 第一節自然地理的特色 ................................................................................ 16 第二節. 歷史發展 .......................................................................................... 21. 第三節. 文學的產生與環境………………………………………………… 26. 第三章恩主公祭祀信仰 ........................................................................................ 35 第一節. 苗栗地區的宗教信仰....................................................................... 36. 第二節. 銅鑼武聖廟的沿革 .......................................................................... 44. 第三節. 祭儀與法器 ...................................................................................... 50. 第四章對聯的文化意涵 ........................................................................................ 77 第一節. 匾額與對聯 ...................................................................................... 77. 第二節. 籤詩文學與教化關聯....................................................................... 94. 第五章. 結論 ....................................................................................................... 103. 附錄…………………………………………………………………………………108. v.

(7) 附錄一. 報導人……………………………………………………………………108. 附錄二. 煞別及年齡一覽表………………………………………………………109. 附錄三. 祈福吉祥疏文 …………………………………………………………110. 附錄四. 祝壽表文…………………………………………………………………112. 附錄五. 酬福吉祥疏文 ………………………………………………………… 114. 附錄六. 神明的職掌圖…………………………………………………………. 116. 附錄七主要誦經及武聖宮場域圖……………………………………………… 117 附錄八. 籤詩舉例…………………………………………………………………119. 附錄九. 關聖帝君百籤詩一百首…………………………………………………134. 參考文獻……………………………………………………………………………140. vi.

(8) 表目次表 2-1 2017 年 12 底銅鑼鄉人口數表……………………………………………23 表 2-2 銅鑼鄉歷史人口登記人數表………………………………………………24 表 3-1 苗栗縣寺廟的特色表………………………………………………………37 表 3-2 苗栗縣銅鑼鄉寺廟一覽表…………………………………………………39 表 3-3 苗栗縣寺廟主祀關聖帝君一覽表…………………………………………41 表 3-4 銅鑼鄉銅鑼武聖宮沿革表…………………………………………………45 表 3-5 鼓和鐘情形表………………………………………………………………52 表 3-6 敲鼓敲鐘偶數與奇數表……………………………………………………53 表 3-7 關聖帝君聖誕祭祀活動表…………………………………………………63 表 3-8 祈福祭祀活動表……………………………………………………………65 表 3-9 酬福祭祀活動表……………………………………………………………67 表 3-10 訪問民眾記錄表………………………………………………………… 70 表 3-11 各神明聖誕祝壽日期及誦經種類表…………………………………… 74. vii.

(9) 圖目次圖 1-1 訪談圖………………………………………………………………………12 圖 1-2 本論文研究架構圖…………………………………………………………14 圖 2-1 苗栗縣地理位置圖…………………………………………………………18 圖 2-2 銅鑼鄉在苗栗縣行政區域圖………………………………………………18 圖 2-3 銅鑼鄉行政區域圖………………………………………………………………………… 19 圖 2-4 銅鑼鄉交通路線圖…………………………………………………………20 圖 2-5 大啟文眀橫匾圖……………………………………………………………30 圖 3-1 李安五氏捐獻地基記碑文圖………………………………………………47 圖 3-2 銅鑼鄉武聖宮大門圖………………………………………………………49 圖 3-3 鐘鼓圖………………………………………………………………………54 圖 3-4 恩主公神像前案桌圖………………………………………………………55 圖 3-5 祭祀空間場域神像神牌平面圖……………………………………………56 圖 3-6 一般敬神時禮物排列法圖…………………………………………………58 圖 3-7 禮斗置放法器神物圖………………………………………………………59 圖 3-8 恩主公神像圖………………………………………………………………60 圖 3-9 大眾老幼良福正副盧主圖…………………………………………………. 64. 圖 3-10 祈福吉祥疏文圖…………………………………………………………… 66 圖 3-11 酬福吉祥疏文圖…………………………………………………………… 68 圖 3-12 叩許叩酬公告時間圖……………………………………………………… 69 圖 3-13 運限籤和外患籤圖………………………………………………………… 72 圖 3-14 銅鑼武聖宮聖誕祝壽日期圖……………………………………………… 73 圖 4-1 忠昭日月匾額圖………………………………………………………………78 圖 4-2 大啟文明匾額圖………………………………………………………………80. viii.

(10) 圖 4-3 浩氣凌雲匾額圖………………………………………………………………81. ix.

(11) 第一章緒論文化本身包含的範圍是很廣泛的，凡是與人有關行為模式的探討，幾乎都可釋為文化。1若具體而言「文化」其實就是我們的生活習慣、風俗、規範和宗教等，即李喬認為文化必須是「附著於人間事務活動及思考之上」的內容，就是所謂「文化的核心意義」。 2. 其中包括風俗、習慣、禁忌、民間宗教等行為，所存在的變動生成因素，包括其歷史的. 背景與地理要素。3換言之，「文化」應是指人類群體活動的總括。在〈台灣方志所載禮儀與飲食文化的詮釋〉4，來探討飲食文化在宗教儀式與生命禮儀中所具有的意義。民間信仰，又稱常民信仰，是指融會於一般民間風俗習慣中，而為多數民眾所受之信仰，阮昌銳提到凡是關於神明信仰、祖先崇拜、生命禮俗、歲時祭儀、巫術士等，皆為民間信仰的範疇。李亦園提到民間信仰是一種擴散性的宗教，其信仰、儀式與宗教活動，均擴散成為百姓日常生活的一部分。5 換言之，台灣民間的崇拜和祭祀活動，是以古遠的泛靈信仰為基礎，再融合儒、釋、道三家思想而成、成為一種綜合性的信仰。謝宗榮也提到，一般人在論及中國主要的傳統宗教時，慣說「儒、釋、道三教」，此一說法也說明了道教的產生時間約在佛教傳入之後。6只要適合社會之需，都能兼容並蓄的融合在一起，這也成了傳統信仰文化的包容性。儒家強調禮和孝，道家追求心安理得，佛教講因果報應，普渡眾生，這些信仰成為安定人心和社會秩序的無形力量。. 1. 姚榮松、鄭瑞明：《李喬的文學與文化論述》上冊，第五屆臺灣文化國際學術研討會上冊。（臺北:國立. 臺灣師範大學台灣文化及語言文學研究所出版，2007 年），頁 113。 2. 李喬：《文化‧台灣文化‧新國家》（高雄：春暉出版社，2001 年），頁 113。. 3. 在第五屆臺灣文化國際學術研討會上提到，針對李喬先生的主要作品，從文學創作(長短篇小說)、文化評述、影音製作、作品外譯等四個面向，進行深入而緊湊的討論，文學批評與文化論述，往往需要從多角度反覆辯證。 4. 林淑慧：〈台灣方志所載禮儀與飲食文化的詮釋〉（國文學誌 2009 年）第 18 期，頁 P67-101。. 5. 黃鼎松：《苗栗縣文化資產彙編下冊，民間信仰篇》（苗栗市：栗苗縣政府國際文化觀光局發行，2002. 年），頁 419。 6. 謝宗榮：《臺灣道教的道壇生態及齋醮法事》（臺北:臺灣道教儀式與文化學術研討會，發表於 2015 年），頁 2。 1.

(12) 早期台灣移民過程中，先民渡海來台，浪猛，披荊斬棘，墾荒拓地，瘟疫等，為了保平安，各地分設寺廟如「媽祖」為航海之神的代表，具有忠孝節義的教化功能、「王爺」為醫藥之神、「關公」則被褒揚成忠君，設武廟具有忠誠教化功能，感恩神的庇佑，並為民眾祭拜，因此，祭祀就成為心靈之寄託，漸漸的形成聚落的信仰中心了。然而，因各類文化意義和寺廟相當廣泛，本文僅就恩主公（關公）信仰的文化意涵相關範疇討論。. 第一節研究動機與目的. 銅鑼鄉是筆者生長的故鄉，對故鄉懷有深厚的感情，小時候祖母經常會帶筆者去看客家大戲，在鄉下的成長過程是多采多姿的，父母親也經常會帶筆者到各廟宇去拜拜，尤其是恩主公，希望能健康平安長大。記得筆者幼年時也認恩主公為義父，當時由母親代拜擲杯請示和掛絭（戴絭 tai kien，意即戴平安符）。恩主公的祭祀活動尚有扶鸞、問事、籤詩、藥籤等。謝宗榮提到道教為一自中國本土所產生的宗教，自東漢末期祖天師張道陵創建正一天師道（五斗米道）時，最主要以「三官手書」的方式為人祈福、解罪，其精神和義理，迄今仍在近代的道教法事中被持續執行。7在台灣民間信仰的眾神之中，「道教」實際上的創立人張天師就是其中之一，這位道教的開基祖在沒有被神格化以前的名字是張陵，後來稱張道陵。據傳張天師曾入太學受教，通達諸子百家經書，漢明帝時代當過官，後來棄官入鶴鳴山修行，著作道書二十四篇，據而創設道教，這一當代的新宗教專以符咒治病來吸引人，又教人悔過奉道，患者求醫手續是以「三官手書」(書服罪病人姓名三通，分別置於山上、埋於地下、沉入水中)祈禱天官賜福、地官赦罪及水官解呃，代價是五斗米，為此這個新宗教就被人稱做「五斗米道」，有降魔驅邪押煞之能力，台灣民間之善信自然視祂為祈安鎮宅之守護神。8 7. 謝宗榮：《臺灣道教的道壇生態及齋醮法事》，頁 20。. 8. 董芳苑：《台灣人的神明》(臺北:前衛出版社 2008 年)，頁 96。 2.

(13) 憶起當年往事，因而激起筆者研究本論文的興趣。「恩主公」之定義，在臺灣「關公」又稱關聖帝君或武聖帝君或恩主公，為使名詞前後一致，以下稱恩主公。主神為關聖帝君（恩主公），三恩主是指稱，關聖帝君、孚佑帝君、司命真君等三位神明的合稱。本鄉各寺廟主神以祀奉關聖帝君者最多，這是客家人信仰的特色之一。9恩主公自明末清初的閩粵移民冒險東渡以來，即受到民間普遍的重視，閩粵移民在臺灣逐漸定居之後，恩主公信仰也隨著流傳下來，經過時間的推演，已成為臺灣地區本土化的民間信仰。信仰的目的也由祈求超自然力量解困降福，提升到作為道德或人生的指導目標。10台灣的恩主公信仰相當興盛，有許多區域性的祭典組織，還有不同大小範圍地域層級的恩主公信仰，恩主公信仰對於地方小型村落或鄉鎮之所以如此重要，必定有其深遠的意義。銅鑼武聖宮主要供奉恩主公，位於銅鑼的老街永樂路上，在純樸的苗栗銅鑼客家地區有座歷史悠久的恩主公廟，有為數不少的信眾。以苗栗客家地區的銅鑼武聖宮為例，文獻記載銅鑼武聖宮自清道光二十四年(1844)創建，迄今(2018)已有一百七十四年的歷史。11台灣一般人的刻板印象中，談到客家族群的信仰通常是指三山國王信仰，或是義民信仰。事實上，客家人不但虔誠信仰媽祖和恩主公，每年都有祈福、酬福和聖誕等祭祀活動。有關銅鑼武聖宮的論著，難免影響眾人對該廟的了解，以學術研究的角度剖析銅鑼武聖宮信仰的文化意涵，是本文撰寫的目的，以銅鑼的恩主公信仰為主題研究。. 9. 黃鼎松：《銅鑼鄉誌》(苗栗:銅鑼鄉公所出版，1998 年)，頁 360。黃鼎松：《苗栗縣文化資產彙編下冊》，頁 358。 11 來源：銅鑼武聖宮沿革，（銅鑼鄉：武聖宮建築委員會民國 42 年立），2014 年田野調查紀錄。 10. 3.

(14) 第二節文獻回顧與探討. 回顧前人的研究有關「關公」的學術論文著作：關公信仰與台灣宗教關係研究，就關公信仰與臺灣數大宗教關係加以探究，探討關公信仰在臺灣數個宗教間之發展概況以及研究其精神與價值。再以關公信仰從臺灣佛教--齋教、道教、儒宗神教與一貫道關係來論述。並提到關公一為歷史人物，晉升為神界國度，並廣為國內外信眾信奉的神靈。 12. 關帝信仰與地方社會研究，以苗栗明德村的討論為例為題，從道光年間明德村三座關. 帝廟的建立，歷經日治時期、台灣光復後至今關帝廟的發展為核心，探究關帝廟與地方社會的關係。透過地方精英，關帝信仰與地方社會發生了關係，也逐漸把一個社會整合。。13苗栗市玉清宮研究，主要以玉清宮的建築、民間信仰活動、各種儀式活動等三個面向，來呈現苗栗市玉清宮其民間信仰的樣貌。其研究結果如下：1.玉清宮內之祭祀神明及其格局分佈。2.苗栗市玉清宮之祭祀活動。3.苗栗市玉清宮信眾之祭祀方式。14這些皆與本論文恩主公信仰相關。從書院到鸞堂以苗栗西湖劉家的地方精英角色扮演為為例，藉西湖劉恩寬家族在地方上所扮演的領導與教化角色，探究台灣精英在地方與俗民之間，如何因應與面對清朝及日本兩個不同時代的轉變。利用文字知識及鸞書《洗甲心波》維持其地方教化與領導的角色，透過鸞書來教化俗民，使成為一個奉公守法、知禮習儀的單位，即一個具有政治意義的團體。15陳運棟提到鸞堂創立者多為地方儒士，他們出生傳統漢學教育，有些更得過科舉功名，漢學早已成為日常文化素養，這也使得許多鸞書上的詩文相當典雅。. 12. 陳妍希：《關公信仰與台灣宗教關係研究》(國立彰化師範大學在職專班碩士論文，2003 年)。. 13. 林文淑：《關帝信仰與地方社會：以苗栗明德村的討論為例》（國立交通大學客家文化學院碩士論文，2010. 年）。 14. 邱芸芸：《苗栗市玉清宮研究》(玄奘大學宗教學系碩士在職專班碩士論文，2011 年)。. 15. 陳瑞霞：《叢書院到鸞堂:以苗栗西湖劉家的地方菁英角色扮演為例》（國立交通大學客家文化學院，客. 家社會與文化碩士在職專班碩士論文，1998 年）。 4.

(15) 16. 「鸞書」是指鸞堂匯集本堂扶鸞所得之鸞文，另外再摘錄其他儒學善書的文章，加以. 編輯著作而成。17台灣關公信仰之儒家精神研究，主要研究關公信仰的特殊性，及其社會基礎的廣泛性，具體探討關公信仰在現在社會對儒家精神之傳播的可行性，將關帝經典之儒家精神做分析。18新竹關帝廟之研究，研究追溯新竹關帝廟供奉神祇信仰的起源與發展，以田野調查，整理其相關祭典活動。再針對建築造形、建築裝飾藝術與文物，從建築物結構的不同，進行廟宇特色的研究。19這些皆與本論文恩主公信仰相關，值得參考價值。上述這些研究對筆者而言，讓筆者有了研究的方向。民間信仰在台灣地方社會與社群扮演重要的角色，許多學者也常討論關於信仰與社會關係的相關議題。苗栗地區的鸞堂，目前有王見川的〈戰前臺灣客家地區鸞堂初探〉討論客家地區鸞堂活動情形20，陳運棟在《洗甲心波》21導讀中提到所謂「鸞堂」，是指以扶鸞為主要活動的宗教結社，參與此一活動的人員稱鸞生，崇拜的主神叫恩主公，而日治時期的調查報告稱之為「降筆會」22，目前鸞堂大都以「儒宗神教」或「聖教」自居，陳運棟提到在台灣最具代表性的儒教結社是「鸞堂」。23另外史學家黃鼎松的〈客家人的關聖帝君信仰研究—以苗栗地區為例〉調查苗栗地區以關聖帝君為主神的廟宇做討論。24 可供筆者參考價值。本文將藉由「民間信仰」、「宗教儀式」、「祭祀圈」、「聚落發展」等概念的討論及解讀，進而詮釋武聖宮信仰除呈現過去專家學者豐碩的研究外，也希望能從中獲得研究上. 16. 陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰》（苗栗市：苗栗縣文化局出版，2005 年），頁 11。. 17. 陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰 2005 年》，頁 6。. 18. 嚴國銘：2009《臺灣關公信仰之儒家精研究》（華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2009 年。）. 19. 蔡一男《新竹關帝廟之研究》（玄奘大學宗教學系碩士在職專班碩士論文，2013 年)。. 20. 王見川：〈光復前臺灣客家地區鸞堂初探〉《台北文獻》(直字第 124 期，1898 年)，頁 306-308。《洗甲心波》一書，洗甲就是洗除暴力甲兵之污，已顯明人所自有的明德；心波就是要磨光括垢、去污滌邪、以使心靈不昧，而達到明明德的境界，這種境界也就是儒家理想社會的和平形態。 21. 22. 陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰》，頁 1。. 23. 陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰》，頁 2。黃鼎松：〈客家人的關聖帝君信仰研究---以苗栗地區為例〉，發表於 2006 年的《台灣客家民間信仰. 24. 研討會》。 5.

(16) 的啟迪。在民間信仰的恩主公廟或武聖宮簡稱恩主公，茲將學者的著作或論文分述如下：鸞堂通常以扶鸞進行神人溝通的儀式，將扶鸞作為例行性的宣教活動的民間宗教活動；黃麗生指出:三恩主奉祀關聖帝君為主神、加祀孚右帝君「呂洞賓」、司命真君「灶君」，尊稱為三聖恩主，為主祀而在臺灣發展形成的「儒宗神教」。清末臺灣鸞堂的興起，被認為是當時中國全國性鸞堂運動的一環。真正將鸞堂信仰以「儒教」名義向中華民國內政部登記成功的，則是「中國儒教會」，時於民國 89 年。臺灣鸞堂信仰興起的過程中，客家移民雖不是最早的傳播者，卻扮演著不可或缺的角色；在日治時期，客家鸞生以及鸞堂的影響力尤有明顯增長。25日治時期臺灣的鸞堂信仰由於戒菸運動的開展而蓬勃發展，寫下臺灣宗教信仰使上特別的一頁26，從當時的鸞堂所著作的鸞書內容來看，當時的鸞堂信仰也隱含了日本殖民政府下知識份子的反日思想。戰後也有學者如:蔡懋堂27、鄭喜夫28、林允根29等人也陸續投入關於善書的收集。對後來研究鸞堂者應有很大的幫助。苗栗客家地區的恩主公乃有多處廟宇尚保存有扶鸞的活動，至於銅鑼的武聖宮扶鸞活動，經田野調查時訪問耆老李元福先生告知已停止約三十餘年了。陳運棟(2005)在《洗甲心波(一)》書中提到目前鸞堂大都以儒宗神教或聖教自居，所謂的扶鸞或降筆意謂神靈透過人推動筆或桃枝於砂盤上寫字，後由一人唱出神意（字），另一人筆錄，這一整個過程叫作「扶鸞」或「飛鸞降筆」。其中感受神靈推動乩筆的人叫作正鸞，唱出正鸞所寫文字的叫副鸞，筆錄者叫作乩錄。經由飛鸞降筆寫下的文章叫鸞文，而這些鸞文經. 25. 黃麗生：〈臺灣客家鸞堂的儒教意識以苗栗雲洞宮為中心〉《邊緣與非漢---儒學及其非主流傳播》（臺. 北市：國立台灣大學出版中心，2010 年），頁 395-401。 26. 例如苗栗西湖修省堂的鸞書《洗甲心波》再卷一，甲部，第 34 頁中就提到「吾知苗南心波一出，而瀛東之狂波可息矣。」：西湖崇德堂的鸞書《牖民覺路》卷一，第 49 頁「奈何時序遷流，蕞爾東瀛，黑氣衝霄，文風掃地。」轉引自:周怡然《終戰前苗栗客家地區鸞堂知研究》(國立中央大學客家社會文化研究所碩論)，頁 1。 27 蔡懋堂：〈臺灣現行的善書〉《台灣風物》(第 24 卷第 4 期，1974 年)，頁 7-36；〈臺灣現行的善書(續)〉《台灣風物》(第 26 卷第 4 期，1976 年)，頁 84-123。 28 鄭喜夫：〈清代台灣善書初探〉《台灣文獻》(第 33 卷第 3 期，1983 年)，頁 7-36。 29 林允根：《儒門暨台灣聖堂著作知善書經懺考》(台中:聖德雜誌社，1982 年)〈台灣鸞堂:一種蓬勃發展的民間信仰與傳統宗教〉《台灣風物》(第 34 卷第 1 期，1984 年)，頁 71-78。 6.

(17) 由參校正出版稱作鸞書或善書」。30劉滌凡提到：道教勸善書，顧名思義就是一種勸民眾行善去惡，進行道德教化的教材。民間宗教結社的善堂對儒化的推擴最具體的作法就是出資重刊學者編的勸善書，而道教民間結社成員多來自地方財主、大姓、商人以及官吏，彼此基於共同信仰共同體而結社，財源自然較儒者個人雄厚，故此名間善堂能長期對社會進行濟貧救危，矜孤恤寡、施藥、助印善書等慈善工作。儒者所編之勸善書，最獲得的民間善堂青眛。其中《關聖帝君寶訓》就有二十餘篇。31這些皆與本論文恩主公信仰相關，值得參考價值。李世偉提到：鸞堂所宣講的內容都是說明修身齊家，行善忌惡的儒家道德教化。不過，單是如此容易失之刻板單調，對一般庶民百姓也不易吸引其興趣，於是宣講者經常加上許多相關的因果報應故事，以強化其教化作用。以達到勸化人心、敦勵風俗的功能是甚具信心的。換言之，藉由宣講勸善，雖不能立即收風行草偃之神效，但只要經常性的進行，使庶民百姓不斷的薰習其中，潛移默化、相互感染的結果，自然能端正弊俗、化民為善，甚至鄉野僻地也能成鄒魯之風。32因此，筆者認為，善書能讓民眾對恩主公信仰更具有信心之一。關於宗教信仰，宗教即社會性的事物，涂爾幹認為信仰經個體內化後而存於意念中。33另一為儀式，儀式則是外顯的行為表徵同時認為儀式是社會群體定期用來鞏固自己社會地位的手段，在儀式過程因為集體所營造之情緒，氣氛而共構出社會集體感。就其研究中也清楚的說明宗教社群就是一群擁有共同信仰與參與共同儀式的一群人，他認為沒有共同的信仰便不能帶來整合的社會。涂爾幹關於宗教信仰的論述常被後學作為研究的基礎。. 30. 陳運棟：《洗甲心波(一)修省堂編撰》頁 1-2。. 31. 劉滌凡：《道教入世轉向與儒學世俗神學化的關係》（台北：台灣學生書局有限公司出版，2006 年），. 頁 214。 32 33. 李世偉：《台灣佛教、儒教與民間信仰 2008》(新北:博揚文化事業有限公司出版)，頁 282。涂爾幹 Emile Durkheim，芮傳明、趙學元譯：《宗教生活的基本形式》（新版）（台北：桂冠出版社，. 2007 年），頁 9-10。 7.

(18) 最早給祭祀圈下定義的日本學者岡田謙，他的著作提到早期的祭祀圈形成社區的概念，是以當地居民所舉辦的祭祀活動進行討論，從中發現不同祖籍的人群用不同儀式奉祀不同主祭神，以及根據居民所參與的範圍做為區分你我關係，而以共同奉祀一個主神的居民所居住的區域定義為祭祀圈。所以可說祀圈代表著一個地域範圍內居民集體意識的行為。34換言之，其祭祀範圍和通婚以及市場交易的範圍，有相互重疊的現象，因而在其進一步的調查研究後提出祭祀圈的概念來分析宗教與社會組織的關係。林秀幸也提即對於研究祭祀單位的範疇，需加入歷史源由，及日後的社會互動的論點。35許嘉明認為供奉鄉土神明是人群的結合方式，集資建廟與祭典儀式都是維繫人群關係的方式，以鄉土神明為中心形成的地域範圍，他認為就是此社會群體所屬的祭祀圈。換言之，祭祀圈是指一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位，成員以主祭神明轄下財產所屬的地域範圍內之住民為限。些皆與本論文恩主公信仰相關，值得參考價值。談到祭祀圈模式時，施振民也提到媽祖是閩籍漳泉兩人群共同祭祀的神，也常常是整個聚落的共同主神，當然聚落主神還可能很多，在此模式中只是標出最常見的王爺和媽祖代表村廟的主神。36祖先神為共同姓氏的族人奉祀在宗祠中，也是限於某一群人「主神」，因此亦置於相鄰位置中，同樣的在一個單姓村中，祖先神便成為此聚落的唯一主神，上帝是天主教和基督教的主神，亦只限於教徒所奉祀。37所以每個人都有其心中的宗教信仰，李亦園也提到，在認知功能上，宗教信仰能維持人類認知過程的持續發展，. 34. 岡田謙著：陳乃蘖譯：〈台灣北部村落之祭祀範圍〉《臺北文物》（臺北市：臺北文物 1960 年），9.(4)，. 頁 14-29 35. 林秀幸：〈以社群概念探討祭祀組織與文化-以大湖鄉北六村的台灣客家聚落為例〉，收錄於《民俗曲藝，2003 年》，頁 63。 36 按「王爺公」係民間之暱稱，通稱為：「王爺」或「千歲爺」，顧名思義便知道祂是低於帝王的一種稱謂，王爺公是個集體名詞，期來歷出於神話傳說。見董苑芳《臺灣人的神明》(前衛出版 2010 年)，頁 181。 37. 施振民：〈祭祀圈與社會組織─彰化平原聚落發展模式的探討〉央研究院民族學研究所集刊)（臺北市：. 中央研究院民族學研究所集刊，1973 年），第 36 期，頁 191-206。 8.

(19) 一方面獲得精神的慰藉，一方面使社群生活更為和諧圓滿，這可謂宗教整合功能。38 所以筆者認為宗教信仰能帶給人正面能量，一般傳統的宗教信仰都會有祭祀活動，施振民對於祭祀圈的概念以庄為基礎，配合不同人群的主神和地方神建立一個祭祀圈與聚落發展的模式：祭祀圈是以主神為經，而以宗教活動為緯，建立在地域組織上的模式。置於相鄰位制的主神是限於聚落中某一部份人共同祭祀的主神。筆者在田野訪談中發現銅鑼武聖宮祭祀圈由三個村負責辦理祭祀活動，然而信仰圈的範圍則不限於於三個村，這與林美容的認知相似，他的論述中提到：信仰圈的指標與祭祀圈的界定指標不同，信仰圈有神明會組織，這樣的神明會有超越地方社區成為區域性組織的可能性。許嘉明於〈彰化平原福佬客的地域組織〉一文中提到，以祭祀圈的概念來研究，他認為地域組成的主要基石有三：一、移民歷史，即入墾的時期與路線，二、共同居住的地域範圍，三、共同的祖籍與方言。39而林美容（1990）認為：「信仰圈」正是一個可以清除混淆，彌補「祭祀圈」之不足的概念。不論祭祀圈結合的是那一種人群，其範圍都有一定的清楚的界線，界線之內的居民就有義務參與共同的祭祀。40他也提出祭祀圈六大指標如下：一、居民共同出資建廟修繕，二、收丁口錢或募捐，三、有頭家爐主，四、有演公戲，五、巡境。六、共同祭祀活動。林美容繼承許嘉明的祭祀圈模式，將劃分的指標做修正，讓祭祀圈理論更加完備。林淑慧談到就民間信仰的神民組織而言，從天公到中央、地方、陰間的行政神，各有其執掌的任務。「關聖帝君」為商務神。〈赤嵌筆談〉記載台灣寺廟的種類，約可窺見當時民眾信仰的特色。而「關帝廟」俗稱武廟，關羽又稱關公，因其義氣稟然而受人景仰。41可知關公神威四海，就在銅鑼武聖宮內有對聯寫道:「浩氣上雲霄赤面赤心昭日月， 38. 李亦園：《信仰與文化》(臺北:巨流圖書股份有限公司，1978 年)，頁 33-34。. 39. 許嘉明：〈彰化平原福佬客的地域組織〉《中央研究院民族學研究所集刊》第 36 期，(台北: 中央研. 究院民族所，1973 年)，頁 165-190。 40. 林美容：〈從祭祀圈到信仰圈:台灣民間社會的地域構成與發展〉《臺灣史論文精選(上)》(台. 北:玉山出版事業股份有限公司出版，1996 年)，頁 289-319。 41. 林淑慧：《臺灣文化采風》（臺北市：臺北萬卷樓圖書公司出版，2006 年），頁 208-210。 9.

(20) 精忠扶漢室青燈青史貫春秋。」關公是忠義勇武的象徵，能降魔伏寇，具有守護一方平安的功能，對人民有恩，故尊稱關公為恩主公。李亦園提到所謂「制度化宗教」必須具有獨立的教義、儀式與組織，而「普化的宗教」則是教義、儀式和組織都與其他世俗的生活與制度混而為一。42他並提到點香是與超自然溝通，分香出去的廟在一段時間之內要回娘家。在全世界各大宗教中，道教即是在中國本土所產生的最古老之制度化宗教。王和安在移民與地方社會論文中提到…1920 年代南下的客家人在南隆地區建立輔天五穀宮，為神農大帝與三恩主公鸞堂兩大信仰系統並存之廟宇。五穀宮爾後的發展與地方人群之社會網絡息息相關。因此，探究五穀宮信仰的歷史過程及背後之意義，有助於釐清國家、移民與地方社會三者之間的相互關係。43陳進傳在宜蘭的恩主公崇拜一文提到:恩主公崇拜是台灣在 19 世紀下半葉發展起來的教派，原為三恩主崇拜，後來發展成為五恩主崇拜。三恩主即文衡帝君、孚佑帝君、司命灶君；五恩主則是三恩主再增祀王天君、岳武穆王、也有加祀救苦真人、天玄天上帝等，沒有一定的標準，充分顯現恩主公崇拜的自我色彩。如宜蘭新明堂就添祀李觀濤，並以李觀濤為主席神，而李觀濤在神仙傳或史書中並無其人，也沒有其他廟宇奉祀；頭城慶安堂則補祭定遠帝君趙雲，並以趙雲為該堂主席神，由於恩主公崇拜的主祀神是三到五位，所以李亦園稱之為恩主公崇拜叢。44張珣在〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代來臨〉文中提到：研究大甲媽祖的進香，分為儀式與空間、儀式與時間、儀式與社會、儀式與敘述等問題。他並強調儀式重於信仰，儀式不只是被動地表達感情或身心狀態，儀式是更主動的，可以創造身心狀態，雖然肯定祭祀圈理論提供了我們在進行漢人社會研究的一個重要起點，不過祭祀圈研究仍有反省之處，並進而提出了「後祭祀圈理論」，其文中是有批判、超越、揚棄. 42. 李亦園：《文化的圖像(下)-宗教與族群的文化觀察》(台北:允晨文化公司，1992 年)，頁 140。. 43. 王和安：《移民與地方社會:以台南灣新竹州客家移民中心(1895-1945)》(台南:國立成功大學歷史學系. 博士論文，2016 年出版)。 44. 陳建傳：〈宜蘭的恩主公崇拜〉，《宜蘭文獻雜誌，2015 年》，卷期 101，頁 02-052。 10.

(21) 的意涵。45呂玫鍰提到社群是一文化建構的現象，所指涉的可以是地域定著的社會群體，也可以是去疆域化或在地域化的群聯繫。46筆者觀察到武聖宮與其互動情形，也值得做探討。. 第三節研究方法與範疇. 本文的研究方法主要是透過田野調查、文獻探討做研究。研究範疇則以苗栗縣銅鑼鄉武聖宮為主之民間信仰，即恩主公信仰、祭祀活動、廟宇文學為範圍的文化意涵之關係。所以整個研究範圍的地域界定如後：客家地區以苗栗縣銅鑼鄉武聖宮祭祀圈為範圍，包括六個村如：銅鑼村、朝陽村、福興村為主以及竹森村、樟樹村、九湖村。. 一. 田野調查法. 客家人經常在經濟生存的發展下，常與不同語言的族群互動，宗教信仰是否有受到外來語言接觸的影響。筆者透過田野訪談，來了解銅鑼恩主公信仰與文教發的情況，訪談過程做記錄、錄音、這些訪談記錄是極為珍貴的資料，對於本文研究極為重要的。筆者參與銅鑼武聖宮整年的祭典活動，訪談的對象為武聖宮管理委員及耆老和一些信眾，銅鑼的客家人除了信仰武聖帝君外，還有媽祖和玉皇大帝為崇拜對象的天神良福儀式，這成為銅鑼客家信仰的特色。筆者藉由訪談來發掘恩主公信仰對鄉民的意義與背後的文化意涵。. 45. 張珣：〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代來臨〉(國立台灣大學考古人類學刊，2002 年)58 期，頁 100。. 46. 呂玫鍰：〈社群建構與浮動的邊界:以白沙屯媽祖進香為例〉《台灣人類學刊，2008 年》6 期，頁 31。 11.

(22) 筆者從 2012-2013 年間，曾參加國立交通大學羅烈師副教授主辦的「整合與再現－苗栗縣西湖溪流域客家村落史及文化資產調查暨人才培訓計畫」，本組有六人，由筆者擔任訪談主持人，共同參與進行互相訪談「苗栗銅鑼武聖宮」相關人員，並作成報告，且由筆者繼續延伸書寫本論文。在田野調查中，為了收集更多有關武聖宮的相關資料，. 在武聖宮辦公室進行訪談，如圖 1-1：. 圖1-1訪談圖日期:2012.01.10. 從圖1-1為筆者訪問耆老關於武聖宮的歷史沿革，和祭祀相的問題，祭祀有那些重要祭典，這次的訪談也得到很多資訊，包括建廟的歷史過程、為何武聖宮廟宇屋頂沒有雕刻龍形斜角、暮鼓晨鐘如何打法、信眾如何求靈籤、牆上和柱子上楹聯（對聯）文言文要詮釋為白話文、大啟文明與丘逢甲關係、鄉親信仰恩主公情形等等，現場觀察到三個匾額，雕像有主副神像，極為莊嚴，神龕拜庭等雕有龍虎鳳象等及四周壁上畫，這些都印象深刻。. 12.

(23) 二. 文獻研究法. 參考相關文獻如地方志、古文書、碑文、人口統計、文教發展的資料來進行分析研究。方志因包含了歷史沿革、政治、社會、經濟、天文、地理、宗教、文藝等內容，可說是固定區域的百科全書。47並參考《銅鑼鄉誌》、《重修苗栗縣志》、「臺灣大學數位典藏資源中心」、中央研究院-漢籍電子文獻、臺灣大百科全書、台大圖書館淡新檔案、臺灣鄉土文獻影像資料庫等。關於地方志都記載了各項分類的歷史相關文化，不論是《銅鑼鄉誌》或《重修苗栗縣志》，對銅鑼鄉的地理環境、歷史發展、自然景觀、文化及傳統寺廟、或各廟之碑文、交通建設、鄉土產業、地方特色飲食、宗教信仰、民間信仰、節慶與祭儀、民俗和教育、文學或詩社、和許多登入的文化資產，都有詳細的分類介紹。筆者希望透過史料的爬梳及整理，對於苗栗銅鑼武聖宮的寫作有助益。. 三. 研究範疇與研究架構. 整個研究範圍的地域界定，客家地區以苗栗縣銅鑼鄉鑼武聖宮祭祀圈為範圍，包括三個村為主：銅鑼村、朝陽村、福興村為主辦，及竹森村、樟樹村、九湖村三個村自由參與，研究恩主公信仰、祭祀活動、廟宇文學為範圍的文化意涵之關係。本文「銅鑼武聖宮與地方文教發展」是以武聖宮為背景，透過田野調查法與文獻研究法，深入的訪談，來了解銅鑼恩主公信仰與文化的情況，訪談過程做記錄和錄音，再做資料處理和分析。. 47. 林淑慧：《臺灣文化采風》，頁 112。 13.

(24) 將整理本論文架構如圖 1-2：. 論述主軸. 宗教信仰. 文化意涵. 研究主題. 銅鑼恩主公的信仰. 研究方法. 主題詮釋. 銅鑼史地與文學特色田野調查恩主公祭祀信仰文獻研究對聯的文化意涵. 圖 1-2 本論文研究架構圖. 本論文分成五章，第一章緒論，第二章苗栗銅鑼史地與文學特色，第三章恩主公祭祀信仰，第四章對聯的文化意涵，第五章結論。本論文架構是以銅鑼武聖宮祭祀活動為主題，宗教信仰與文化意涵為主軸，來探討銅鑼恩主公信仰的文化意涵，將透過主題詮釋，並呼應各章節，來增強本文之更周全之論述。. 14.

(25) 第二章苗栗銅鑼史地與文學特色銅鑼鄉自然形成的地理環境、行政區域分布、交通概況、氣候、歷史沿革、經濟發展、人口與聚落、語言（客家話為主）、文學詩人等加以描述之。吳學明提到地理的自然景觀對一地區的拓墾極發展有其密切關係，有必要對當時的自然環境與人文背景加以探討。48銅鑼灣所在之區即現今銅鑼村、福興村及朝陽村之一部分，清末稱「銅鑼灣庄」；日治時期，地方政制重訂，設銅鑼灣區隸屬於三叉河廳。民國九年，改稱「銅鑼庄」，隸屬於新竹州苗栗郡，大致有十二個聚落；民國三十四年（1945 年），設銅鑼鄉至今，隸屬於臺灣苗栗縣，轄有十個村；客家人晴耕雨讀的傳統，重視教育。黃鼎松在《苗栗銅鑼鄉誌》第十篇藝文第一章文學提到:. 先民墾荒有成後，農作豐收，民生日趨安定，於是開始有了文學的興起，本鄉鄉民，大多數是由粵東嘉應州遷徙來台之客籍人士，秉承耕讀傳家的優良傳統，都很重視子弟教育及文風之提振。49. 據史書記載，最早在本鄉從事私塾教育的是舉人吳子光文學詩人，他因材施教，各地慕名而來的學子不計其數，本鄉英才輩出，文風丕振，光芒萬丈，詩人眾多，可資證明當時文風之鼎盛。. 48 49. 吳學明：《金廣福墾隘研究(上)》(新竹縣:新竹縣立文化中心出版，2003 年)，頁 19。黃鼎松：《苗栗銅鑼鄉誌》（苗栗：銅鑼鄉公所出版，1988 年），頁 460。 15.

(26) 第一節自然地理的特色. 銅鑼鄉的自然地理是經歷史的歲月，日積累月自然形成的地理與環境，銅鑼鄉位於苗栗縣的中南部，東南以關刀山山脈與大湖鄉相鄰，南以三義鄉為界，西與通霄鎮，西湖鄉接壤，北接苗栗市、東北以後龍溪沖積平原和公館鄉相連。山脈的銜接如下：. 本鄉鄉域東南起自關刀山山脈，西則大致以火焱山山脈為界，並以西湖溪與後龍溪西谷朝西北與東北方向開口，整體地形由鄉域東南端向西北及東北方向逐次降低，鄉域最高點為新隆村東南鄉界之關刀山山脈稜線，標高為海拔八四七公尺，最低處為朝陽村之後龍溪谷，標高約為海拔七十公尺。50. 後龍溪和支流老雞隆河，流貫鄉域的東部與東北部分。施添福在苗栗內山雞隆溪流域社會區域化的研究中，指出苗栗內山可說是經由請墾、設隘、築庄、墾地等過程。而逐步建立的漢人地域社會。51鄉域西面則屬於西湖溪上游地區，全境山環水繞，田疇似錦，處處散發著恬靜、秀麗、自然、樸素的特質。雙峰山標高五三八公尺，聳立於鄉域的南方，形象俊美、拔地而起、氣勢雄渾，昔日的文人墨客，以「雙峰凌霄」列為古苗栗八景之一，亦為本鄉最顯著的目標。銅鑼鄉名的由來，最早的名稱叫「銅鑼灣」黃鼎松他提到:. 50. 黃鼎松：《苗栗銅鑼鄉誌》，頁 19。. 51. 施添福：〈清代台灣北部內山的地域社會及其區域化:以苗栗內山的雞隆流域為例〉《台灣文獻 2005. 年》第 6 卷第 3 期，頁 182。 16.

(27) 銅鑼灣所在的區域即現今銅鑼村、福興村及朝陽村之一部分，在銅鑼斷層線谷中西湖溪谷東岸，雙峰山往北延伸之餘脈，…這一帶的地形平坦，北面連南勢坑分割台地，西繖苗栗丘陵，南屏雙峰山塊餘脈，三塊山麓線圍成圓弧形，形狀類似樂器銅鑼，因為銅鑼地區三面環山，一面開口，成一灣狀，故稱銅鑼灣。52. 換言之，銅鑼鄉能以「雙峰凌霄」列為古苗栗八景之一，亦為本鄉最顯著的目標特色之一。茲將苗栗縣位置及行政區域及銅鑼鄉十個村地圖標示說明如下：. 苗栗縣位於台灣本島的中部偏北地帶，依山濱海，北面及東北面與新竹縣為鄰﹔南面及東南面隔著大安溪，雪山山脈與台中縣相接壤，西濱台灣海峽，其極東為泰安. 鄉的大霸尖山，位於東經一二一度一七分﹔極西為苑裡鎮房裡，. 位於東經一二十度三八分﹔極南為卓蘭鎮內灣，位於北緯二四度一八分﹔極北為竹南鎮崎頂，位於北緯二四度四五分﹔全縣外形頗似一顆鑽石，其中心位置於獅潭鄉豐林村。53. 苗栗縣是個依山濱海的縣，有山城之別稱，於臺灣本島中部，東倚雪山山脈，西濱臺灣海峽，有閩客族群融合之縣，海線通常指稱通霄、苑裡、後龍、竹南四鎮。海線居民講閩南語較多，山線又以客語為多。. 52 53. 黃鼎松：《苗栗銅鑼鄉誌》，頁 96。黃鼎松：《苗栗銅鑼鄉誌》，頁 16。 17.

(28) 茲將苗栗縣地理位標示如圖2-1：. 圖2-1苗栗縣地理位置圖網址:www.tongluo.gov.tw/ 瀏覽日期:2017.02.10. 從圖2-1觀察到苗栗縣位置在台灣地圖的西北方，北鄰新竹縣、東南邊緊鄰台中縣，苗栗縣行政區域有十八個鄉鎮，銅鑼鄉位於苗栗縣的西南方，與苗栗市、公館鄉、大湖鄉、三義鄉、通霄鎮及西湖鄉為鄰；其地理位標示如圖2-2：. 圖 2-2 銅鑼鄉在苗栗縣行政區域圖網址:www.tongluo.gov.tw/ 瀏覽日期:2017.02.10 18.

(29) 從圖 2-2 可觀察到銅鑼鄉位於苗栗縣的西南方，全鄉的面積為七八．三八 0 五平方公里，總人口約二萬餘人。銅鑼鄉行政區域於民國三十四年（1945 年），設銅鑼鄉迄今，隸屬於台灣省苗栗縣，轄有銅鑼鄉內有:銅鑼、福興、朝陽、竹森、中平、樟樹、九湖、興隆、盛隆、新隆等十村﹔共五、七一三戶。各村如圖 2-3：. 圖 2-3 銅鑼鄉行政區域圖摘自：銅鑼鄉公所行政區域 www.tongluo.gov.tw/ 瀏覽日期:2017.02.10. 從圖 2-3 觀察到銅鑼鄉內的三個村，銅鑼、福興、朝陽等，每年主要負責武聖宮之祭祀和酬神戲之活動，其餘各村只是協辦。銅鑼鄉的交通四通八達，北與苗栗市為界、東邊與公館相鄰、南鄰三義，國道、省道、縣道、鄉村道路及縱貫鐵路遍佈全鄉境內，可說交通四通八達。. 19.

(30) 銅鑼鄉交通路線方便，如以銅鑼村為中心，縱貫鐵路和國道高速公路北邊往苗栗、新竹方向，南邊往三義、台中方向，如下圖 2-4：. 圖 2-4 銅鑼鄉交通路線圖 google地圖導覽kinghouse.work.idv.tw 瀏覽日期：2016.05.10. 從圖 2-4 發現到中山高速公路由東北之頭屋、公館兩鄉南下而來，經過本鄉之中平村，貫穿銅鑼、朝陽、樟樹等村，南鄰三義鄉。台十三線之尖豐公路經過本鄉之竹森、朝陽、銅鑼、樟樹等村南下接三義鄉是本鄉之重要交通公路。苗一二八線由東邊之公館鄉麻齊寮樟樹伯公西向，經本鄉之中平村、福興村、竹森村往西往通霄方向，可接通西部濱海公路及國道三號高速公路，為一山線、海線橫貫東西向之重要交通道路。苗一一九線：苗一一九線之新隆線由銅鑼火車站前，由西向東南方向經銅鑼、朝陽、興隆、盛隆、新隆等村，南側接三義，為本鄉與新隆、盛隆、興隆三村之偏遠山區之交通重要道 20.

(31) 路。54本鄉對外之客運、貨運運輸，鐵路火車一直扮演相當重要的角色，對於促進地方之繁榮，功不可沒。氣候作物方面銅鑼鄉的氣候，屬於副熱帶季風屬華南型氣候區，季風現象至為顯著為其特色，七、八、九月盛夏時期常受颱風不定期的侵襲，常受颱風造成嚴重的災害。在銅鑼鄉生產豐富，主要種植於於丘林陵地，其中九湖台地栽培面積最廣，茶園在丘陵地青山間蔓延生長，一行行排列整齊的茶樹，遙望著茶園像是替山坡帶來層層青翠線條，綠油油美麗至極。銅鑼鄉栽培杭菊，已有多年的歷史。可直接沖泡飲用或入菜的花材，也可作為漢方藥材，在銅鑼鄉當地曾經與稻米、茶葉並列最盛行的經濟作物。杭菊須經乾燥才可運用，散發清香的杭菊才算完成。55銅鑼鄉的農產以稻米為最大宗，茶葉則是本鄉佔第二大產值之農產品，為全縣第二大茶鄉；其餘農產以甘藷、玉米、花生、杭菊、柑橘等較具規模。. 第二節歷史發展. 漢人來台的移墾，清廷政府的禁止渡台政策，直至康熙中業(1670 年代)以後，管制則日漸鬆弛，漢人便有規模的入墾苗栗。乾隆年代(1736-1795)，是中國移民來台的最盛時期。這個階段，本縣的開發已遍及今竹南、後龍、通霄、苑裡、西湖、苗栗等鄉市鎮，並且多有市街之形成。至於卓蘭、造橋、頭屋、公館、銅鑼、三義、三灣等地，也有部分開闢。嘉慶、道光年間(1796-1850)的墾殖狀況、不如乾隆時期之盛，只是更深入山地而已。這一時期開闢得有今三灣、頭屋山區、公館石圍牆、銅鑼、三義及卓蘭、南庄等地之大部分或一部分地區。56銅鑼的開拓始於清乾隆初年，粵人藍之貴率族人三十餘戶，. 54. 引用銅鑼鄉公所交通概況，www.tongluo.gov.tw/瀏覽日期:2017.02.10. 55. 資料來源：銅鑼鄉農會，網址: http://www.tlfa.org.tw/瀏覽日期:2017.02.10. 56. 黃鼎松等撰：《苗栗縣文化資產會編》(苗栗:苗栗縣政府國際文化觀光局，2012 年)，頁 53。 21.

(32) 墾荒地、斬荊棘、闢田園，結廬捨於竹仔林(現在的竹森村一帶)。乾隆十年(1745)，彰化豪強王桂妒嫉其有成，乃向官俯偽報藍之貴為匪首，廬舍全為匪窩，即率領官兵征剿。因寡不敵眾，所過之處被焚掠一空，最後殘餘廬舍三座，故有「三座屋」之地名稱。乾隆十二年(1747)廣東鎮平人吳士貴、吳榮芳，繼藍之貴之後，廣招移民，跟循其墾闢舊跡，由芎蕉灣(今朝陽村)向南擴展，至田洋(今銅鑼火車站前，尖豐公路以南地方)樟樹林等地，一面將居住在該地原住民驅逐於雞隆深山，一面開墾田園，逐漸形成村落。再經過幾波的墾民開墾，且清廷解除漢人攜眷渡台禁令，因此，自廣東來台的的墾民接踵而至，銅鑼市街也因而初具規模。57因此，銅鑼市街漸漸形成後，農業也開始發展起來，也帶動了其他行業。本鄉交通方便，勞力充沛，地價低廉，而且有計畫的開發工業區，目前有銅鑼工業區及中興工業區，這兩處工業區的開發，引進近兩百家工廠的設立，對提升鄉民收益及帶動地方繁榮，功能卓著。銅鑼工業區位於銅鑼市區東側山坡，中興工業區座落在本鄉中平村後龍溪畔，中興工業區屬無污染或低污染之綜合工業區，南北區均設有污水處理池，極為重視環境保護。商業方面：本鄉自清乾隆年間漢人入墾後，迅速成為西湖溪流域的最大拓墾重鎮，墾民聚居後而成市，早期以現在福興村一帶(俗稱老街)為鄉民交易中心，山線鐵路及尖豐公路闢建後，商業區始逐漸南移，而以尖豐公路兩旁為主要商業區。銅鑼科學園區：新竹科學工業園區由於國際高科技產業之蓬勃發展，各高科技廠商對園區用地之需求大增。新竹科學園區陸續擴充之三期用地仍不敷廠商擴廠用地需求，因而有擴增園區用地之議，經評審選定竹南、銅鑼園區為新竹科學工業園區第四期擴建基地。銅鑼科學園區工業引進產業定位為：一、半導體先進測試產業。二、潔淨能源及綠能產。三、通訊知識產業及車電產業等。關於廠商建廠現況：已核准 11 家廠商入區，有 6 家廠商起租土地，其中達邁科技、臺灣福吉米 2 家公司已量產，臺灣納美仕與京元電子 2 家公司已完成建廠，試量產中，東應化及茂林 2 公司則進行建廠工程中，太平洋 57. 引用銅鑼鄉公所歷史沿革，www.tongluo.gov.tw/瀏覽日期：2016.2.10 22.

(33) 醫材公司近日已獲配租土地，另有愛派司及京元(二期廠區)等 2 公司建廠用地，刻正進行協調作業中。58 銅鑼鄉各村人口戶數與聚落分布情形，先來談人口方面，客家族群佔 94％，銅鑼鄉各村人口數製作表 2-1：表 2-1 2017 年 12 月底銅鑼鄉人口數表. 區域別銅鑼鄉. 鄰數. 戶. 數. 人口數男. 女. 計. 217. 6,140. 9,657. 8,481. 18,138. 福興村. 21. 405. 614. 601. 1,215. 銅鑼村. 42. 1,747. 2,754. 2,557. 5,311. 朝陽村. 21. 693. 1,031. 945. 1,976. 樟樹村. 16. 479. 815. 695. 1,510. 九湖村. 17. 430. 783. 629. 1,412. 竹森村. 18. 435. 695. 566. 1,261. 中平村. 29. 1,230. 1,975. 1,732. 3,707. 興隆村. 16. 257. 370. 299. 669. 盛隆村. 16. 207. 282. 187. 469. 新隆村. 21. 257. 338. 270. 608. 從表 2-1 觀察到苗栗縣銅鑼鄉各村人口數(2017 年 12 月底止，包含男女數)。2017 年 12 月本鄉人口數為 1 萬 8,138 人（男：9,657 人、女：8,481 人），人口數最多為銅鑼村 5,311 人，人口數最少為盛隆村 469 人。59銅鑼鄉歷史人口登記人數逐年遞減製作表 2-2:. 58. 資料來源：銅鑼鄉公所資料，網址 www.tongluo.gov.tw/瀏覽日期：2016.2.10. 59. 資料來源：苗栗縣政府網址 http://ja.miaoli.gov.tw/miaoliNDP/population/10_TL.xlsx。瀏覽日. 期: 2018.05.11. 23.

(34) 表 2-2 銅鑼鄉歷史人口登記人數表年分. 1981. 1986. 1991. 1996. 2001. 2006. 2011. 2016. 2017. 人口. 22,218. 20,982. 20,846. 21,042. 20,692. 20,086. 19,332. 18,465. 18,138. 百分比. —. −5.6%. −0.6%. 0.9%. −1.7%. −2.9%. −3.8%. −4.5%. −0.8%. ±％. 從表 2-2 觀察到，內政部統計到 2016 年止，苗栗縣政府 2017 年統計銅鑼鄉人口數為 18,138 人，比 2016 年人口數為 18,465，一年減少了 0.8%，可見人口逐年減少中。60可能與少子化和年輕人在外縣市就業有關。聚落形成與發展，銅鑼鄉誌指出銅鑼鄉原名為『銅鑼灣』，因為聚落建造於三面環山的弧形山麓，地形類似樂器銅鑼，又因其一面開口，成一灣狀，故稱銅鑼灣。施振民提到聚落時，他認為土地神是聚落中層次最低，卻又最為普遍的地域神，是社稷之神，也是村民共同信仰之神，61施振民提出庄是一個共同祭祀單位的聚落，而庄通常有一個聚落居民共有的村廟。62光緒十五年，銅鑼灣庄改為福興街，另有芎蕉灣庄、中心埔庄、七十份庄、三座屋庄，樟樹林庄、出水坑庄、圓潭庄、竹圍庄、老雞隆庄、新雞隆庄、鹿湖庄等。日治時期，地方政制重定，明國九年，改稱銅鑼庄，庄下大字名有老街、銅鑼、芎蕉灣、三座屋、圓潭、樟樹、竹圍、中心埔、七十份、新雞隆、彭屋、新雞隆等。 63. 由此可知，最早的聚落名稱叫「庄」，到民國三十四年（1945 年），設銅鑼鄉，發展成. 十個「村」；九胡、福興、新隆、興隆、盛隆、朝陽、竹森、銅鑼、樟樹、中平等十村。目前聚落發展到十個範圍較大的村，也設有社區活動中心。筆者剛好住在竹森村也通稱三座屋，也設有竹森村社區活動中心，每天都有年長者參與社區的活動，但幾乎都沒人. 60. 資料來源：內政部統計月報-各鄉鎮市區人口數。. https://www.moi.gov.tw/files/site_stuff/321/1/month/month.html 瀏覽日期：2018.05.16. 61. 施振民：〈祭祀圈與社會組織-彰化平原聚落發展模式的探討〉《民族學研究所集刊》，中央研究院民族學研究所集刊，第 36 期，(台北市:中央研究民族所出版，1973 年)，頁 198。 62 施振民：〈祭祀圈與社會組織-彰化平原聚落發展模式的探討〉，第 36 期，頁 199。 63 黃鼎松：《苗栗銅鑼鄉誌》，頁 96。 24.

(35) 說三座屋庄。本地區尚有小份、九寮坪、湖農新村等聚落，發展較早的聚落有福興（銅鑼灣、銅鑼）、山排、泉水窩、田洋、二十份、隘頭等，在日治期初期的官方地圖上已有記載。昔日開墾時期，老雞隆與銅鑼灣、芎蕉灣(今朝陽村)、中心埔、七十份、石圍牆六庄形成一防禦體系，老雞隆可俯瞰石圍牆等後龍溪谷聚落。銅鑼老街聚落可說是最早發展的地方，雖是一條長街，但也是記錄早期銅鑼市區發展軌跡的鄉下聚落，因為關刀山大地震而落沒，後來再開闢新街的產生在銅鑼村接道。銅鑼社區為純樸的客家庄，居民大部分是客家人，主要溪流峨嵋溪，蜿蜒流經村的東北端，將社區劃分為數個聚落。位於該鄉西北側的竹森村屬傳統客家聚落。後來因工業區的設廠，也產生了新興的聚落社區。銅鑼鄉居民的常用語言為四縣腔調的客家話，約佔 94.5%，主要族群為客家人，四縣腔廣泛分布於，主要的代表區域有北部的桃園中壢地區、苗栗縣地區，南部有屏東縣六堆地區，以講四縣腔客家話為主。根據 105 年度全國客家人口暨語言基礎資料調查研究結果，茲將客語次方言使用腔調全台分佈如下：. 以「福老人」者占 69.0%. 最高，其次為「客家人」者占 16.2%；又全國客家. 人口以「四縣腔」的比例最多(58.4%)，其次為「海陸腔」(44.8%)，其他如「南四縣腔」(7.3%)、「大埔腔」(4.1%)、「饒平腔」(2.6%)及「詔安腔」(1.7%) 等使用比例相對較低。64. 筆者觀察到，銅鑼鄉的鄉民主要講四縣腔調為主，約佔 94％。如上所述客家話腔調，除了「詔安腔」較接近閩南語腔外，其餘之四、海、大、平、安等客家話腔調皆能互相溝通與理解。 64. 資料來源：《全國客家人口暨語言基礎資料調查研究》(客家委員會，2016 年)，頁 12。. https://www.hakka.gov.tw/Content/Content?NodeID=626&PageID=37585。瀏覽日期：2017.01.16. 25.

(36) 第三節文學的產生與環境. 銅鑼鄉有個雙峰山是最靈秀的名山，在充滿靈毓的鄉土上，孕育出很多詩人和墨客，及誦傳千古的詩篇。最早在本鄉從事私塾教育的是舉人吳子光文學詩人，他在清道光二十二年(1842)，在雙峰山麓住處，取名雙峰草堂，開館授徒，他因材施教，循循善誘，各地慕名而來的學子不計其數。首先介紹文學詩人吳子光生於 1819.5.5 在廣東嘉應州白渡鄉，卒於 1883.4.11。651842 年 24 歲三度來台，定居銅鑼灣樟樹村雙峰山(今銅鑼鄉樟樹村)，最早在銅鑼鄉設私塾教育，來學者眾多，其門生弟子像丘逢甲、陳萬青等都是他的高足、金榜題名的有進士丘逢甲。舉人吳子光、羅萬史、賴廷彰。秀才有曾肇楨、李鍾萼、李發香、羅子豪、吳湯興66、陳萬青等，人數眾多，可資證明當時文風之鼎盛。對於文學而言，台灣戰後較無束縛，多元性發展，新詩、散文、新式小說、報導文學、鄉土文學等均有極輝煌成果。67在林淑慧(2007)的著作:《臺灣清治時期散文的文化軌跡》，一書中也提到吳子光《一肚皮集》中的臺灣紀事:. 吳子光與其弟子傅于天、丘逢甲、謝道隆、呂氏兄弟、及吳子光的侄子吳茂郎等人，…此文人群體在台灣清治後期中部的文學發展過程中，頗具代表性，而 65. 吳子光，號芸閣，同治四年(1865 年)乙丑科舉人，曾於苗栗街設館授徒，銅鑼庄陳萬青(丘逢甲的姑表兄弟)、北勢庄彭殿珍、尖山庄甲午科舉人劉獻廷次子劉翱鄧三人皆為其生，三生都考上了府學，食餼為廪生，曾參與撰修「淡水廳志」，有「文獻初祖」之稱。清治時期（1819-1883）居銅鑼鄉樟樹村，長於詩文書法等，築一草堂居之，名曰雙峰草堂。 66. 吳湯興字紹文，（1860－1895.8.28.）祖籍廣東梅縣，壯歲來台定居銅鑼樟樹林，生性豪並習武以義俠. 聞於鄉里，清朝末年中日甲午之戰，清廷將台灣割讓給日本，吳湯興奮激流涕，時丘逢甲倡議自主，率諸紳士奉巡撫唐景崧為大總統，吳湯興任台灣義軍統帥，確保臺灣不讓日本人統治，統帥數萬健兒，並由民間自籌軍糧，對抗強日軍抗戰數月，斬獲敵軍無數，最後一役於八卦山，日軍增兵兩萬，我大清帝國未派一兵一卒一糧一餉，增援我義民軍，兵力懸殊，在最激烈之刻，赴前線督戰，光榮戰死沙場，壯烈成仁，英名永垂青史，現其英靈入祀忠烈祀。當時妻年僅二十七歲，聞夫亡，不甘為日人奴，自縊未亡，絕食二十日而亡。生三子，其子孫輩現散居台灣各地，任職社會各階層，皆事業有成。資料來源:《銅鑼鄉誌》，頁 626。 67. 黃鼎松：《苗栗銅鑼鄉誌》，頁 460。 26.

(37) 至今所見這些文人多以詩歌的創作為主，只有核心人物吳子光留下不少散文作品。68. 吳子光曾受聘講學於苗栗文英書院，提攜後進，不遺餘力。銅鑼鄉文學詩人例舉如下：一、吳子光(1819-1883)授課教學，孕育出很多詩人和墨客，授課教學門生詩人眾多，表現優異，可見本鄉確實是人文薈萃之區，儘管星移月異，偉大的作品仍然從這塊土地上不萬得湧現，直到永遠！吳子光所作的古文包括、說、書、傳、記、序各類文體兼備，他廣泛閱覽，容納百川得為學態度，奠定了寫作古文，及撰寫古文理論的基礎。吳子光有關台灣時事的批評，他認為:. 統治者應聆聽民眾的聲音，…指出當時台灣社會的弊端，諸如:「絕光棍以肅法紀、禁私刑以培元氣、禁株連以甦民困、廣耳目以防壅塞、禁需索以安善良、澄侍從以飭關防、嚴反造以遏訟端、速聽斷以寬民力。」等八大要項，並試圖具體提出解決的途徑。69. 他非常賣力的倡言官方，應該禁止這些陋習延續下去。由上觀之，其八大要項，猶如七言律詩。並舉例其七言絕句詩，在銅鑼鄉誌中摘錄吳子光七言絕句十四首。其中贈友人七言絕句詩如下：. 68 69. 林淑慧：《臺灣清治時期散文的文化軌跡》（臺北：臺灣學生書局有限公司出版，2007 年），頁 270。林淑慧：《臺灣清治時期散文的文化軌跡》，頁 272。 27.

(38) 詩選：題文姬規漢圖. 費盡黃金有舊恩. 憐才一念感曹瞞. 中郎織語卿知否. 抱得胡雛作外孫70. 詩人吳子光其詩有表現出戰亂的哀愁、也有描述當時戰亂時期的哀傷，用詩來形容當時的國家社會概況。七絕，以七字四句為主，並有固定的平仄格式，第二、四句必須押韻。銅鑼鄉文學詩人再例舉如下：. 二、丘逢甲(1864-1912)本籍廣東蕉嶺，先人遷居台灣，生於苗栗縣銅鑼鄉竹森村的李家塾，因為是甲子年出生，被客家人認為大吉大利，因而被取名為「逢甲」。以丘為姓氏的宗族，後來大多數都改了邱姓。滿清入關以前，這個家族大多是以"丘"（古時的"丘" 與"邱"通用）為姓的，一直到清雍正皇帝時，才由於避諱孔子的名號，而下令把"丘"一律改為"邱"姓。民國初，近代詩人邱逢甲倡議復丘姓本字，他首先將本人姓名寫作丘逢甲，閩、粵邱姓族人也紛紛響應改邱為丘，但仍有不少邱姓人繼續沿用邱字。结果現在的邱姓人士隨處可見，而以丘為姓的人反而不多了。71丘逢甲幼負大志，博學著作多，尤深於詩，有滄海先生念台詩；是第一個定居台灣的客家文人，客家文學中古典文學的代表作家，七歲能詩，十四歲應童子試，獲全臺第一，受知於學使丁日昌，自幼聰穎，有「東寧才子」之譽。1890 年中進士，曾任臺南府義學崇文書院山長，與當時文人時常以詩唱和，臺灣詩學為之一興。甲午戰後，曾助唐景崧抗日，日軍後來登台，丘逢甲率義軍反抗侵略，督率「新苗軍」客家義軍北上抗日。晚年居嘉應州，自號滄海君。著有傳統漢詩〈台灣竹枝詞〉、〈台灣移民定居落戶〉等，丘逢甲作品海內外皆知，輯為《嶺. 70. 黃鼎松：《苗栗銅鑼鄉誌》，頁 464。. 71. 資料來源： https://kknews.cc/zh-cn/culture/bx8ymr6.html 瀏覽日期:2018.0130 28.